好幸福。呵呵呵

：我把自己带回到二十年前：起初，我大笑，我的生命一离开一种漫长的基督教的怜悯，就怀着一种泉水般的不信，在笑声中溶解了。关于这种笑声，我已经描述了迷狂的点，但从第一天起，我就不再有任何的疑虑：笑声就是启示，打开了事物的深度。我将谈论这种笑声从中出现的时机：我在伦敦（1920年）并准备和柏格森（Bergson）共进晚餐；我当时还没读过他的东西（我也没读过其他哲学家的多少东西）；我心怀这样的好奇，在不列颠博物馆，要了《笑》（他最薄的一本书）；对它的阅读刺激了我，在我看来，理论似乎有所不足（因此公共人物让我失望：这谨慎的小人，哲学家！）；但问题，仍然隐藏着的笑声的意义，从那时起在我看来就是关键的问题（它和幸福的、切心的笑声相关，正是那样的笑声让我突然明白我着了魔），就是我必须不惜一切代价去解决的谜题（它一旦得到解决，自身就会解决一切 20 (0~42) ）。长久以来，我只知一种混乱的欢欣。只有数年之后，我才感到了混沌——关于各种存在之不一致性的精确图像——逐渐地变得难以呼吸。我因笑得过多，被粉碎，被瓦解，就这样，我沮丧地发觉了自己：我是一头不一致的怪物，缺乏意义和意志，这让我恐惧。〕

去吃点东西。没事的。最后一天。明天会好起来

嗯

数码物有着全然的关系性。它与其自身的存在条件——社会技术产物（诸如通用标记语言（GML）、标准通用标记语言（SGML）、超文本标记语言（HTML）或可扩展标记语言（XML）之类的标记语言的规则和标准）共同构建起一个数码环境，而卢恰诺·弗洛里迪（Luciano Floridi）的术语信息圈（infosphere）并未能恰当理解该环境。除此之外，如前文所述，我们必须贯通缔合环境、前个体环境、上手性和在手性（Vorhandenheit）概念，而与此同时也必须将其重新定义。数码物理论致力于创建全新的“第一哲学”。大语境如此：许煜凭借其欧洲哲学根基，处理诸多疑难问题以及研究课题——万维网联盟及蒂姆·伯纳斯李（Tim Berners-Lee）所思考并提出的语义网（semantic web）；巴里·史密斯（Barry Smith）的形式本体论（formal ontologies）；安迪·克拉克（Andy Clark）的延伸心智（extended mind），不一而足。反观本作的方法论，其直接概念影响及其抱负意味着它注定立足长远。西蒙东的关系实在论将技术图式变为数量级之间交流的转导运作（transductive operators），意识到这一点，正表明了该方法的重要意义、过人胆识及异乎寻常——我所说的“异乎寻常”一词乃基于兰波（Rimbaud）在《通灵者》0 (0~6)中发展而来的意思。从现代思想对于物体（或古代对于实体）的理解来看，数码物仍是巨大谜团：它既非康德意义上的经验客体，也非直觉客体——诞生于科学仪器的科学物亦是如此。[8]数码物或许包括数据（data, données[9]），但这并非如让吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）在探讨现象学概念时所提出的捐赠（donation）的产物。数码物包含数据、元数据、数据格式、“本体”以及其他处于语法化进程中的形式，它们就此以相互关系与其他物体共同编织成数码环境。而这不仅意味着缔合环境成为可能，还意味着分离环境（disassociated milieu）也同样可能，这就形成了新的个体化与去个体化形式。形成于递归函数并由此构成新数码预存的数码物是可编程的。其可编程性是极度[柏拉图《斐德罗篇》意义上的]药理学的。数码药[10]
　　（pharmakon）所提出的治疗（therapy）与疗法（therapeutics）问题意味着重新提出所予（givenness）——即赠予——问题。[11]　　这是由于人类向死而生，这是人类共同的，也是不可能的预存（共有的不可能性：死亡永不到来，永不会被经历，是写在能思生命中的共有的不确定性）。人类将他们潜在未定的“可能性”记录在构成其烦忙（Besorgen）的网络与环境的第三持存中[12]——由此他们也持续面临失去（或者说忘记）操劳（Sorge）的威胁。换言之，他们必须将记忆外化于许煜所重申的“语言、写作、工具及动作”技术，由此已有技术构成了海德格尔创造此在（Dasein）的历史条件。
　　因此数码环境引发存在问题。许煜在第六章提及：在数码环境中，“人类心智虽能理解递归，却无法记录递归过程”。这是当数码社交网络使得（许多）人类和（许多）机器的联结变得网络化时的问题。正是在这一点上，也在引入计算阐释学[13]问题之后，第三预存问题产生：许煜宣称：“从基本的关系角度理解人类和机器时，新的机能产生，我谓之第三预存。”

起的、相似且有別的境況數目成比例），未來同樣停止作為預期之最接近的未來。這就是說，記憶和理解力的主動綜合與想像力的被動綜合交疊在一起，而且倚賴被動綜合。重複的構成已蘊含了三項堅決要求：此在己（en-soi），使重複不可思，或隨著重複的產生而使它崩毀；被動綜合的為己（pour-soi）；以及被建立在後者基礎上，在主動綜合裡一種「為吾」（pour-nous）之被反思的再現。聯想主義有一種無可替代的敏銳。一旦柏格森碰觸到類似的問題，沒有人將對他重新探尋休謨的分析而感到驚訝：四點鐘聲敲響……每一擊、每一次震動或刺激，皆合乎邏輯地獨立於其他次，即「瞬時之精神」。然而我們以一種內在質性的印象將這些收縮進來，於任何回憶或不同計算之外，在這個活著的現在裡、於時延（la durée）即此「被動綜合」中。接著我們將這些重建於一個輔助的空間、一種被衍生出來的時間裡，在此，我們可以將這些再製、思考、計算成等量的可計數之外部—印象1。

本質上，潛在客體是過去的。柏格森，在《物質與記憶》裡，曾提出自一個世界到兩個中心的圖表，一個是實在的且另一個為潛在的，自此發散出來的，一方面是「影像—感知」系列，另一方則為「影像—回憶」系列，此二者在無止盡的循環裡組織起來。潛在客體不是先前的現在；因為現在的質性和時間流逝的模態，目前以排他的方法影響著，作為被主動綜合所建構的實在之系列。但是，諸如先前被定義的純粹過去，作為它自己的現在之同時代者、先存於消逝著的現在以及使任何現在逝去，其修飾了潛在客體。潛在客體是純粹過去的一片碎屑。這正是從我的潛在中心之凝思的高度，我，出席並支配著自己的消逝著之現在、以及諸潛在中心被歸入於其中的實際客體之接續。人們在這些中心的本性裡找到了理性。為了向實際客體提取現在，潛在客體於本性上與之有別；潛在客體，就它從真正客體中自我減去而言，不僅僅是缺少某些事物，而是於其自身即缺乏某事物、總是成為自身的一半，它把自身的另一半假定為相異的、缺席的。然而我們將看見，此缺席是負面否定性之對立面：屬於自己的，永恆的半邊，只要不是它必須存在的地方，就是它存在之處。只要它在自己不存在的地方被尋找，就是人們找到它之處。它同時不被具有它者占有，也被不占有它者所具有。


它同時不被具有它者占有，也被不占有它者所具有。「它始終是個『過去曾是』」。在此意義上，拉康的文章對於我們來說是具有代表性的，亦即，將潛在客體與愛倫．坡的《失竊的信》進行比較。拉康指出，根據現實性原則，實際客體服從於存在「或」不存在某處之法則，然而潛在客體則相反地具有，存有「與」不存有其所存在、進展之處的屬性：「被隱藏者就是在他的位子上缺席者，如同一卷書的檢索表單將它顯示出來，當在圖書館中遍尋不著它時……這是我們只能一字不差地說，這是
……這是我們只能一字不差地說，這是在他的位子上缺席者，而不是缺乏可將其改變者，亦即並非缺乏象徵。因為對實在來說，某些騷亂是我們可引起的，無論如何它始終在那，它帶走已黏在它的鞋底下的位置，完全無須知道誰可以放逐它。」26 從未有人用消逝著的現在以及和自己一起被帶走的現在適切地去反對純粹過去，其普同的流動性、普同的無所不在，使現在逝去著且與其自身永遠不同。潛在客體相對於一個新的現在，從未成為過去；相對於一個曾經已是的現在，它更不會是過去。它是過去的，作為存在著的現在之同時代者、在一個被凝固的現在中；一方面作為缺乏者，另一方面同時是其所缺乏的部分；當它在其位子上時，即作為被移轉者。這就是為什麼潛在客體只以自身的碎片而存在：它只能作為遺失而被找到 ── 它只會作為重新被找回者而存在。遺失或遺忘在此並不是應當被超越的確定性，而相反地指示著人們自遺忘內部重新尋得的，以及作為遺失的客觀本性。自身作為現在之同時代者，屬於現在其自身自己的過去、先存於實在系列裡消逝著的任何現在，潛在的客體是屬於純粹過去的。它是純粹的碎片、其自身的碎片；然而，像是在物理的經驗上，就是純粹碎片的歸併，其使質性改變，且使在實在客體系列裡的現在逝去。

如果將齊克果的重複之愛看作對於客體的肯定，那麼尼采的永劫回歸裡之重複還需要對於其自身的肯定。前者是尚未脫離時間的英雄之變形，後者既非生病的查拉圖斯特拉亦非康復中的查拉圖斯特拉，而是在時間的空形式裡被考驗者。對於尼采來說，第二個肯定指向突然下墜、甚至是死亡者，這就是為何德勒茲如此強調死亡的理念，其促使起點與終點不一致的去—返運動。
　　活著，並非單純地與「死去」對立，亦即並非在一般性定義操作下的「非死即生」，這是一種「既死且生的堅持」、「既外又內的折曲運動」，所有的現實化運動正是由於作為感性之存有、處於非人稱與前個體的潛在性幼蟲般主體狀態，同時「能夠」作為過多與缺乏、潛得最深也浮昇得最快者。簡言之，這是一種不可名狀的遍歷運動，在此運動中，誠然，正是此主體（總是處於未完成狀態），作為唯一能經受完全變形運動者。那麼像這樣的一種主體，具體地說，到底在哪裡呢？我們所能確定的，即如德勒茲所言：「只要不是它必須存在的地方，就是它存在之處。」4 然而，值得注意的是，在德勒茲思想中，內在（Immanence）並非屬於天賦性（原初，即被給定），而是與一個生命（une vie）之內折運動、永劫回歸

不安之书》，它从来就不存在，严格地说，永远也不会存在。我们在此读到的不是这本书，而是对它的颠覆和否定：书的作料随着食谱不断变化，一本书的胚芽突变，长出奇怪的繁茂分枝，建造一本书，有房间和窗户，却没有平面图和地板，一本纲要，里面许多书可能存在，可能已被毁坏。这些纸页里记载的是一种反文学，一种原创，一个痛苦灵魂的文字扫描。
　　早在解构主义者开始猛烈抨击观念的大厦（它庇护我们信奉的笛卡尔哲学“感觉的人格同一性”）时，佩索阿就已进行了自我解构，并且没有做出任何抨击。佩索阿从不打算毁灭自我或毁灭任何事物。他没有像德里达1一样，抨击语言具有解释力的假设，也没有像福柯2一样，打破历史和我们的思维系统。他只是对镜自视，去看我们所有人：
　　我们每一个人都是几个，是一些，是极大数量的自我。所以，那个鄙视周遭的自我，不同于那个在周遭中受难或自得其乐的自我。我们的存在是一块辽阔的殖民地，有不同种类的人以不同的方式思考和感知。（第396篇）