柏格森一如既往地将「绵延」和「运动」作为基本关切。他认为，哲学史的长河中，时间和空间总是被放在同一序列，被视作同一类事物。于是人们将研究空间获得的结论，带给时间。当我们提到时间时，响应这一号召的却是空间。但时间和运动完全是另一回事。

生命存在，就是不断地绵延着。绵延的本质就是流逝。稳定不变的状态只是我们面对变化时，采取的一些简单瞬间。相反，实际存在乃是流逝的，是持续不断转变着的，是变化本身。现实是完整而不可分的增长、渐进的发明、绵延，每一刻都有着无法预期的新形式。

借用电影来理解：理论上，一部电影所描述的，如果只是计算系统的连续状态，这部电影就能以任何速度播放，都不会给系统带来任何改变。事实上，系统的速度已经被规定，电影的播放就对应我们内在生活的绵延。播放的电影就似乎与绵延着的意识关联，意识规定着其播放的运动。

所以，现实是充盈的，不断地膨胀的，完全没有虚空。实际上并没有「空」，我们所感知、所设想的，只有充盈。一个事物，只有被另一个事物取代时，才会消失。于是，取消意味着替代。世界正是处于这样的绵延和运动当中，是无序的。所谓无序，就是我们未能找到的秩序。

哲学，就是在变动的世界中，努力发现一些绝对的东西。让我们从中感受到快乐和力量。如果我们去不断发现新颖性，发现事物不断变动的原创性，我们也将变得更有力量。进而通过重新把握自身，成为我们自身的主人，我们的行动能力也会变得更有强度。

无生命越多，死物就越多，只有运动才是生命的常态。哲学就是要越来越接近生命，走向直观的道路。哲学的本质就是一种纯朴的精神，一种简简洁的行动。

摘录：
柏格森注意到无论是理性思维逻辑【知性】、语言、还是科学总结出的逻辑规律都是一种偶然发生的对真实世界的简化模型和手段，不能反映事物和生命的全貌和本质。生命跨越并覆盖时间，是非静止的统一体，具有内在的连续性和自我超越性，并且会因为行动的偶然性和不可预见性、以及个体内在和外在的复数性，而形成复杂多样的发展方式。柏格森反对机械的进化论和系统的目的论，因为它们都抹去了上述复杂性和时间的存在，而试图将偶然归类于科学逻辑的必然。“无序的概念用简明的语言将思维的失望进行客观化。”
特别惊喜的是意识到柏格森这简明流畅的理论是如何启发了阿伦特 齐美尔 甚至贡布里希等人，并得到深化的。不仅仅是科学规律会试图将偶然纳入已有的逻辑框架中，贡布里希注意到艺术创作同样囿于已有范式，艺术家倾向于在已有文化的框架下进行创作，而观看者也尝试将艺术观看放置于已知框架中来欣赏【因此，贡布里希对于立体主义的分析不仅仅在于其对于透视法和单一视点的突破，更在于立体主义试图打破已有的理解范式，将艺术置于矛盾的观看之中；这之后，波洛克、罗斯科之类的现代艺术家更是试图将艺术置于无法解读的状态以质疑已有的范式和解释方式】。认知受到认知本身的局限。“我们的语言将视觉向我们展示的对象直接转化成我们的思维所期望得到的事物。”在这里能够有机会通过柏格森再度意识到艺术观看中的机械性，非常有收获。
柏格森关于意识的论述也很有特点。意识是将要行动却没有形成行动的区域，是“我想要”和“我做到”之间的空间【阿伦特说自由是“我想要”和“我能”的统一】。柏格森认为古代哲学在于寻求规律而近代哲学寻求的则是分类……一直对于近现代科学从哲学中分离这件事情感到疑虑【以赛亚·伯林《概念与范畴》】，柏格森这里的批判一针见血。另外还有柏格森对于“乌有”的论述非常喜欢，乌有的前提是存在，否定必然拥有对象，因此，虚无是在两个存在之间的跳跃，是存在之间的替换，是有用性的缺乏而非物质的缺乏【《道德经》：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”】，因此，理性中的存在和概念正是以丧失连续性和变化作为代价才得以存续的。“标准答案往往附带着无法预料的‘无’，而这个‘无’正式艺术创作的全部。

找到了

其实我还蛮喜欢废土背景的，几年前玩核爆时也超开心（马上也要出续作了）。
电缆就是肠子，或许我会写个拆机g向。要么给厄要么给将军技师

像列维-布留尔指出的，原始人在某些情况下能够以不理性的方式思考，认为一件东西存在，又同时不存在，或者这件东西可以同时是它，又是其他东西。理性并未完全支配原始人的思维，但是在劳动过程中理性是支配其思维的。因而，尽管原始人无法表达，但是可以设想一个劳动或理性世界，与暴力世界对立。 (5) 因此，死亡与无序必然同劳动的秩序化有所区别：原始人能感受到，劳动的秩序化是他能控制的，而死亡的无序超越了他，将其努力变为无意义（non-sens）。劳动的运动作为理性的活动能够对他有用，然而无序作为暴力的活动则毁灭了存在本身，即毁灭了有效用的劳动的目的。人通过与劳动中出现的秩序一致起来，在这样的条件下摆脱了起反作用的暴力。
　　对作为暴力符号和暴力传染的威胁的尸体的恐惧
　　事不宜迟，我们要提出暴力和意味着暴力的死亡有双重含义：一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。我会重新回到二重性这一问题上来。首先，我必须指明死亡的禁忌 所表达

一旦障碍被推翻，被嘲笑的禁忌在僭越后继续存在。最血腥的杀人者也无法忽略落在他头上的诅咒。因为诅咒是他获得荣耀的条件。无论重复多少次，僭越均无法战胜禁忌，仿佛禁忌从来都只是用荣耀的诅咒来打击禁忌所拒绝的东西的方式 。
　　之前所述主张中有一条根本的真理：恐惧所建立的禁忌并非只需我们遵守。反对禁忌的行为必然会出现。推翻障碍在内心有种吸引人的东西；被禁止的行为具有了之前所没有的一层含义，在此之后，恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。萨德写道：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。” (7) 没有什么能遏制纵欲

列维-布留尔在讨论原始思维时首次提出互渗概念，认为存在物既可以是自身，也可以是其他事物，例如原始人既相信自己是一个人，也相信自己是一只动物，因为他与代表自身图腾的动物互渗。再比如，原始人认为用长矛插入敌人或动物留下的脚印就可以伤及敌人或动物，因为脚印就是脚，而按照互渗原则，脚与敌人或动物的形象或名字一样，就是敌人或动物本身。“存在即是互渗”，这是一种前逻辑的、非矛盾律的思维方法。随后，荣格在讨论集体无意识时多次提到这一表达，将这一概念引入英语世界。——译注
　　(4) 列维-布留尔的描述还是正确的，且具有一定价值。如果他跟卡西尔（Cassirer）一样，讨论的是“神话思维”而不是“原始思维”，他就不会遭遇相同的困难。“神话思维”在过去可以与理性思维相重合，而“神话思维”并不是

或者给秋冬组，刚好要收尾卡文了（怎么非要写g向才能不卡文

虽然卡了一个月决定写法又临时变动了（第三章的席拉维亚斯看来是杀不了青），但好歹伊德温要出场了！要知道第一版大纲中就有她。

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吉尔伯特·西蒙东思想中的动物问题
译以纪念贝尔纳·斯蒂格勒
1958年，吉尔伯特·西蒙东完成了两篇博士论文，其中包括一篇主论文《在信息与形式下的个体生成》（*L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information*）与一篇副论文《论技术物的存在模式》（*Du mode d'existence des objets techniques*）。然而我们发现，在西蒙东生前出版的三部著作中，几乎没有一部将动物作为专门的问题场来研究。因此，有一点是毋庸置疑的：动物问题，尤其是“动物身上的技术问题对他而言不是中心问题”。西蒙东将研究重点放在了人与技术之间的关系上，这与他重新定义人本主义（*humanisme*）并提出技术人文主义的意图紧密相关。西蒙东的技术人文主义将长久以来围绕文化建构建的人本主义与存在主义提倡的“否定的人本主义”联系起来，从而把人类活动看作“对世界的使用、科学与技术”。在此基础上，西蒙东将技术人文主义做了一个大胆的猜想：“如果这条向未来敞开却并未被开启的道路能够同时显现出我们想要区分的两种启示，那么把迈出第一步的重任交付给真正的生命尚未开启的诸多存在就不会是无稽之谈。”我们看到，西蒙东的新人文主义在此似乎已经超越了“人”的视野，进入了更广阔的“存在”的范畴。实际上，这个观点与西蒙东对人与动物之差异的看法分不开。他认为动物与人一样也具有利用心理行为进行创造的能力，只不过这种情况在动物身上发生的频率较低，因此，“人的行为与动物行为之间的差异是程度的而不是性质的；西蒙东的人文主义的基础不是人类学差异（*différence anthropologique*）”。既然人与动物之间并不存在根本的差异，那么人与动物相比究竟具有何种独特性便自然成为西蒙东的技术人文主义应该解决的问题。因此，研究西蒙东思想中与人密切相关的动物问题是解决人的独特性问题的一个首要的且必不可少的环节。
《动物与人二讲》可以说是西蒙东专门探讨动物问题的唯一尝试。这两次针对心理学本科生的课程在形式与内容上（可能考虑到听众是理科班的学生）并未展现西蒙东的原创思想，但课程的选择（心理学领域）很大程度上呼应了探讨了问题的关键：西蒙东既不赞同动物与人的对立也不赞同身体（*somatique*）与心理（*psychique*）的对立，而是认为动物除了本能行为也具有心理行为，并能够从中发展出创造力。基于这个观点，研究动物心理则成为西蒙东理解人的独特性问题的前提。当然，动物心理只是其中的一个重要问题，如果我们想要进一步了解西蒙东思想中的动物问题，还需要继续追问另一些重要概念：个体、个体生成、技术性等。
（1）作为生命体的动物的个体生成
在探究动物的个体生成之前，我们首先要问一个问题：物理、生命与超个体的个体生成之间的关系究竟是什么？西蒙东的研究者让-于格·巴特勒密（Jean-Hugues Barthélémy）提出，西蒙东所构建的三个个体生成制度之间并不存在高低之分，而是维持着一种“反还原论推导”（*dérivation anti-réductionniste*），也就是说，从物理个体生成向生命个体生成的过渡不能被简化为从一种实体向另一种实体的过渡，我们在这个过程中需要重新定义生命体（历史上，实体论将生命体定义为预先存在的实体，还原论在此基础上认为生命体由更简单的物理实体构成。西蒙东反对这样的定义，他将生命体纳入个体生成的体系中以便重新认识生命体），根据这个定义，“从物理向生命的过渡同时也意味着生命不可能从物理学中推导出来”。因此，西蒙东的发生学反对实体论（*substantialisme*）所强调的预先假定的个体存在，认为不同的个体生成制度之间的理想决定着个体生成的整体构建，以至于“如果我们知道信息在与其他基本量（如物质或能量）的关系中是什么的话，那么个体生成的问题便可能被解决”。西蒙东对信息的定义与控制论（*cybernétique*）提出的信息定义的不同之处在于“后者只考虑了信息的传输和量化”（即信息的形式化），而西蒙东反对这种形式化，在这个基础上，“西蒙东将个体定义为三个条件相遇的结果：能量条件、物质条件以及一般情况下非内在的信息条件。信息条件能够解决物质条件与能量条件之间的张力”。例如，在物理的个体生成中，结晶的过程就是离子不断饱和最终随着信息的进入到达一个亚稳定状态，在这个过程中，信息条件通过转导（*transduction*）解决了物质条件与能量条件之间的张力。对西蒙东而言，这个过程中的转导存在于一个类似内部共振的体系当中：“这个共振没有源极板或者对称耦合，存在于正在进行个体生成的系统之中，例如溶液与籽晶之间。”生命的个体生成同样需要类似的内部共振。但这个共振仍需要满足一个条件以完成最终的转导，即一种预先的转化（*élaboration*）活动——分化与整合。在转导的过程中，信息以分化或整合的方式进入，在物质（例如细胞）与能量的关系中形成新的亚稳定状态，个体生成得以实现。在这个意义上，我们可以说实现生命的个体生成的转导是间接的，而物理的个体生成中的转导是直接的。这是两者的第一个区别。
生命的个体生成与物理的个体生成的第二个不同点是稳态（*homéostasie*）。生命体的稳态是内在性与外在性共同作用下的状态。也就是说转导不仅发生在生命体的内部，也与外部条件息息相关，而物体就不拥有转导的这种异常特征。正是转导的这种异质性使得生命体能够超越其本身在时间与空间上的界限，从而不断繁殖并无限复制同类，物体因其局限不能够到达这一点。
以上是西蒙东所描述的一般生命体的个体生成，这些特点是所有生命体共同拥有的，而动物的个体生成除此之外还具备其他特性。
（2）动物的心理与集体的个体生成
正如我们所知，西蒙东主论文的第一部分主要关注物理—生物的个体生成，第二部分则研究心理与集体的个体生成。在西蒙东那里，“超个体所构建的个体生成制度与物理和生命的个体生成制度并不相同”。西蒙东这样描述心理个体生成与生命个体生成之间的关系：
> 心理介入其中，如同对生命个体生成的一次减缓，如同对这个发生的最初状态的一次动态延续的扩大；当生命体没有完全实现、仍保留有在二元性的同时，就有了心理。如果生命体可以完全自我满足，并且在作为已生成的个体之中、在身体界限内部以及在与环境的关系中也完全被满足，那么就不会引发心理现象；但当生命不再能够统一包容并解决知觉与行动的二元对立，而是变成类似于知觉与行动组成的整体的时候，生命就变为问题。
>
从上述描述可以看出，心理的个体生成并不适用于所有生命体，只有在情绪性（*affectivité*）不再能够通过转导实现个体生成时（情绪性主要为动物所有），知觉与行动的功能才会让生命体重新处在亚稳定状态之中（知觉与行动主要为人所有），从而形成一个西蒙东所谓的更新的、更复杂的问题。然而，西蒙东立即在注释中做了一个十分重要的说明：
> 这并不是说，一些存在只是活着，另一些活着并思考；动物很有可能在某些时候处在心理情境中，只不过这些将其引向思考行为的情境在动物那里并不常伴随生存能力，而人的情况正好相反。但两者都以通常的或特殊的方式生存并思考着。
>
这个说明构成了《动物与人二讲》所关注的最重要的问题，即动物是否具有思考能力的问题。正是对这个问题的不同回答使得西蒙东在动物问题上同前人（尤其是笛卡尔）区分开来。西蒙东所构建的本体论不仅将动物提升到了与人相同的位置上，更模糊了人本主义所设置的鸿沟。
前个体现实的个体生成为生命体的多元性相结合，从而得到超个体现实，作为超个体现实的集体潜能）。西蒙东在《动物与人二讲》的末尾提到了不同的狮群拥有完全不同的捕猎方法，但没有继续展开说明狮群内部的情况。如果不同的狮群拥有不同的捕猎方法仍然强调的是个体由于具有某种同质性而聚为集体，那么捕猎时狮群内部的明确分工则展现了个体的异质性。虽然西蒙东并未直接提到这一点，但狮群的明确分工早已为人熟知。如果西蒙东并未直截了当地谈论狮群中不同个体的异质性，那么在接下来的海狸的例子中提及的“社会等级”一说则指出了由异质个体构成的社会。这里实际上涉及西蒙东对两种社会性群体的区分：社群（*communauté*）与社会（*société*）。简单来说，社群是外在于个体生成的，其中聚集了拥有相似且固定功能的个体，因此“缺少余留的个体生成的潜能”；而社会则是将个体的积极参与聚合在一起形成的集体，在社会中“标准与价值不可分割，也就是说个体的变化必然会导致整体的变化……个体的潜能与开放的亚稳定状态中凝聚在一起，社会的标准系统既不纯粹是这个潜能也不全因其终结而规避这个潜能”。这样的超个体潜能在动物身上表现为严谨的分工秩序，即便是某个成员的缺席也不会影响秩序，因为新的平衡会立即被建立起来。
在西蒙东的思想体系中，动物的社会性问题自然与“文化”、“技术”等概念联系在一起，这也是我们接下来想要探讨的问题。不过，在进入动物的技术性之前，仍然有一个关于个体生成的问题值得关注。虽然西蒙东只用了很少的篇幅介绍它，但其特殊性将我们引向了这个问题。这个问题就是“纯粹个体”。
（3）“纯粹个体”
“纯粹个体”的概念出现在西蒙东主论文的第一部分第二章中，该章第二节的第一句话便引出了问题的关键：“无论是从解剖学和生理学来看，还是仅从生理学来看，即便个体之间并未相互分离，生命仍然能够存在。在动物界，我们可以把腔肠动物（*Coelentérés*）看作这类存在的典范。”腔肠动物的特点是通过细胞的组成形成一个群体（*colonie*），这些由细胞构成的个体之间会不断出现共存期，后者会填补细胞之间的空间，从而形成群体的稳固单位，这些群体将会通过繁殖生成新的个体。而有些群体中的个体会出现分化，形成扮演不同角色（营养、防御、性）的器官，也就是说，这些个体在群体中仍保持着某些差异，呈现出分离的状态。在研究了这两种完全不同的群体组成模式之后，西蒙东做出了如下结论：“这里，辨别真正个体性（*individualité*）的标准不是社会或群体中存在的在物质以及空间方面的连接或分离，而是在基础生物单位之外的另外的生命与特征的可能性”。对腔肠动物来说，一些个体“会完全和群体分离，然后在群体之外完成生殖行为，接着便会死亡。这些新的个体最终会形成一个新的群体。因此，这些个体实际上既不属于第一个群体也不属于第二个群体，而是处在两个群体之间，可以说它们在这个过程中起着转导的作用。这些非永生（*non-immortelle*）的、与群体分离之后拥有另外生命的个体就是西蒙东所谓的‘纯粹个体’。然而，这只是‘纯粹个体’在类似腔肠动物这种生命形式相对简单的动物中的情形。“这样的功能在高级以及高度分化的层面很难被察觉，因为在生命系统的个体生成形式中，个体实际上是一个混合（*mixte*）”。
在生命形态相对复杂的动物中，个体则兼具纯粹个体性（脱离群体的另外生命）与持续生命（群体之中的个体）的特点。个体身上的这两种功能分别表现为本能（*instinct*）与习性（*tendance*）：本能是转导的动力，“跨越时间与空间传递生命活动”，而习性是日常与持续的生命特征，它因为体现在群体的绝大多数个体中而具备社会性。
然而西蒙东注意到，自亚里士多德以来，人们研究个体的过程表现出两个特点：第一个特点是将本能与习性归结为一，认为本能行为是习性的体现；第二个特点是研究的对象往往是“高级”物种，因为它们是所有生命体的模型。针对这两个特点，西蒙东对亚里士多德以来的质形论（*hylémorphisme*）与活力论（*vitalisme*）进行批判。他认为质形论中所提出的“隐德来希”（*entéléchie*）“不能认识到个体的全部含义，并且把纯粹本能的方面搁置在一边，而是通过本能，个体才成为正在发生的转导，而不是正在实现的潜在性”。对于西蒙东来说，活力论之所以混淆本能与习性是因为它实际上以人类中心主义为基础。而西蒙东对弗洛伊德的批判正是基于其精神分析学说强调习性（例如死亡本能[instinct de mort]是与生俱来的）而忽视本能这一点。“弗洛伊德的学说因为过于以习性为重点而落入了和形而上学一样的缺陷中，从始至终将个体理解为一个完整的存在，即一个生命持续性与本能混合的混合物”。弗洛伊德继承了亚里士多德的活力论与存在的隐德来希假设，便因此忽视了纯粹个体。
2. 动物的技术性
动物的技术性问题的关键是动物与工具之间的关系。
然而，西蒙东在他已出版的著作中并未就这一问题进行具体分析，只是在不同著作中稍有提及。西蒙东的研究者格扎维埃·古歇（Xavier Guchet）写文章详细梳理了西蒙东哲学中动物的技术性问题，认为西蒙东虽然没有专门研究动物的技术性，但是“我们可以在西蒙东主论文中所展开的个体生成哲学的框架内部去描述和研究动物的技术性”。
在《想象力与创造力》的结论处，西蒙东比较明确地提出了动物与工具之间的关系：“我们既不能把人的创造性活动与动物的这类实践对立起来，也不能把器具的制造（这些工具比有机体小且被有机体带在身上）与道路、路线、栖身处以及作为有机体生存环境的领域内部的边界（因此比有机体更大）的建造对立起来。工具与器具就像道路与庇护所一样是个体外廓的一部分，成为个体与其环境关系的中介。”我们在上文提到西蒙东并没有以“人类学差异”作为理论基础去构建技术人文主义，这一点同样适用于他对技术的看法。虽然“对器具的制造在动物那里十分罕见；但这不会妨碍我们将器具的使用与制造看作创造力的主要阶段；器具与工具只是客体的创造的极端站，是将被创造出来的客体与创造它的生命体分离开的又一个中介”。从上面两段文字中我们可以看出：第一，人对工具的创造及使用与动物对工具的创造及使用之间并不存在本质差异。古歇认为，如果我们将其与人与动物的相互区别作为讨论动物的技术性的前提，在或多或少强调动物与人对工具的掌握之间的差异，我们就落入了“人类学差异”的过时观点之中。我们应该“使用相同的方法（根据弗洛朗丝·布尔格[Florence Burgat]、朱利安·德鲁瓦[Julien Delord]以及认知心理学去描述人与动物的技术差异）去探索动物与人的工具创造与使用的异同，接着从这些方法出发，去试着描绘二者的技...

[Frédéric Joulian]），这些方法是文化科技、人机工程学以及认知心理学）去描述人与动物的技术及其更加普遍的活动，接着从这个比较的角度出发，去试着描绘两者之间的‘技术者’的标签”。只有如此，才能从根本上摆脱“人类学差异”，这样的尝试也符合西蒙东在构建技术人文主义之时一直秉承的观点。第二，动物不仅具有使用工具的能力，也有创造工具的能力。实际上，“人类学差异”之所以一直存在，很大程度上是因为人们普遍认为动物只拥有“自然工具”（可用作工具的器官），而不具备“非自然工具”（制造出来的工具）。但随着20世纪科学研究的深入（西蒙东特别提到了安德烈·勒鲁瓦-古尔汉 [André Leroi-Gourhan]），让·皮亚杰 [Jean Piaget]、安德烈·特里 [Andrée Tétry] 等人的研究成果），人们逐渐认识到了动物身上具备的制造工具的能力，这些成果也成了西蒙东摆脱“人类学差异”的最重要的依据。第三，动物不仅有能力制造工具，而且在更广泛的意义上有能力创造技术物（例如，道路与庇护所就不单单是工具，而是技术物）。如果我们继续沿着第三点展开，就可以到达西蒙东思想中的动物的技术性的核心问题。
这个核心问题就是客观性问题。人们以“人类学差异”为基础区分动物与人的一个重要标准是人能够创造和使用外在于自身的工具，而动物的工具都是不能被物化的工具，因此，动物便不具有客观性的能力。但是西蒙东对这个观点进行了批判，他认为动物不仅能够创造和使用外在于自身的工具，甚至能够创造更加广泛的技术物，也就是说动物具备“与依据环境而进行的那种传动作相比较去中心的协同操作（*coordination opératoire*）”的能力。根据西蒙东的定义，技术物就是通过一系列协同操作使个体与其环境的关系客观化的中介。因此，动物一旦与技术物联系在一起，其客观性就得到了保证。
从动物的技术性问题延伸出来的另一个西蒙东十分关注的问题就是围绕技术所展开的自然与文化之间的关系。长久以来自然与文化都处在对立面上，就像人与动物长久处在对立面上一样，这两对关系最终都变成了形而上学的分割。动物因为长期以来被当作只能使用自然工具的个体而被排除在文化的范畴之外，即便人们已认识到动物具备创造和使用非自然工具的能力，这种情形仍在持续。动物使用的工具在当时被统称为“动物的工具”（例如存在“猴子的工具”的表述），这样的表述实际上还是在将里德里克·朱利安所谓的“将高级灵长类动物与人类比较的动物动机的倡导者与人类高级的特殊性的捍卫者之间的立场”上。而西蒙东想要从根本上重新思考动物的技术性，他提倡的“文化技术”不再把动物使用工具的情况看作某种动物智性的表现，而是将其纳入一个“技术系统”之内。
3. 西蒙东在动物问题上对后世的影响
（1）西蒙东与德勒兹
近年来，关于西蒙东对后世哲学（以及其他学科）的影响的研究已逐渐显现出其重要性，其中最常被提及的就是西蒙东对德勒兹的影响。1966年，德勒兹发表了一篇《个体及其物理—生物起源》的书评，这篇文章可被视作研究德勒兹对西蒙东思想的接受的最初材料。作为一篇书评，该文章主要对西蒙东哲学的一般原理与重要概念进行了解读，但我们已然可以从中看到德勒兹从“歧异化”（*disparation*）的概念出发所提出的两个重要术语：差异（*différence*）与强度（*intensité*）。德勒兹认为，亚稳定系统（*système métastable*）“意味着根本的差异”，而“强度量本身就是差异”。这两个术语后来发展成了德勒兹哲学中的两个关键概念，尤其是在1968年出版的《差异与重复》之中。肖恩·鲍登（Sean Bowden）将西蒙东与《差异与重复》的紧密关系归纳为三点：第一，“同一性”（*identité*）概念。德勒兹是“根据差异来思考同一性的，而不是根据同一性来思考差异的”，也正是在西蒙东的影响下，他提出了个体化差异“在存在中先于属差、种差，甚至个体差异”。第二，“理念”（*Idée*）概念。德勒兹在《差异与重复》中提及的潜在（*virtuel*）的现实化（*actualisation*）进程实际上就是将潜在的理念现实化，以便获得具体的差异的进程。可以看到，这个现实化进程十分接近西蒙东的个体生成的现实化进程，而德勒兹本人也在书中直接引用了西蒙东的观点：个体生成“作为潜能的现实化和将错综异置于交流状态而出现”。因此，这一点的确是很明确的。第三，无论是西蒙东还是德勒兹都一致认为个体生成可以覆盖所有存在的领域：物理、生物、社会、心理，等等。当然，除了这三点主要的相似之处，我们还可以在《差异与重复》的行文中发现西蒙东的其他影响，并且这些影响也体现在了德勒兹的其他著作中（尤其是《意义的逻辑》与《千高原》）。
德勒兹的著作广泛地涉及动物问题，并在探讨动物问题的过程中创造出了一些与动物相关的概念（例如“生成—动物”、“生成—狼”、“愚蠢”等）。我们在此关注的问题是：德勒兹在讨论动物问题时是否同样受到了西蒙东的影响？如果确有影响，这些潜在的相似之处是如何表现出来的？
从词源上看，“愚蠢”（*bêtise*）的问题似乎从来都与动物（*bête*）相关，人们普遍把愚蠢当作人身上的某种“动物性”（*animalité*）。而德勒兹持有不同的观点，他说“愚蠢不是动物性。动物有那些防止它们‘愚蠢’的特殊形式作保障”，他并不满足于在动物的层面思考愚蠢，而更倾向于把愚蠢看作“一个严格的先验问题的对象：愚蠢（而非错误）是如何可能的？”贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）认为德勒兹在试图回答这个问题的时候在某种程度上回到了西蒙东的语言之中。德勒兹解释道：“愚蠢既不是基底也不是个体，而是一种关系，在这种关系中个体生成使基底上升而又不能给予基底以形式”，而这个形式就是西蒙东所谓的“形式的获得”（*prise de forme*）：“个体生成不能在物质或形式中获得它的原则：无论是形式还是物质都不足以达到形式的获得。[……]个体生成的原则是正在获得这个形式的这个物质建立内在共振的独特方式”。愚蠢拥有基底（即西蒙东所说的前个体）而缺少形式，正是在这个意义上愚蠢不是动物性的，因为“动物们凭借自身的明确形式提防着这一基底”。可以看出，德勒兹在讨论愚蠢问题的时候以个体生成为出发点，这可以看作西蒙东在动物问题上对德勒兹的第一点影响。
德勒兹在动物问题上最为人熟知的概念应属“生成—动物”（*devenir-animal*）。他（与加塔利）在《千高原》例如，生成—动物对同一性的拒绝这一观点与西蒙东对前个体的表述十分相似，西蒙东认为，“作为生成个体的特点的统一性与作为使用排中律原则的理由的同一性都不适用于前个体”。实际上，生成—动物的潜在性与西蒙东的前个体中所蕴含的潜能是一致的，我们甚至可以说，生成—动物就时刻处在一种亚稳定状态之中，以差异为转导器，进而实现某种生成，这与个体生成十分类似。又如，生成—动物的真实性就是在成多异的观点会让人们想到西蒙东在个体生成中一直强调的“具体化”（*concrétisation*）与“现实化”（*actualisation*）。西蒙东始终将具体的个体作为他的研究对象，反对将个体抽象化。更加明显的一个相似之处在于生成—动物的群体性特点与集体的个体生成之间，这也是西蒙东个体生成理论的核心所在。
这些相似之处仅表现在西蒙东对德勒兹所产生的一部影响，仍有许多地方值得我们继续发现。我们暂且将它作为一个开放问题搁置起来，谈谈另一位同时深受西蒙东与德勒兹影响的当代哲学家。
（2）西蒙东与斯蒂格勒
我们在上文谈论“愚蠢”问题的时候已经提到了贝尔纳·斯蒂格勒，他通过个体生成（即西蒙东的个体生成体非凡的进步，然而也会导致思想的某种摘除，甚至导致它的去个体生成（*désindividuation*），这也是如今多学科聚合在一起的愿望所试图克服的。”此处的去个体生成实际上就是斯蒂格勒曾详细解读过的药（*pharmakon*）引发了知识的无产阶级化，从而进一步导致了西蒙东所谓的“个体生成的丧失”（*perte d'individuation*）。斯蒂格勒在揭示超工业时代个体生成的丧失时提到了动物问题，并以此比喻人类在数字时代的情境。这个比喻就是“蚁穴的隐喻”：
> 多因子系统实际上有两种模型：第一种假设这些因子是有“认识能力的”，它们对自己行为的以及过去的行为经验有明显的再现；第二种假设这些因子“重新活化”，这里既没有再现也没有记忆，而是受刺激/反应模式的控制。第二种模型适用于蚁穴成员的模组化。然而，如果这些因子没有对过去行为的记忆，而且它们的特性又是受纯因子的行为来决定，那么对集体行为的记忆就必然是少见暂时地铭记在某处。外激素（*phéromones*）便是印在作为载体也作为该群体版图的领土——蚁穴以及蕴含个体在周围标出的路线——上的化学踪迹（*traces*）。
>
与“无限”（*apeiron*）思考前个体现实，那么斯蒂格勒则回顾了从胡塞尔到德里达的关于记忆的讨论，以发展自己第三持存的概念。
另外，斯蒂格勒将第三持存的范畴扩大至动物以及所有生命体，这一举动为他分析超工业时代个体生成的丧失提供了原型，“数字外激素”（*phéromone numérique*）就此出现。对于斯蒂格勒而言，西蒙东的个体生成概念始终是个体（“我”）与集体（“我们”）的共同发生，即一种共个体生成（*co-individuation*），但超工业时代对符号功能的外化（*extériorisation*）使个人方言（*idiolecte*）在熵（*entropie*）的作用下被不断耗尽，最终导致了个体生成的丧失，这些丧失了个体生成的人们“像蚁穴中的蚂蚁一样，不再生产符号，只是产出数字外激素”。
我们几乎可以确定无疑地说，西蒙东的个体生成概念构成了斯蒂格勒哲学最基本的框架，但后者对前个体的分析加入了对胡塞尔、德里达以及多因子系统理论的批判性阅读，随着第三持存的出现，斯蒂格勒不再认为个体生成的基础是潜能，而认为其基础是记忆。

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　　荒谬的是阅读那会把一个人撕开直至死亡的东西，并且，首先，准备好一盏灯，一杯酒，一张床，给钟表上发条。我嘲笑这种做法，但对“诗人”又能说什么呢，他们想象自己高出刻意为之的态度，而不承认他们拥有像我一样空洞的头脑：——终有一天要表明这点，严格地——冷酷地——直到一个人被粉碎，发出哀求；直到一个人不再假装糊涂，不再缺场。这是一个练习的问题吗？协调一致的？有意为之的？它，事实上，是练习的问题，是约束（contraintes）的问题。想要成为一个随波逐流的人，不穷追自己、留有余地，这是一个玩笑：这是要成为惰性的同谋。奇怪的是，当一个人回避这事的时候，他没有看见他要承担的责任：没有人可以施加更多的重负，这是无法平息的罪，是见到过一次的可能性，即为了任意一种生活的谷粒而把它抛弃。可能性是沉默的，它既不威胁，也不谴责，但恐惧死亡的人，让可能性死了，就像云朵辜负了一次对太阳的等待。

：我们不是一切。在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。如果我们意识到我们不是一切，正如我们意识到我们终有一死，那么，这就没什么。但如果我们没有麻醉剂，一种无法呼吸的空虚就揭示了自身。我想要成为一切：我因此坠入这个空虚，但鼓起我的勇气，我告诉自己：“我耻于想要成为一切，因为我现在看到了，那就是沉睡。”自此，一种独一的体验开始了。精神在一个让苦恼和迷狂成形的陌异世界里运动。

：宫当中，我可以随心所欲地迷失自己，让自己沉迷于一种狂喜，但我可以随心所欲地辨别道路，为理智的步伐安排一条精确的通道。对笑声的分析，在一种共通的、严格的情感认知的事实和一种话语认知的事实之间，敞开了一片一致性的领域。各种形式的耗费（笑声、英雄主义、迷狂、献祭、诗歌、情色,或其他），其内容在彼此之中迷失，定义了自身的一个交流之法则，这个法则控制着存在之孤立和丧失的游戏。在一个确切的点上把两种到那时为止还彼此陌异或粗略混同的认知统一起来的可能性，把出乎意料的坚实，赋予了这种存在论：在人群一致发出笑声的那一刻，思想的整个运动将迷失自身，但又彻底地重新发现了自身。在此，我体验到一种胜利感：或许是不合理的，过早的？……对我而言，似乎不是这样。我很快就把来到我身上的东西感受为一种沉重。撼动我神经的是，我已然完成了使命：我的无知转向了无关紧要的碎点，不再有什么要解决的谜题！一切崩溃！我在一个新的谜题面前醒来，并且我很快就知道它不可解决：那个谜题甚至如此苦涩，它让我陷入了一种如此势不可挡的无能，以至于上帝——如果他存在的话——会得到和我一样的体验

：在体验。共通体要在一种不同于教会或秩序的意义上被人理解。印度行者之间的正式联系要少于海德格尔的“研究者”。瑜伽在他们中间规定的此在正是一个共通体的此在：交流绝不是一个附加于此在的事实，而是一个建构此在的事实。
　　现在，我必须转变方向。一个既定之“此在”的交流在那些交流的人中间假定的不是正式的联系，而是一般的条件。历史的、现实的条件，但这些条件在某种意义上是游戏着的。我在这里谈论它们，急切地渴望抵达关键。当我在别处受伤的时候，我就撕开了伤口。
　　在知识的极限处，永远缺失的东西唯有启示（révélation）才能提供：
　　一种任意的回答，它说：“你现在知道你必须知道的，你不知道的是你不必知道的；这样就够了：别的某个人知道，而你依赖着他，你可以和他联合。”
　　没有这样的回答，人就丧失了成为一切的手段，他是一个茫然的疯子，一个无路可出的疑问。

一个人无法知道：只有启示允许人成为一切，某种并非理性的东西，但一个人习惯了成为一切，所以，理性就徒劳地努力像上帝一样做出回答并提供满足。现在，骰子被掷出，游戏输了千次，人最终独行——无法说出一切（至少要等他行动：做出决断）。
　　巨大的嘲弄：众多渺小、矛盾的“一切”，自身超越的理智，在嘈杂的、不和的、冒失的蠢事中达到高潮。

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一个人无法知道：只有启示允许人成为一切，某种并非理性的东西，但一个人习惯了成为一切，所以，理性就徒劳地努力像上帝一样做出回答并提供满足。现在，骰子被掷出，游戏输了千次，人最终独行——无法说出一切（至少要等他行动：做出决断）。
　　巨大的嘲弄：众多渺小、矛盾的“一切”，自身超越的理智，在嘈杂的、不和的、冒失的蠢事中达到高潮。

现在：面对一种康德式的道德宣言（要这样行动…… 23 (0~24) ），面对一种以那一宣言的名义做出的谴责，甚至面对一个行动，或一个行动的失误，一种欲望，一种愧疚，我们能够，不再怀有崇敬，而是看着猫爪下的耗子：“你想成为一切，诡计被识破了，你将充当我们的玩物。”
　　在我看来，非知的黑夜跟随着这样的决断：“不再渴望成为一切，因此，成为一个人，超越他不得不厌弃自身的需要”；非知的黑夜既没有为尼采的教导补充什么，也没有从尼采的教导中拿走什么。笑声、冒险、对优点的赞扬和力的全部道德就是决断的精神（esprit de décision）。
　　人——在笑声的边界——停止想要成为一切，并最终想要成为他之所是，不完美的，不完整的，善的——如果他可以的话，直到残酷的时刻；并且清醒的……直至闭眼死去的瞬间。
　　一个矛盾的运动要求我在一个共通体的条件中引入我在内心体验的原则中拒

：忠诚——但不乏眩晕的清醒，它甚至在我自己身上，让我觉得自己好像缺席了。我想象尼采对永恒轮回（retour éternel）有某种形式的体验，那种形式，准确地说，是神秘的，是同话语的表达相混杂的。尼采只是一个燃烧着的孤独者，他没有从过多的强力中得到什么慰藉，只有理智和非理性生命之间的一种罕见的平衡。平衡几乎不利于理智能力的高级实践（那要求镇静，就像在康德和黑格尔的存在中）。他凭洞见前行，发动所有方向上的力，不和任何事物相连，反复开始，不是一块石头一块石头地筑建。在一场理智的灾难之后言说（如果人们愿意这么看的话）。第一个有所意识。不关心矛盾。只迷恋自由。第一个通达深渊，在统治了它之后臣服。

：体，然后，有朝一日，没有界限地成为宇宙的全体。其自主的意志首先把它和整体（ensemble）对立起来，但它退缩——被还原为无——以至于它拒绝进入。然后，它为全体宣布放弃自主，但只是暂时地：自主的意志只被放松了一会儿，很快，在一个达到平衡的独一运动中，存在既让自身致力于整体，也让整体致力于它自身。
　　这个自身存在（être ipse），其本身由部分构成，并因此是不可预测的偶然，它作为自主的意志，进入了宇宙。它被构成，但它寻求统治。在痛苦的追击下，它听从一个欲望，即要让世界屈服于它的自主。自身（ipse），无限小的微粒，这不可预测的、纯粹未必可能的偶然，注定想要成为他者（autre）：成为一切和必然。它所经历的运动——那个把它引向越来越高之构成的运动———在一种要抵达巅峰的欲望的刺激下———逐渐地让它参与了一种苦恼的攀升；这要成为宇宙的意志无论如何只是一种向不可知的无边性（immensité）发出的嘲弄的挑战。无边性逃避了意识，它在个体面前，无限地逃避；而那个体，则通过逃避他所是的未必可能性，来寻求这无边性，并且，他只知寻找那能够出于其命令而被还原为必

巴塔耶在发什么疯

：思想就是体验的奴仆。在这里，奴仆的高贵取决于奴役的严格。
　　一旦抵达了非知，绝对的知识就不过是其他认知的一种。
　　V
　　一个人必须。这是要呻吟吗？我不再知道。我将去往何处？思想的这片黯然无色的云朵飘向何处？我想象它就像一个被割伤的喉咙里突然冒出的血。黯淡无光，毫不苦涩（即便身处最低级的混乱，我仍然快乐，开朗，慷慨。并且富足，太过富足，这喉咙里富足的血……）。
　　我的困难：确定性的彻底丧失，一尊雕塑品和雾（通常我们想象它是可怕的）之间的差别。如果我表达喜悦，我会言不逮意：我所体验的喜悦不同于其他的喜悦。当我谈论惨败、无尽的崩溃、希望的缺席时，我则如实而述。但……惨败，崩溃，绝望，在我眼里就是光，是裸露，是荣耀。另一方面：致命的冷落——冷落对我至关重要的东西，毫无关联的角色之间的承继，不和，混沌。如果我还谈论平衡，欢欣，权力，那么，一个人只有（已）像我一样，才会把握得到。说得更明白点：我在我的时辰里折磨自己，在问题中举步维艰，却没有任何的权利（没有这么做的权威）。如果我支配了权威，那么，我身上的一切会是奴役，我会承认自己“有罪”。情况并非如此：我不觉得苦涩。这里揭示了一种不尽人意的、无可回避的至尊（souveraine）的非一致性。
　　对和谐（harmonie）的关注是一种巨大的奴役。我们无法用拒绝来回避：当我们想避开假窗的时候，我们引入了一个更为严重的谎言：假的东西至少承认了自己！
　　和谐是“实现”谋划的一种手段。和谐（尺度）出色地完成了谋划：激情，阻止等待的天真欲望。和谐是谋划之人的事实：他找到了镇静，消灭了欲望的急不可待。
　　艺术作品的和谐在另一种意义上实现了谋划。在艺术作品中，人让谋划所固有的和谐的生存模式变得“真实”。艺术在谋划之人的图像中创造了一个世界，反射着这个图像的全部形式。但艺术与其说是和谐，不如说是（其历史和每件作品中）从和谐到不和的转变（或回归）。
　　和谐，如同谋划，把时间抛回外部；它的原则乃是重复，一切的可能性由此得以永存。理想的事物是建筑或雕塑，它们固定了和谐，确保了一种主旨的持续，其本质就是取消时间。艺术还从谋划中借用了重复：一个更新了的主题对时间的平静的投资。
　　在艺术中，欲望返回，但它首先是取消时间（取消欲望）的欲望；而在谋划中，只有对欲望的拒斥。谋划显然是奴隶的事实，它是劳作，是一个无法享受其成果的人所进行的劳作。在艺术中，人返回了至尊性（souveraineté）（返回了欲望的终止），并且，如果它首先是一种取消欲望的欲望，那么，它刚一实现目标，它就成了重新点燃欲望的欲望。
　　关于我接连成为的各个角色，我不会谈论。它们索然无趣，或者，我必须让它们沉默。我是我的——唤起了一种内在体验的——言词，而我不必质疑它们。这些角色，原则上，是中立的，（在我看来）有点滑稽。相对于我所说的内在体验，它们丧失了意义，除了这个：它们实现了我的不和谐。
　　我不再愿意，我呻吟，
　　我不再能够忍受
　　我的牢笼。
　　我苦涩地
　　说出这个：
　　让我窒息的词语，
　　离开我吧，
　　放开我吧，
　　我渴望
　　别的东西。
　　我想要死亡
　　绝不承认
　　这词语的统治，
　　遭受束缚
　　却无恐惧；
　　以致恐惧
　　应可欲求；
　　我所是的这个自我，
　　若非
　　对存在之物的
　　懦弱的接受，
　　便是虚无。
　　我恨
　　这工具一般的生命，
　　我寻求一道裂痕，
　　我的裂痕，
　　以便被打碎。
　　我爱雨水
　　雷电
　　污泥
　　一片广阔的水域
　　大地的深处，
　　但不爱自己。
　　在大地的深处，
　　哦，我的坟墓，
　　让我从我自己身上解脱，
　　我再也不想存在。
　　几乎每一次，如果我尝试写一本书，疲劳就在结束之前到来。我慢慢地对我所形成的谋划感到陌生。我会忘了，昨天是什么样的念头点燃了我，带着一种昏昏欲睡的缓慢，它从一个时辰到另一个时辰，不断变化着。我逃避了我自己，我的书逃避了我；它变得几乎完全就像一个被遗忘了的名字：我懒得寻找，但遗忘的隐晦让我痛苦。
　　如果这本书就像我一样呢？如果结局逃避了开篇呢：忽略它或干脆冷落它？奇怪的修辞！闯入不可能之物的奇怪的方法！否认，遗忘，无形的生存，模棱两可的武器……懒惰本身被当作坚不可摧的能量来用。
　　黄昏时分，在街上，我突然回忆起采石修道院（Quarr Abbey），这座法国修道院位于怀特岛（le de Wight）上。1920年，我在那里呆了两三天——记得海边，柔和的月光下，有一座松树环绕的房子；月光和祭礼的中世纪之美联系了起来——让我对僧侣生活怀有敌意的一切都消失了——在这个地方，我只体验到与世隔绝。我想象自己在修道院的墙内，从躁动不安中撤出，一瞬间，想象自己是一个僧侣，摆脱了参差不齐的、散乱无章的生活：在街上，借着黑暗，我热血涌动的心燃烧起来，我领会了一种突如其来的狂喜。这亦是借着我对逻辑的冷漠，借着我对推理精神的冷漠。
　　围墙之间，幽灵般灰色的天空，半明半暗，在这确切的时刻，潮湿的空间无法确定：那时，神性拥有一种疯狂的、耳聋的在场，亮得让人陶醉。我的身体还没有打断其急速的步伐，但迷狂已经微微地扭曲了它的肌肉。这一次，没有不确定，只有一种对确定的冷漠。我写下神性，不想知道什么，也不知道什么。其他时候，我的无知就是我悬于其上的深渊。
　　我今天必须憎恶的东西：我用来寻求迷狂的那种有意识的无知，有条理的无知。这不是说：无知，事实上，让心向狂喜敞开。但我让不可能性经受苦涩的考验。一切深刻的生活都充满了不可能性。然而我已经知道，我一无所知，并且，这，就是我的秘密：“非知交流迷狂。”此后，生存已重新开始，平淡无奇，并以一种知识的表象为基础。我想逃离它，我对自己说：这知识是假的，我一无所知，绝对地一无所知。但我知道：“非知交流迷狂。”我不再有苦恼。我封闭地（悲惨地）活着。在这夜幕初临之际，我身上有关僧侣之和谐的精确意象，就向我交流了迷狂：无疑是通过我自己以此方式沉迷于其中的愚妄。不可行性，不可能者！在我必须忠实地拥护的不和谐当中，只有和谐，因为这样的我必须，代表了一种不和谐的可能性：必要的不忠，但一个人无法通过一种对忠诚的关注来变得不忠。
　　而迷狂就是出路！和谐！或许，但在撕裂。出路？找它已经足够：我再次陷落，呆滞，可怜：脱离谋划的出路，脱离出路之意志的出路！因为谋划就是我要逃离的牢笼（谋划，话语的生存）：我构想逃离谋划的谋划！而我知道，打碎我身上的话语就够了；从那时起，迷狂就在那里，只有话语让我避而远之；不管是把迷狂作为一条出路，还是作为一条出路的缺席而给出，话语的思想都背叛了迷狂。无能在我身上（我回想）发出一阵悠长、痛苦的呐喊：已经知道，不再知道。
　　通过那东西，话语在它的狂怒中也变成了无意义，但（我呻吟）不够（在我身上不够）。
　　不够！苦恼，受难……还不够。我说出它，我，喜悦的孩童，一阵狂野、幸福的笑声——总在不停地承载我（它偶尔释放了我：其无限的、遥远的轻盈，在崩溃，在流泪，甚至在我不时以头撞墙的冲击中，保持了诱惑）。但！……把一根手指放入沸水……我喊道：“不够！”
　　我忘了——再一次：受难，笑声，手指。遗忘中的无限超越，迷狂，冷漠，对我自己，对这本书：我看到了，话语从来不抵达的东西。打开一道裂口，我，向无法理解的天空敞开，我身上的一切猛然冲出，在最终的不和中达到一致。一切可能者的狂喜，暴力的吻，诱拐，耗于一切可能者的彻底缺席，失于晦暗、死寂的夜，然而，光，不如心底那么深不可知，那么令人目盲。