举个例子，在一幅将美国描绘为“美好、自由、真实”，却被那些“仇恨我们生活方式”的恶人伤害的图像中，想象性认同指的是认同那个受伤的美好；象征性认同，则是认同制造这一图像的权力，即“从那个位置观看这些‘美好’图像的地方……也就是那些需要正当化他们对他人统治与剥削的人所在的位置，那些通过积极召唤一种正面形象来掩饰自身攻击性的人所在的位置，而这种正面形象最终变成了他们生活中的一种症状、一种过度、一种隐秘的享乐”。

因此，在这样的语境中，想象性认同倾向于认同无力（powerlessness），象征性认同则认同权力，但它却通过那种被用来达成权力的形象（纯洁性或受伤性的形象）来掩饰这种认同。

周蕾在谈到齐泽克时指出，象征性认同的重要性常常被忽视（无论是在智识生活还是政治生活中），恰恰是因为它并不依赖于相似性。因此，不仅普通的言论，甚至理论化的论述，也往往将理想化诉诸字面意思，也就是说，将它们看作是对某个被爱对象的字面意义上的理想化，无论这个对象是一个人、一个政体、一个阶级，还是一个群体。然而，人们却没有提出这样一个问题：

这个主体是在为谁扮演这个角色？当主体将自己认同于某个形象时，他参照了谁的凝视？

换句话说，即使公民们在认同某个形象，比如一个无辜且善意的人民形象，这种想象性认同也是为了一个观察者的凝视而进行，这个凝视可能内在于他们自身，却反映了那个强大的帝国主义国家的外部凝视。因此，想象性认同与象征性认同是同时发生的，并且彼此关联。

象征性认同生成并赖以生存的那些理想化，是强有力的合法化策略。在这里，象征性认同的作用就是制造出一种爱国主义理想，这种理想否认它与国家暴力、帝国傲慢、对外部世界的攻击性之间的纠葛。在周蕾的论述中，那种“宣告/呈现‘人民’的高尚理念/形象”的语言有一种目的：“引诱，将注意力从统治者的暴力和攻击性上转移开，同时激起人们对那个高尚理念/形象的同情/共情。”

当代被爱国主义理想化召唤出的那个“自由而善良的人民”形象，确实能引发同情，尤其当这样的人民遭受了创伤时。但这种同情，确切地说，这种理想化，却掩盖了它同时也在生成的那种象征性认同功能，认同于那个首先能够制造出这种形象的权力，那个置身于创伤之外、造成创伤、可能并不无辜、强大、不高尚、帝国主义和/或具有压迫性的权力。

我指出这种“我的国家永远是对的”式爱国主义，实质正是对权力的认同，而不是对原则的认同。它歌颂的不是美国的善良，而是它的力量。它需要其他国家与人民对这种力量表示顺从，而当它们不这么做时，它就会感受到一种自恋性的创伤。这是一种危险的政冶状态，不仅因为这种爱国主义中蕴含的易变性与攻击性，还因为它滋生出反智主义、对深思与集体反省的蔑视，以及对和平缔造的轻蔑。

哀怨且受害者的陈词（“他们为什么这么恨我们？”）持续拒绝着这个问题的所有合理答案，这正体现了美国爱国主义理想化中想象性认同与象征性认同的双重运作。这个问题唤起了这样一种形象：我们这些无辜而善良的人遭到了攻击，它邀请人们认同于那些受害的无辜者；拒绝则认同于那种国家权力的傲慢与优越感，这种权力觉得它无需了解自己在世界中的位置，也无需了解世界其他地方的大部分事情。

齐泽克区分了想象性认同与象征性认同，这使我们能够理解，一种看似温和的爱国主义认同（这种认同基于对“美国生活方式”的颂扬）很大程度上可能掩盖了它对国家权力的热爱、对父权式权力的沉迷，以及它对国家暴力的潜在纵容。这种爱国主义在表面上强调政权的良善与人民的优秀，而不是那个“父权”所拥有的赐予或剥夺生命的力量；也不是苏格拉底在公开描述国家的父权性质以及他自身义务或忠诚的子女性质时更直接表达的内容——正因如此，他才克制了自己对国家的反抗，变得恭顺。

这种克制并非源于对国家权力的恐吓，而是因为他在力比多层面上回应了国家的这一面向。他将国家理想化为父亲，又将父亲理想化为一个真正无限的对象，值得奉献与爱戴。正是这种理想化，约束了苏格拉底对国家怀有的攻击性（这种攻击性通过批判表达出来）。正是这种理想化，限定了他以批判或攻击国家之名所能做的事情。也正是这种理想化，他的异议得到了调和和缓和。

然而，由于这种理想化本身正是爱的一种表现，我们或许也可以将苏格拉底解读为：他是在明确地、甚至可能是有意地运作爱之中的那种矛盾情感，从而使攻击性不仅被这种依恋形塑，还被它规训，并且被纳入之中，为其服务。

苏格拉底通过哲学探究（探究逃离判决是否公正）来确认自己对国家的忠诚，这一事实本身就以修辞的方式表明，他的批判性哲学活动正是出于对雅典的热爱而进行的。一个不那么致力于思虑的公民可能会选择逃跑，或者达成某种交易……就像那些爱国却品行不端的家伙常做的那样。

但如果异议本身是一种爱的表现，而所有的爱都包含着理想化，那么，在持续不断的异议或批判实践中，隐含的理想化又是什么呢？这是一个如此复杂的问题，引发的思考必须留待另一篇文章探讨。这里可以承认，对一个永远无法企及的他者的理想化，对一种乌托邦式政体的理想化，无疑激励着激进批评者的工作。同样，对现有国家状态的理想化，或者更常见的对某个政体过去的理想化，则激励着保守的爱国者。

苏格拉底这个形象的有趣之处在于，他以极端的方式同时怀有这两种理想化。然而，以极端方式培育这两种理想化，并不是调和批判与忠诚之间张力的唯一方式。这种张力也可以被维持为一种状态：人们通过承认批判的依恋来感受批判的局限。这并不是说这种依恋本身就不应受到审视，但审视依恋与否认依恋是完全不同的事情。

如果批判能够明确地成为一种爱的行为，如果它能以苏格拉底的精神被表达出来，它是否会被以不同的方式接受呢？也许，对于那些在意识层面或潜意识层面将批判视为对其所爱对象的攻击的人来说，这种批判看起来就不那么具有威胁性了。如果它被以不同的方式接受，如果不被谴责为不忠、不爱国或具有破坏性，从而被排除在合法的政治话语之外，也许这会促使大众批判本身采取更为思虑、更少道德说教或反叛的行为准则。它或许会以一种属于共同体的、有尊严且权威的声音出现，而不是以排斥性的道德叫嚣之声。它也可能以一种对（更美好的国家）的爱与渴望的声音出现，而不是以愤怒、羞耻或谴责的声音出现。

反过来，如果在形成公民忠诚的过程中，能够坦率地承认爱的矛盾心理，那么那种为了束缚和压制这种矛盾心理而产生的理想化程度或许就会大幅降低，随之而来的高声呐喊或许也会减少。而如果忠诚看起来并不需要这种对批评的压制，不需要这种对思虑本身的拒绝，那么，也许就能为危机时期丰富的辩论开辟道路，认识到这种辩论有可能增强而非削弱民主。

迈克尔·伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）也在借助弗洛伊德的思想思考公民归属感的问题，他总结道：“只有当我们对自己少爱一点，才更有可能去爱他人。”我认为，这一观点恰当地描述了当代针对所谓由狭隘的依附和原教旨主义狂热所引发问题的“世界主义”解药。人们认为，更广阔、更具世界视野的观点——因而也是有望带来和平、自由文明的共处与宽容共存的那种观点——要求我们减少地方性的狂热与忠诚，相应地增加道德与政治上的超然态度。但这一表述仍然被困在弗洛伊德的零和逻辑中，即文明只能通过不断剥夺“爱欲”的满足来提升或进步。

我在此提出的是一条略有不同的路径，这条路径将理性与意识带入爱的实践之中，而不是让它们永远彼此隔离，也不是要求理性取代爱，或者将爱排除在理性和思虑之外。这需要对公民之爱的性质具有政治自觉的意识，同时也发展出相应的实践，以应对这种爱可能带来的破坏性、反民主的能量与情感。

具体来说，这将要求：（1）承认爱的攻击性与矛盾心理，并为前者发展出危害较小的出口，为后者发展出能够容纳它的政治语言；（2）正视群体之爱的特殊困难，并追踪为处理这些困难而产生的内部理想化与外部妖魔化现象；（3）接受公民之爱在时空上缺乏统一性与同一性这一事实，从而能够理解某些类型的公民热忱如何强行制造出本不存在的统一性与永恒性。

将上述这些现象作为主题纳入政治话语的习惯，或者哪怕只是监测它们的影响，不仅能在危机时期减少对异议的敌意，还能帮助重新设定通常被设想为国家安全与民主之间、民主政体的力量与体现民主本质的多元声音之间的那种权衡关系。最重要的是，这样的政治话语能够阐明一种以思虑和赋权的公民（而非被动公民）为指向的对国家之爱的可能性，一种以民主传统与实践（而非民族国家权力）为指向的对国家之爱的可能性。

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