我想提出一个情感社会性的模型，它既受到这些文献的启发，又与之不同。以涂尔干 (Durkheim) 关于情感的经典论述为例。他在《社会学方法的准则》(The Rules of Sociological Method) 中论证，社会学关乎认识约束：“我们的大多数观念和倾向并非由我们自己发展而来，而是从外部来到我们这里。它们如何成为我们的一部分，除了强加于我们之外？”(Durkheim 1966: 4)。在此，社会学领域被定义为“外在”对个体主体的强加。这种对“社会学性”的界定成为了一种将情感视为社会形式而非个体自我表达的理论。涂尔干思考了人群中情感的兴起，认为这种感受的“巨大运动”，“并非起源于任何特定的个体意识”(Durkheim 1966: 4)。在此，个体不再是感受的起源；感受本身来自外部。涂尔干后来关于宗教的著作表明，这些感受并非保持“在外”。正如他所指出的：“这种力量也必须穿透我们并在我们内部组织起来；因此它成为我们存在的组成部分，并且正因为如此，存在本身得以提升和放大”(Durkheim 1976: 209)。对涂尔干来说，情感并非来自个体身体的东西，而是将社会身体维系在一起的东西 (Collins 1990: 27)。

这个关于情感社会性的论点与心理学模型具有相似的形式，尽管方向发生了明显的改变。“由内而外”模型变成了“由外而内”(outside in) 模型。两者都假定了内在与外在、个体与社会、“我”与“我们”之间区分的客观性。情感不再被理解为来自内部并向外移动，而是被假定为来自外部并向内移动。一种“由外而内”模型在“群体心理学”的研究中也显而易见，其中假定群体拥有感受，个体通过将群体的感受当作自己的感受而被拉入群体。正如格雷厄姆·利特尔 (Graham Little) 所言：“情感也会以另一种方式运行：有时始于‘外面’——戴安娜的去世就是一个主要例子——但与我们内心的某些东西联系起来，以至于我们感到被吸引并变得个人卷入其中”(Little 1999: 4)。戴安娜之死的例子是有用的。一个由外而内的模型可能会认为，悲伤的感受存在于群体中，然后才被个体所接受，这种解读导致了对这种悲伤不真实、是“被蒙骗”标志的指责。

“由外而内”模型的问题恰恰在于它假定情感是“我们拥有”的某种东西。群体变得像个体一样，成为那个“拥有感受”的人。感受成为一种社会在场形式，而非自我在场。在我的情感社会性模型中，我提出情感创造了那些允许我们首先区分内在与外在的表面和边界的效果本身。因此，情感并非简单地是“我”或“我们”拥有的东西。相反，正是通过情感，或者我们如何回应客体和他者，表面或边界才得以形成：“我”和“我们”是被与他者的接触所塑造，甚至采取了接触的形态。回到我在前一部分的论点，身体的“表面”(surfaces) 作为他者留下的印象 (impressions) 的效果而“浮现”(surface)。我将展示集体身体以及个体身体的表面如何通过这些印象而形成。在提出情感创造了内在与外在的效果本身时，我并非简单地声称情感既是心理的也是社会的，既是个体的也是集体的。我的模型拒绝“和”(and) 的缩略。相反，我认为情感对于心理和社会作为客体的构成至关重要，这个过程表明心理和社会的“客观性”是一种效果而非原因。

换句话说，情感并非“存在于”个体或社会之中，而是生产出允许个体和社会被描绘为仿佛它们是客体的表面和边界本身。我的分析将展示情感如何创造了允许所有类型的客体被描绘的表面和边界本身。情感的客体作为流通 (circulation) 的效果而形成。在提出情感流通时，我并非提供一个情感作为传染 (contagion) 的模型（见 Izard 1977: 106）。情感传染模型通常受到西尔万·S·汤姆金斯 (Silvan S. Tomkins) 工作的影响，它有益地强调了情感并非简单地定位于个体，而是在身体之间移动。毕竟，“传染”一词源于拉丁语，意为“接触”。在这个模型中，是情感本身在传递：我感到悲伤，因为你感到悲伤；我为你的羞耻感到羞耻，等等。在提出情感以这种方式传递时，“情感传染”模型冒着将情感转化为一种属性的风险，仿佛它是某人拥有的、然后可以传递的东西，并且传递的是同一个东西。我们可能会注意到，这种风险不仅存在于理论层面。我经历过无数次社交场合，我假设其他人感受着和我一样的感受，并且这种感受仿佛“就在房间里”，结果却发现其他人的感受截然不同。我会将这样的空间描述为“强烈的”。共享的感受是成问题的，它们似乎包围着我们，如同空气中的浓稠物，或一种氛围。但这些感受不仅加剧了紧张，它们本身也处于紧张之中。

情感在其强度 (intensity) 中涉及误传，以至于即使我们感觉拥有相同的感受，我们与这种感受的关系也未必相同。鉴于共享的感受并非指感受相同的感受，或共同的感受 (feeling-in-common)，我认为流通的是情感客体 (objects of emotion)，而非情感本身 (emotion as such)。我的论点仍然探索情感如何能够通过客体的移动或流通而移动。这些客体变得粘稠 (sticky)，或被情感浸透，成为个人和社会张力的场所。

情感毕竟是移动的(moving)，即使它们并非简单地在“我们之间”移动。我们应该注意到“情感”一词源于拉丁语 emovere，意为“移动，移出”。当然，情感不仅关乎移动，也关乎依恋 (attachments) 或关乎将我们与这个或那个连接起来的东西。移动 (movement) 与依恋 (attachment) 之间的关系具有启发性。打动我们 (What moves us)、使我们感受 (what makes us feel) 的东西，也是将我们固定在某处 (holds us in place) 或给予我们居所的东西。因此，移动并未将身体与其居住者的“何处”切断，而是将身体与其他身体连接起来：依恋通过移动发生，通过被他者的接近所打动而发生。移动可能以不同方式影响不同的他者：确实，正如我将在本书中提出的，情感对某些人而言可能恰恰涉及“被打动”，其方式是通过将其他他者固定为“拥有”某些特征。情感客体的流通涉及将他者转变为感受客体。

我关于客体流通的论点借鉴了精神分析(psychoanalysis) 和马克思主义 (Marxism)（见第2章）。例如，我认为主体并不总是知道她如何感受：主体并非自我在场的 (self-present)，情感是这种经验分裂 (splitting of experience) 的效果 (Terada 2001: 30)。从弗洛伊德 (Freud) 开始，这种自我在场的缺乏被表述为“无意识”(the unconscious)。运用弗洛伊德精神分析，我将展示客体如何被置换 (displaced)，并思考压抑 (repression) 在使客体变得“粘稠”(sticky) 中的作用。但我也提出，在场的缺乏并非总是返回到主体，或返回到许多精神分析理论所依赖的创伤“场景”(scene)。

借鉴马克思 (Marx)，我认为情感随时间积累，作为一种情感价值 (affective value) 形式。客体似乎拥有这种价值，是通过对这些历史（即生产和劳动的历史）的抹除。但是，虽然马克思认为情感被事物的价值所抹除（工人身体的痛苦在商品形式中不可见），我则关注情感如何被生产。被抹除的与其说是情感（仿佛它们已经在那里），不如说是情感的生产过程或“制造”过程。换句话说，“感受”成为“拜物”(fetishes)，即似乎存在于客体中的品质，而这恰恰是通过抹除其生产和流通的历史而实现的。

将这些不同的理论传统结合在一起是一个挑战。也许除了对“什么粘附”(what sticks) 的关注外，没有胶水。确实，“什么粘附？”这个问题贯穿本研究。它是对其他可能更熟悉的问题的再表述：为什么社会转型如此难以实现？为什么即使在集体抵抗面前，权力关系也如此棘手和持久？本书试图通过阐述我们如何对社会规范产生投入 (invested) 来部分回答这些问题。我最受惠的工作是女性主义和酷儿学者的工作，他们关注了情感如何能将我们依附于我们被从属化的条件本身 (Butler 1997b; Berlant 1997; Brown 1995)。这些学者向我们展示了社会形式（如家庭、异性恋、国家，甚至文明本身）如何是重复 (repetition) 的效果。正如朱迪斯·巴特勒 (Judith Butler) 所言，正是通过规范的重复，世界才得以物质化 (materialise)，并且“边界、固定性和表面”(boundary, fixity and surface) 才得以生产 (Butler 1993: 9)。这些规范只有通过隐藏这种重复的工作才显现为生命形式。女性主义和酷儿学者向我们表明，情感对政治“至关重要”；情感向我们展示了权力如何塑造身体以及世界的表面本身。所以在某种意义上，我们确实“感受着我们的道路”(feel our way)。

这种关于我们如何“感受我们的道路”的分析，将情感视为一种文化政治或世界构建 (world making) 的形式。我关于情感文化政治的论点，不仅作为对情感心理学化和私有化的批判而发展，也作为对一种忽视情感强度的社会结构模型的批判而发展，正是这些情感强度使得这些结构被具体化为存在形式。关注情感使我们能够解决主体如何对特定结构产生投入(invested)，以至于这些结构的消亡被感受为一种活着的死亡 (living death)。我们可以在我的开篇引文中看到这种投入在运作：国家恰恰通过将他者的接近与丧失、伤害和盗窃联系起来而成为爱的客体（另见第6章）。非白人他者的存在甚至被英国国家阵线与死亡联系起来：“英国正在死去：你还要旁观多久？”成为该叙事所召唤的“你”，意味着对那些不仅威胁要夺走国家“福利”、而且要摧毁“国家”（这将标志着生命本身的终结）的人感到愤怒。情感确实提供了一个脚本：如果你接受邀请，将自己与国家结盟，并反对那些威胁要夺走国家的他者，你就成为了那个“你”。

文本的情感性 (THE EMOTIONALITY OF TEXTS)

对于一本论证情感无法与身体感觉分离的关于情感的书籍，这本书可能显得非常以文本(texts) 为导向。我提供了对文本的细读 (close readings)，特别关注转喻 (metonymy) 和隐喻 (metaphor)：我的论点将表明，“修辞格”(figures of speech) 对文本的情感性至关重要。特别是，我考察了不同的“形象”(figures) 如何粘在一起，以及粘附如何依赖于过去往往通过隐藏 (concealment) 来“运作”的联想历史。文本的情感性 (emotionality of texts) 是描述文本如何“打动人心”(moving)，或如何产生效果的一种方式。

我还将根据文本命名或展演不同情感的方式来思考文本的情感性。命名情感通常涉及区分感受主体和客体。当我们命名一种情感时，我们并非简单地命名存在于“这里”(in here) 的东西。因此，一个文本可能声称，“国家在哀悼”。我们当然会在此停顿，并暗示情感的“由内而外/由外而内”模型在运作：国家变得“像个体”，一个感受主体，或一个“拥有感受”的主体。但我们也需要问：说国家在哀悼有什么作用？这既是一种声称国家拥有一种感受（国家是感受主体），也是一种将国家生成为“我们感受”的客体（我们可能代表国家哀悼）的声称。感受并非简单地存在于言说之前，而是作为一种效果变得真实，塑造了不同类型的行动和取向。说“国家在哀悼”就是在生成国家，仿佛它是一个哀悼的主体。“国家”通过对其采取的取向而成为一个共享的“感受客体”(object of feeling)。因此，情感是述行性的 (performative)（见第4章），并且它们涉及言语行为 (speech acts)（第5章），这些行为依赖于过去的历史，同时也产生效果。

当我们谈论情感客体之间的置换(displacement) 时，我们也需要考虑情感语词 (words for emotion) 的流通。例如，“哀悼”(mourns) 一词可能附着于某些主体（某些身体比其他身体更能代表哀悼中的国家），也可能附着于某些客体（某些丧失比其他丧失更可能被视为这个国家的丧失）。“哀悼”一词可能与其他情感词汇相关联：愤怒 (anger)、仇恨 (hatred)、爱 (love)。用一个情感词替换另一个情感词会产生一个叙事。我们的爱可能为我们的悲伤创造条件，我们的丧失可能成为我们仇恨的条件，等等（见第6章）。情感通过“解读”客体来运作：例如，他者可能被解读为丧失爱的客体的“原因”，这种解读很容易将悲伤的感受转化为仇恨的感受（见第7章）。

因此，我并非在讨论情感“存在于”文本中，而是作为情感命名 (naming of emotions) 本身的效果，这种命名通常通过因果归因运作。不同的情感词汇做不同的事情，恰恰因为它们涉及对被识别为其原因的客体的特定取向。因此，我的档案充满了词语。但这些词语并非简单地与身体或其他生命迹象割裂。我认为情感的工作涉及符号 (signs) 对身体的“粘附”(sticking)：例如，当他者变得“可恨”时，“仇恨”的行为就会指向他们（见第2章）。我的档案或许并非安·茨维托维奇 (Ann Cvetkovich) 美妙表述中的“情感档案”(an archive of feelings)。茨维托维奇的方法涉及“探索作为感受和情感储藏库的文化文本”(2003b: 7)。感受并非以相同方式“存在于”我的档案中。相反，我在追踪感受的语词和感受的客体如何流通并产生效果：它们如何移动、粘附和滑落。我们与它们一起移动、粘附和滑落。

我所解读的文本在公共领域流通，包括网站、政府报告、政治演讲和报纸文章。尽管本书包含对这些文本的细读，但它并非“关于”那些文本。在我的解读中，它们并非简单地作为文本出现。显然，我选择了这些文本而非其他文本。这些文本唤起了我们可以称之为“案例”(cases) 的东西。三个案例影响了我的文本选择：澳大利亚的和解 (reconciliation)（第1章和第5章，关于痛苦和羞耻）；对国际恐怖主义的回应（第3章和第4章，关于恐惧和厌恶）；以及英国的庇护和移民 (asylum and immigration)（第2章和第6章，关于仇恨和爱）。这些案例中的每一个都向我们展示了情感极其公共的性质，以及公众 (publics) 的情感化 (emotive) 性质。它们也是我卷入其中的案例，对我而言很重要，是我与世界接触的一部分。

命名一个人的档案是一件危险的事；这可能暗示这些文本“属于”一起，而这种归属是一个人自身在场的标志。我所提供的是一个档案模型，它不是将自我转化为文本集合，而是作为一个“接触区”(contact zone)。档案是多重接触形式的效果，包括制度化的接触形式（与图书馆、书籍、网站的接触），以及日常的接触形式（与朋友、家庭、他者的接触）。一些接触形式通过书写被呈现和授权（并在参考文献中列出），而其他接触形式将会缺失、被抹除，即使它们可能留下痕迹。一些日常接触形式确实出现在我的书写中：可能看似个人化的故事，甚至关于“我的感受”的故事。作为一种“接触书写”(contact writing)，或关于接触的书写，我并非简单地交织个人与公共、个体与社会，而是展示它们如何通过彼此形成，甚至如何塑造彼此。因此，并非“我的感受”存在于书写中，尽管我的书写充满了关于我如何被与他者的接触所塑造的故事。

当然，这本书有其自身的形态。它并非围绕这些案例中的每一个来组织，仿佛它们可以被转化为客体，或一个叙事进程中的时刻。相反，我选择了不同的情感作为切入点。即使我在挑战那种认为仅仅“存在”不同情感（“在这里”或“在外面”）的观点，我也想探索命名情感如何涉及对它们所建构的客体的不同取向。在这个意义上，情感可能没有指涉物 (referent)，但命名一种情感具有我们可以描述为指称性 (referential) 的效果。因此，每一章都以一种不同的情感为起点或切入点，并非以该情感“结束”，而是以它所做的工作结束。

本书从痛苦(pain) 开始，它通常被描述为一种身体感觉。我从这里开始是为了展示，即使是直接的、可能涉及皮肤表面“损伤”的感受，也并非简单地是一个人拥有的感受，而是向他人敞开身体的感受。我的分析引入了“强化”(intensification) 的概念，以展示痛苦如何创造了身体表面的印象本身。我还思考了痛苦如何通过痛苦故事在公共领域的流通方式将世界塑造为身体，具体参考了澳大利亚关于被偷走的一代 (stolen generation) 的报告《带他们回家》(Bringing Them Home)。第二章转向仇恨 (hate)，探索伤害的感受如何转化为对他者的仇恨，这些他者被解读为造成“我们的伤害”的原因。在考察这种转化时，我思考了仇恨如何通过符号 (signs) 流通，引入了“情感经济”(affective economies) 的概念。我展示了在庇护和移民话语中，仇恨如何通过将“仇恨形象”(figures of hate) 粘合在一起运作，将它们转化为共同的威胁。我的分析考察了仇恨犯罪 (hate crime) 如何在法律内运作，并询问仇恨语言如何影响那些被指定为仇恨客体的人。

接下来的四章致力于提炼和发展这些关于情感在具身化(embodiment) 和语言中的概念，展示了恐惧 (fear)、厌恶 (disgust)、羞耻 (shame) 和爱 (love) 如何作为对客体和他者的不同取向运作，塑造个体以及集体身体。在第3章中，我展示了恐惧如何被归因于他者的身体，以及恐惧如何因恐惧客体可能与我们擦肩而过的可能性而加剧。我的分析考察了恐惧的空间政治 (spatial politics of fear) 以及恐惧如何限制某些人的移动性并扩展其他人的移动性。对恐怖主义的回应作为“恐惧经济”运作，其中恐怖分子的形象与某些身体（而非其他身体）相关联，同时恐怖分子“可能是”任何人或无处不在。在第4章中，我分析了厌恶如何运作以生产“令人厌恶者”，即必须被驱逐出共同体的身体。运用一个将厌恶视为粘性 (stickiness) 的模型，我认为厌恶通过它如何将客体粘合在一起来塑造一个厌恶者共同体的身体。我的分析考察了言语行为，即在回应9·11事件时声称“那真恶心！”，探索了凝聚力（粘合在一起）如何要求粘附（粘附于某物），但也探索了厌恶客体如何能够脱落 (unstuck)。

在第5章和第6章关于羞耻和爱的部分，我展示了情感客体不仅流通，而且如何被“承担”(taken on) 和“内化”(taken in) 为“我的”或“我们的”。在第5章中，我考察了在“道歉”的言语行为中，羞耻的表达如何能够作为一种国家建设的形式运作，其中关于过去的可耻之事被羞耻陈述本身所掩盖。因此，即使当羞耻宣布该理想未能转化为行动时，它也能建构一个集体理想。参考澳大利亚的和解，以及要求政府为奴隶制和殖民主义历史道歉，我也展示了羞耻如何是深刻矛盾的：暴露过去的伤口可能是羞耻所能做到的关键部分。在第6章中，我考察了爱如何能够建构一个民族理想，而他者未能达到这个理想。通过思考多元文化主义 (multiculturalism) 如何作为一种热爱差异的律令运作，我展示了爱如何能够提升国家主体，因为它将他者的自恋设定为伤害和扰乱的原因。爱是有条件的，爱的条件区分了那些能够居住于国家的人与那些引起扰乱的人。在这两章中，我考察了情感客体如何可以是“理想”，以及身体（包括国家身体）如何通过它们如何接近这些理想而形成。

最后两章探讨了情感如何在酷儿和女性主义政治中运作，作为对我们与社会理想(social ideals) 关系的重新定向，以及这些理想被提升为社会抱负的规范。不同的感受似乎在这些章节中流动：不适 (discomfort)、悲伤 (grief)、愉悦 (pleasure)、愤怒 (anger)、惊奇 (wonder) 和希望 (hope)。对依恋 (attachments) 作为酷儿和女性主义政治关键的关注本身就是一个标志，表明转型 (transformation) 并非关乎超越 (transcendence)：情感是“粘稠的”，即使当我们挑战我们的投入时，我们也可能被卡住。当然，有希望，因为事情可以摆脱粘附。

本书聚焦于情感。但这并未使情感成为一切的中心。情感并未让世界运转。但在某种意义上，它们确实在流转。也许，与谚语不同，流转的东西并非总能回来。聚焦于情感将使我能够追踪这种回返失败的不均衡效果。

"那该死的道德"：维多利亚时代意识形态中的性
Weeks, Jeffrey 2012708 (0~1989), Sex, Politics and Society: The Regulations of Sexuality Since 1800.London and New York: Routledge: 26-39.

维多利亚时代的性：神话与意义

“维多利亚时代”一词长期以来等同于严厉且压抑“性”的清教主义。自十九世纪末起，格兰特·艾伦（Grant Allen）、爱德华·卡彭特（Edward Carpenter）和哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）等作家形成了一个强大的批判传统，延续至两次世界大战之间的自由主义先锋派，并在顺应“性解放”要求的二十世纪五六十年代的性改革者那里达到顶峰。他们分析了十九世纪道德准则的矛盾与荒谬之处。它被描绘成一个僵化的清教主义与道德伪善相结合的时代：言语和视觉上的审慎克制与蓬勃发展的色情业携手并进。

专制的家长式人物主持着双重道德标准的制度化，而被神圣化的母亲和妻子，其纯洁性则依赖于对“堕落女性”的屈辱。在那个时代，性在公开场合，甚至可以说是招摇地被否定，结果却以被压抑的形式回归，在繁茂的底层丛林中蓬勃发展。

与此同时，正如米歇尔·福柯（Michel Foucault）著名地指出了一个看似矛盾的论断：正是在十九世纪，关于性的争论爆发了。那个时代远非经历着沉默和完全压制性的政体，“性”在维多利亚时代的社会和政治实践中成为一个主要的社会议题。确实存在着委婉语和表面审慎的统治，例如，它阻止小说过于直白，删节莎士比亚的戏剧，将卖淫称为“社会之恶”（social evil），将淋病和梅毒称为“社会病”（social diseases）。在本世纪的前三分之二时间里，鸡奸和避孕仍然是“违反自然的罪行”，“在基督徒中不可提及”（non nominandum inter christianus），以及在体面人中间由于过于恐怖而无法被提及。

正如福柯所指出的，拒绝谈论性同时也表明着它是个秘密，并被置于话语的核心。从十八世纪末关于托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）对穷人过度生育和人口过剩可怕后果的警告的辩论开始，性就渗透到了社会意识中：从本世纪统计学探讨中对出生率、死亡率、预期寿命和生育率的广泛讨论，到关于公共卫生、住房、避孕和卖淫的紧迫争论。十九世纪三四十年代调查工厂和矿山工作条件的议会大型委员会的报告中，充斥着对工人阶级（即社会他者）性行为的执着关注，这实际上将围绕贫困和经济不安全的社会危机，从其难以轻易处理的剥削和阶级冲突领域，转移到了更易于处理和讨论的“道德”框架内。

中产阶级家庭在可分割继承制（partible inheritance）体系内传递其不断积累的工业财富，这一体系要求更严格的道德，对女性施加比对男性更高的标准。一个通奸的妻子可能成为在家庭核心植入一个欺诈性财产主张者的手段；为了避免这种终极灾难，中产阶级女性被规训遵守一条不可侵犯的贞洁规则。

因此，女性的性必然是在这些社会和经济考量中被定义的。正是在这种背景下，“双重标准”成为体面的一种镜像，女性主义批评家尤其将其视为男性性支配和女性自主性缺失的必然结果。中产阶级女性的生活方式常常是以牺牲一大群佣人为代价的——她们往往容易遭受性掠夺——以及同样脆弱的妓女群体。将女性划分为两个阶级——贞洁者与堕落者——的意识形态区分，到十八世纪中叶已发展成熟：其现实将对维多利亚时代的想象力产生生动的影响。福音派和清教派系强烈反对双重标准，并在本世纪最后几十年能够对其轻易被接受构成重大挑战。然而，一个无法回避的事实是，家庭意识形态伴随着并常常依赖于一个庞大的卖淫业底层，而后者正是以双重标准和专制道德准则为食。

酷儿身体与酷儿感受
"Queer Feelings" in The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh University Press）

正如前两章所讨论的，生命的再生产与社会理想（“我们所知道的生活”）常常混合在一起，并表现为受到外部威胁的状态：移民、酷儿以及其它被视为“Ta者”的群体。那些“Ta者”吸引了社会的关注，成为理想未能实现或转化为行动的象征。作为下一代的延续，生命的再生产与文化的再生产紧密相关，并通过稳定“家庭”这一特定的生活安排来实现。家庭在被理想化时常伴随有威胁与不安全的叙事；它被呈现为一种脆弱的结构，需要防范那些破坏其再生产条件的“Ta者”。正如Goodman所展示的，家庭作为生活方式的道德防线，已经成为“全球政治”的议题。

我曾考虑过如何将反恐战争中的防御逻辑与“家庭”作为爱、社区和支持源泉的观念联系起来（见第三章）。但更值得探讨的是，异性恋如何成为连接家庭与全球性的叙事框架：男女结合不仅仅是为了生育新生命，更是为了维持一种已经被认定为文明的生活方式。正是这一叙事，作为生命、文化与价值再生产的基础，帮助解释了种族主义叙事中对陌生人、移民的恐惧（外来恐惧症）、对酷儿的恐惧（恐同症）以及对异种婚配的恐惧（及其它非法结合）之间的相互转化。

这些叙事不仅仅存在于“外部”，即国家的立法与政治行动中。它们同样塑造着身体和生活，影响那些在爱与生活中选择或背离这些叙事的人们，进而影响Ta们在家庭和工作领域的决策。一个重要的议题是，强制异性恋——作为异性恋理想结合叙事的反复叙述——如何塑造身体的表达，即使它并不包含身体的所有可能性。身体承载着通过时间和权力重复施加的规范形态。重复的行为将劳作的结果伪装成自然的状态。规范性对身体的影响，有时类似于“重复性劳损伤害”（RSIs）。通过不断做某些手势而非其它手势，或在某些方向上进行引导而非其它方向，身体逐渐被扭曲，形成只能进行某种特定行为的形态，同时也限制了其它行为的可能性。

强制异性恋塑造了身体的方向性，假设身体“必须”朝向某些对象，而不是其它对象，这些对象通过差异的幻想被赋予理想地位（见第六章）。因此，强制异性恋塑造了一个人“可以”合法接近哪些身体作为潜在的爱人，而哪些则不可以。它不仅塑造了我们与Ta者接触的方式，还作为过去接触方式的凝固历史，塑造了我们自己身体的形成。性取向不仅仅指向欲望对象的方向，还涉及身体如何与世界互渗，它影响我们如何进入不同的社会空间（这些空间默认了某些身体、某些方向、某些爱的方式和生活方式）。方向决定了身体能做什么。因此，未能将自己“朝向”理想的性对象，会影响我们如何在世界中生活，这种影响可以被解读为未能再生产，并被视为对由生命本身构成的社会秩序的威胁。

当然，一个人并不一定非得做Ta被强迫做的事：某件事之所以是强制性的，正是因为它并非绝对必要。然而，拒绝遵循异性恋理想叙事的“强制性”仍然会受到这些叙事的影响，它们将一个人的方向性呈现为一种反叛的表现。“不遵循”这些剧本的后果可能是多重的。举例来说，爱上一个被认为对“我”来说无法爱上的身体，或爱上一个“我本应”拒绝的身体，可能带来羞耻与忧郁（Butler 1997b；Braidotti 2002: 53；见第五章）。未完全符合规范生活的负面情感，揭示了对“不规范”之爱的爱，实际上是在没有遵循这些规范所带来的代价与伤害。当酷儿时刻被视为一种政治与伦理选择时，它发生在对规范失败的接受或肯定中。这种肯定并非将羞耻转化为自豪，而是享受羞耻所带来的负面情感，享受被规范文化视为可耻的事物（见Barber 和 Clark 2002: 22–9）。

（不）舒适与规范

一个人并不单纯通过与谁发生性关系来“实践”异性恋。作为理想生活剧本的异性恋提出了更强的要求。人们假设所有的安排都会源自男女情侣的安排：男人/女人。强制性异性恋之所以如此有力地发挥作用，恰恰是在最随意的对话模式中。人们会问：“你有男朋友吗？”（对女孩说），或者会问：“你有女朋友吗？”（对男孩说）。酷儿主体感受到的是不断纠正和偏离的疲惫；这种坚持、假设和要求带来的压力，要求要么“绕过”（一个并不总是可得的瞬间），要么进行直接或间接的自我揭示（“其实，他是她”或“她是他”，或者在“明显”的时刻说“她”而不是“他”，或“他”而不是“她”）。这些时刻将酷儿主体塑造成未能符合异性恋自我叙事中“嘿，你也是”这一标准的失败者。强制异性恋的日常性本身充满情感，它与一些仪式性的时刻（如出生、婚姻、死亡）紧密相连，不仅将家庭结构维系在一起，还与持续投入于友情和浪漫关系的情感联系密切相关。显然，这种情感性深深嵌入公共与私人文化之中；异性恋浪漫故事作为人类关注的内容不断被传播。正如Lauren Berlant和Michael Warner所指出的：“国家异性恋性是通过想象核心国家文化为一个纯净的情感空间的机制来实现的”（Berlant 和 Warner 2000: 313）。

我们可以将这种“清洁的空间”视为一种舒适区。对那些能够承载规范的人来说，规范性带来了舒适感。这里的“舒适”不仅意味着幸福与满足，也隐含着轻松与易得。遵循异性恋规则，意味着在一个反映自己理想情侣形态的世界中感到自在。然而，人们也可能因所处的理想而感到不安，甚至会因为自己的舒适感而感到不适。把异性恋视为一种理想，意味着可以选择是否遵循，或者因在异性恋世界中享有特权而感到不安——这是一种并不完全令人安慰的舒适感。但它依然是舒适的，而且这种舒适在体验时往往难以察觉。就我个人而言，我曾在许多年里不自觉地承受着异性恋的舒适感，而我现在非常明白这一点。如今，作为一个酷儿，我能反思自己曾经未曾察觉到的许多舒适感，尽管我清楚地感受到“感知”到的不适。通常，我们不会注意到那些舒适的事物，尽管我们以为自己已经意识到了。

因此，思考舒适感总是一个有用的出发点。那么让我们想象一下，坐进一把舒适的椅子里是什么感觉。请注意，我已经将这种情感转移到了一件物品上（“它很舒适”）。但舒适感是身体与物品之间的契合：我的舒适椅子可能对你来说并不合适，因为你的身体形状不同。舒适感是多种身体之间的碰撞的结果，它承诺带来一种“沉浸”的感觉。毕竟，痛苦或不适感才会将人的注意力带回身体的表面（见第一章）。舒适感就是如此与环境契合，以至于难以区分身体的边界和世界的边界。身体契合，而通过契合，身体的表面就从视野中消失。表面的消失是有启发性的：在舒适感中，身体扩展到空间中，空间也扩展到身体中。沉浸的感觉是一种无缝的空间，或者说是一种你无法看到身体之间“缝合”的空间。

异性恋规范通过让身体延伸到已经形成形状的空间中，作为一种公共舒适感发挥作用。那些空间因为允许身体契合而显得舒适；社会空间的表面已经被这些身体的形状所印刻（就像椅子通过某些身体反复使用而变得有了形状：我们几乎能看到身体的形状作为“印象”留在表面上）。表面上的印象在身体的表层上留下痕迹，我们甚至可以在社会空间中看到这一过程。如Gill Valentine所说，公共空间（如街道）的“异性恋化”通过重复的异性恋行为（如广告牌上的图像、背景音乐、异性恋亲密关系的展示等）被自然化，这一过程对异性恋主体来说是无意识的（Valentine 1996: 149）。

异性恋规范也演变成了一种舒适的形式：通过面对已熟知的世界，身体感到更为安适。当一个人已经被这个世界塑造，甚至融入其形状时，通常不会意识到这个世界本身的存在。规范不仅可能消失于视野之外，甚至可能是我们未曾察觉的事物。当酷儿主体面对异性恋的“舒适”时，可能会感到不适（身体无法“融入”一个已塑造自己的空间）。不适感是一种迷失的感觉：身体感到不合适、笨拙、不安。更进一步，酷儿主体可能会被“要求”避免展示酷儿亲密关系的痕迹，以免让异性恋者感到不舒服，这本身也是一种不适的体验，是对身体以及Ta人在社交空间中能做的事的限制。舒适感可能作为一种“感觉恋物癖”发挥作用：某些身体之所以能够“拥有”舒适感，只是因为Ta人情感性的身体劳作，而这种劳作本身却被隐藏了。

需要注意的是，异性恋规范不仅仅指异性恋作为“正常”的假设。这里的“规范”指的是通过与其它行为结合形成的“理想”支持的规范性。我们可以考虑，爱情对象的选择不仅仅是指任何异性结合的渴望。这个情侣关系应该是“合适的”（这一判断通常带有关于伴侣背景的传统阶级和种族假设），并且排除其它人进入性亲密的范畴（如一夫一妻制的理想化，这通常将亲密关系等同于财产权，或把亲密Ta人视为“财产”的权利）。此外，异性恋的结合可能只有通过婚姻的批准、参与生育仪式、以及良好的养育才能接近理想，成为既是好邻居又是情人和父母的人，甚至成为更好的公民。这样，规范性文化就涉及到合法和不合法生活方式的区分。

酷儿生活并不会暂停那些对异性恋规范再生产至关重要的依附关系，这并不减少“酷儿性”，反而加强了它所能做的工作。我们可以回到我关于舒适感的观点：舒适感是身体能够“沉浸”到已经塑造了形状的空间中的效果。不适感不仅仅是一个选择或决定——“我对这个或那个感到不适”——而是身体进入那些无法接纳或“扩展”其形状的空间时的效果。因此，酷儿主体越接近异性恋规范所定义的空间，就越有可能重新塑造异性恋规范，部分原因是“接近”表现出了这些空间如何扩展某些身体而非其它身体。这些扩展通常被通过它们所生产的公共舒适感所掩盖。当身体无法“沉浸”到这些空间中时，这种失败我们可以描述为“空间的酷儿化”。

酷儿愉悦

尽管酷儿常常被构建为可耻的存在，但同时也是欲望和迷恋的源泉。Michael Bronski探讨了“异性恋对同性恋和同性恋文化（及其所代表的愉悦）的恐惧，与对这种自由和愉悦的强烈渴望和羡慕之间的张力”（Bronski 1998: 2）。种族主义者或恐同者试图通过仇恨的侵略来窃取这种享乐，他们认为这种享乐本应属于他们（参见第2章和第6章）。我并不认为使酷儿“酷儿”的原因仅仅是Ta们的愉悦（从中，异性恋主体被排斥），而是要探讨酷儿愉悦的身体和社会实践如何挑战将愉悦作为财产的经济。

在主流文化中，愉悦并非被排除或视为禁忌。事实上，在全球资本主义中，关于愉悦的命令是更多的愉悦（通过消费刺激感官的产品）。然而，除了享乐的命令，还有一种警告：愉悦可能分散你的注意力，让你远离义务、责任与职责。享乐主义的声誉并不好。愉悦的命令仅作为奖励和激励，或作为那些忙于生产的身体的“适当出口”（“努力工作，尽情享乐”）。这个命令不仅仅关乎享乐作为奖励，还关乎享乐的种类，“正确”的愉悦由其朝向对象的方向决定。愉悦是“好”的，只有当它朝向某些对象，而不是其它对象。愉悦经济的“方向性”与异性恋性紧密相连：男女“应该”体验愉悦的过剩，但只有在相互探索身体时，才能在“性别差异”的阳具符号下找到愉悦（享乐作为性别差异的享受）。尽管在西方，性愉悦如今已与生殖任务或义务分离，但它仍然在某种程度上与生殖的幻想相连：人们可以享受与某种被想象为可以生育的身体的性爱。

我们可能认为，酷儿愉悦由于朝向非法的对象，无法获得回报。然而，情况并非总是如此，或者说仅仅如此。正如Rosemary Hennessy所指出的，“酷儿”是可以商品化的，这意味着酷儿愉悦可以在全球资本主义中产生利润：毕竟，“粉色英镑”确实积累了价值（Hennessy 1995: 143）。Hennessy认为，金钱而非解放是近年来同性恋能见度增加的关键。她说：“从家庭联盟中解放出来的感官情感能力，同时将欲望重新绑定成新的商品形式”（Hennessy 2000: 104）。非家庭欲望的开放为商品化提供了新的形式；“非规范性”的“非”并非超出现有的交换网络，反而可能加剧商品流通，转化为资本（参见第2章）。全球资本主义在于不断寻找新市场，而酷儿消费者提供了这样一个市场。剩余价值的生产依赖于对Ta人劳作的剥削。酷儿的商品化涉及剥削的历史：支持酷儿休闲风格的休闲产业，像其它产业一样，依赖于阶级和种族的等级制度。因此，重要的是不要将酷儿视为超出全球经济的存在，因为全球资本主义通过剥削Ta人运作，将“愉悦”转化为“利润”。

这种论点挑战了性愉悦在某些版本的酷儿理论中理想化的方式——它几乎被视为一种革命性的行为。例如，Douglas Crimp提出同性恋男性的放荡是一种“如何追求性愉悦的积极模式”（Crimp 2002: 65），而Michael Warner将性自主定义为“获得愉悦的权利”（Warner 1999: 7）。Michael Bronski认为“愉悦原则”是同性恋恐惧和其力量的原因：“同性恋提供了一种完全脱离生殖负担的性愉悦的视野：仅仅为了性而进行的性行为，享乐原则的蒸馏”（Bronski 1998: 8）。这种对愉悦的理想化支持了一种性自由的版本，这种自由并非对所有人平等开放：这种理想化甚至可能扩展而非挑战男性气质的“自由”。在这种工作中，提供了一种负面的自由模型，在这种模型中，酷儿是自由地享受愉悦，因为Ta们被认为已经脱离了（异性恋）规范的剧本：“因为同性恋社交生活不像异性恋生活那样仪式化和制度化，每一段关系都是一场几乎没有被标定的冒险”（Warner 1999: 115；另见Bell和Binnie 2000: 133）。具有讽刺意味的是，这样的解读将酷儿愉悦转化为一种发现叙事，与讲述殖民主义愉悦的文学类型相差无几：作为一次进入未知领域的旅行。谁是探险者？谁提供了这片土地？

然而，尽管酷儿愉悦可以作为商品在全球资本主义中流通，我想提出的是，它们同样能够作为一种投注，挑战社会规范。为了提出这一论点，我们需要重新考虑愉悦如何塑造身体，并使身体呈现出愉悦的形态。我已经在第1章中讨论了痛苦的现象学，认为痛苦通过身体的反转改变了身体的表面。愉悦同样让身体表面得到关注，这些表面通过与Ta者的接触显现出来。但在愉悦的体验中，表面化有着非常不同的效果：享受Ta者的触碰让我身体打开，让我自己打开。正如Drew Leder所言，愉悦是在世界中体验的，而不仅仅是与自身身体的关系。愉悦是延展性的：“我们用身体去填补它们所缺失的东西，打开自己，向世界流动，向Ta人伸出”（Leder 1990: 75）。

愉悦通过让身体向Ta人敞开，使身体接触到更多的空间。因此，愉悦可以让身体占据更多空间。比如，足球迷的愉悦展示如何占领城市，排除那些不“分享”Ta们的快乐的人，或通过愉悦的表现回馈那份快乐。事实上，愉悦的公共性可以作为一种侵略形式；作为一种“我们在这里”的宣告。Beverley Skeggs（1999）展示了，异性恋者在酷儿空间中展示愉悦，如何成为一种殖民形式；一种“占领”酷儿空间，使酷儿主体，尤其是女同性恋者，感到不安、被取代和暴露。这些例子展示了愉悦与权力之间的重要空间关系。愉悦不仅涉及轻松进入或占据社会空间的能力，还作为一种权利和归属的形式。空间通过愉悦被占领，这种愉悦通过被Ta人目睹来回馈。回想一下本章第一部分的论点，酷儿愉悦的展示可能在那些仍以异性恋“愉悦”为基础的空间中产生不适。对于酷儿来说，通过我们身体的行为展示愉悦就是让异性恋的舒适变得不再舒适。

进一步来说，愉悦涉及向Ta者开放；愉悦让身体朝向其它身体，并在表面上留下印记，创造表面张力。但愉悦并不单单是任何身体与任何身体的接触。这种接触本身依赖于已经在身体表面留下印记的差异。愉悦是关于已经被强迫异性恋剧本隔开的身体之间的接触（Berlant 和 Freeman 1997: 158）。然而，酷儿愉悦在享受被禁止或被阻止的接触时，确实为不同形式的印记提供了可能性。当身体触碰并给那些被禁止接触的身体带来愉悦时，那些身体被重新塑造。酷儿的希望是，通过享受被禁锢的事物或人，身体的重新塑造可以在社会空间的表面上“印刻”出不同的效果，从而创造出不受异性恋情侣形式限制的社会形式。

酷儿的愉悦不仅仅是身体在性亲密中的交融，还包含着酷儿身体在空间中的“聚集”，这些酷儿的聚会不仅仅是社交，还是一种激进主义的形式；它们是夺回街头空间的方式，也是争取俱乐部、酒吧、公园和家庭等空间的方式。酷儿政治的希望在于，通过让我们与那些曾被排除在外的人更加接近，也许能够带来与Ta人共处的不同生活方式。这些可能性并不是脱离规范或超越全球资本主义交换循环的自由。正是酷儿的不超越性使得酷儿能够发挥它的作用。因此，酷儿的希望并非情感上的感伤，而是在面对以“非”负面形式存在的生命形态的持久性时所展现的情感。酷儿对“非重复”的希望，只在它宣告那些让酷儿情感成为酷儿的规范和价值依然存在时才能维持。

我，而不是你：主流（白人）女性主义的问题
翻译：Evan，节译选自 Alison Phipps, Me, not you: The trouble with mainstream feminism (Manchester University Press, 2020) 的 Introduction 和 Conclusion 部分。

2017年11月，代表着全美70万名女性农场工人及其家庭成员的全国农场女工联盟（Alianza Nacional de Campesinas）向位于#MeToo运动核心的好莱坞女性写了一封声援信。“我们并不在聚光灯下工作，也不会出现在大银幕上，”信中写道，“我们在社会的阴影中，在那些被遗忘的田野与包装厂工作。”信中继续说道：“我们相信你们，并与你们站在一起。”然而，那些日子里被不断讨论却始终未被明说的问题是：“你们会相信我们，并与我们站在一起吗？”

这个问题激发了“Time’s Up”（时机已到）行动的诞生——这是一个旨在帮助各行业女性对抗性骚扰的法律援助基金。首次会议在演员杰西卡·查斯坦（Jessica Chastain）家中举行。从一开始，有色人种女性就站在最前沿。Time’s Up的创始人包括国家妇女法律中心（National Women’s Law Center）主席法蒂玛·戈斯·格雷夫斯（Fatima Goss Graves）、制片人珊达·莱梅斯（Shonda Rhimes）、演员拉希达·琼斯（Rashida Jones）、阿美莉卡·费雷拉（America Ferrera）、伊娃·朗格利亚（Eva Longoria）、莉娜·维斯（Lena Waithe）和凯丽·华盛顿（Kerry Washington），以及导演艾娃·德韦内（Ava DuVernay）。其首任首席执行官为亚特兰大前市议员、WNBA主席丽莎·博德斯（Lisa Borders）。2018年，Time‘s Up向全美18个支持低薪工人的组织发放了总额75万美元的资助。

有色人种女性在这样一个主流运动中的显著地位，使得Time’s Up成为一次突破。然而，它仍被批评为一个“排Ta俱乐部”，过于聚焦白人明星。它也曾被指控将有色人种的活动家作为装点门面的东西。例如在2018年金球奖上，八位白人好莱坞明星各自带着一位活动人士作为“陪同嘉宾”（包括#MeToo创始人塔拉娜·伯克〔Tarana Burke〕以及全国农场女工联盟主席莫妮卡·拉米雷斯〔Mónica Ramírez〕）。Time’s Up位于一个由白人、特权女性主导的主流女性主义场域的复杂位置中。即便有色人种女性处于领导岗位，白人中心主义的牵引力仍极其强大。

这正是主流女性主义的问题所在，亦是本书书名《Me, Not You》（我，而不是你）所揭示的寓意。这当然是在戏仿#MeToo。#MeToo运动最初由黑人女性主义者、民权活动家塔拉娜·伯克于2006年发起，十一年后，白人演员艾丽莎·米兰诺（Alyssa Milano）的一条推文使其作为标签（hashtag）走红网络。像#MeToo这样的主流女性主义运动往往是建立在有色人种女性的劳动之上，甚至还会挪用她们的劳动成果，却拒绝从她们的经验中学习，或将她们的诉求置于中心位置。很多时候，这些运动传达出的信息并非“我也是”（Me, Too），而是“我，而不是你”（Me, Not You）。而且，正如我将写到的，这不仅是缺乏团结的问题。享有特权的白人女性还会为了达成自身目标，将处境更加边缘的人牺牲掉，甚至当这些人挡了我们的路时，还会将其视为敌人。

#MeToo 是一个关于性暴力的运动，而绝大多数性暴力的实施者是顺性别男性（cisgender men）。本书同样是关于暴力的——尤其是我们在以反对性暴力之名所施加的暴力。当我说“我们”时，我主要是指白人女性和白人女性主义者。这本书是写给我那些白人女性主义同伴们的；尽管它是献给黑人女性主义者的，但Ta们并不需要阅读它。对有色人种女性主义者而言，我在此提出的许多论点可能并不新鲜。

书名中的“我”（Me）也指我自己，作为一位撰写关于白人女性主义的白人女性主义者。我书中所批判的一些观点，过去自己也曾持有；我所分析的一些行为机制，自己也曾参与其中。关于写作“白性”这件事，我的心情颇为复杂甚至矛盾：就如一些读者可能所担心的，我会不会是在通过内部批判白人性来洗白自己？我担心自己是否是在努力成为所谓“好白人”——如女权学者萨拉·艾哈迈德（Sara Ahmed）所说，那些表现出“对白人性本身感到焦虑”的白人，把这视作反种族主义行动。

而在更深层次上，也许我的确如此。白人性是狡猾的：白人至上主义根植于我们的内心，即便我们声称（而且相信）自己正在反对白人至上，依然很可能在不自觉间践行着它。你们完全有权——甚至被邀请——去自行判断我动机何在。但无论你如何看待我为何写作这本书，我都希望你能从中有所收获。即便没有，我也愿意听你指出我错在哪里：知识总是有限的，我们只有通过彼此对话，才能共同成长。

我对主流女性主义的分析，源自于我在性暴力议题上的十五年研究与行动经验。我是一名白人学者，享有该领域带来的诸多特权。但我的经历始终充满矛盾和复杂性。我在学术圈中常常感受到阶级焦虑。我的政治立场往往与许多同行学者及活动家不同，与我原生家庭的观点也存在差异。我是萨拉·艾哈迈德所谓的“任性小孩”（willful child）：我格格不入。我也是一名酷儿女性，经历过非典型性的性创伤。为理解这些经历，我反复求助于黑人女性主义者及其Ta有色人种女性主义者、跨性别女性和性工作者（其中一些人身兼数重身份）的思想与实践。Ta们的观点是艾哈迈德所说的“女权砖块”（feminist bricks）——我有幸在这些砖块之间抹上些许砂浆，使之联结。

什么是“主流女性主义”？

本书聚焦于“主流女性主义”。我在此所指的，主要是英美地区的公共女性主义（Anglo-American public feminism）。这包括媒体女性主义（media feminism）及某些形式的社交媒体女性主义，也即媒体学者莎拉·班奈特-魏瑟（Sarah Banet-Weiser）所称的“流行女性主义”（popular feminism）——那些在主流平台上传播的女权思想和政治观念。它也包括制度女性主义、企业女性主义和政策女性主义：即那些主导大学、政府机构、私人企业和国际非政府组织的话语。这些不是一个凝聚统一的运动，但却有着明确的方向和影响。在其它文本中，它被称为“新自由主义女性主义”（neoliberal feminism）、“更进一步女性主义”（lean-in feminism）或“1%女性主义”（feminism for the 1%）。这是因为它追求的是在既有体制内获得权力，而不是终结现状。

主流女性主义，以#MeToo等运动为代表，倾向于为议会政治、制度改革与企业平等事务设定议程。由于西方媒体形式在全球的主导地位，它在国际上也往往高度可见。这种可见性和影响力正是我们必须加以批判的原因。但这一主流运动绝不是女权政治的全部。我也清楚地意识到，将“女性主义”定义为白人特权女性的领域有风险，这种定义可能会（重新）建构其白人性。我并不想抹除有色人种女性主义者所作出的根本性贡献。本书的一个基本前提是，主流英美女权运动经常被误认为代表了整个女性主义，而事实上它并非如此。

白人及享有特权的女性主导着主流女性主义。这一人口构成影响了运动的政治方向，而被“新自由主义女权”、“流行女权”等名称所部分掩盖。相较之下，本书将“种族”置于分析的中心，在白人至上主义正被强制性重新确立的当下，对运动做出进一步解读。“白人女性主义”（white feminism）这个术语已被越来越多地用于批评那些忽视有色人种女性思想与斗争的女性主义。而本书的分析则立足于“政治白性”（political whiteness）的概念，它不仅仅意味着忽视或无知，而是一整套价值观、倾向和行为方式——包括自恋、对威胁的高度敏感，以及随之而来的权力欲。这些特征不仅贯穿主流女性主义，也贯穿其它由特权白人主导的政治运动。它们将像#MeToo这样的运动与针对它们的反弹联系起来，也将更具反动形式的白人女性主义与极右翼联系起来。

政治白性通常由特权白人公开表现出来（但也能跨越阶级界限），而且也可能被有色人种践行，因为它描述的并非身份本身，而是一种与白人至上制度的关系。它源于至上主义与受害感之间的互动：后者既包括#MeToo等运动所强调的真实受害经历，也包括厌女、种族主义等反动政治中所捏造的“受害叙述”。我并不否认主流女性主义根植于真实的压迫与创伤经历。我也并非说这些经历不值得被认真对待。但我想问的是：这些经历是如何被政治化的？它们带来了什么样的后果？

性/别暴力的交叉性

我对主流女性主义的分析立足于“交叉性”（intersectionality）原则。这一概念由金伯利·克伦肖（Kimberlé Crenshaw）与其Ta黑人女性主义学者提出，用以指称构成我们社会世界的复杂关系——种族、阶级、性别等范畴之间的关系，以及与之相关的种族主义、阶级压迫与性别压迫。这些关系源于交织的系统：异性恋父权制（heteropatriarchy）、种族资本主义（racial capitalism）和殖民主义（colonialism）。

父权制意指男性对女性的统治。这一结构在资本主义出现之前即已存在（至少在西方如此），但资本主义通过将“生产”与“再生产”分离，并让女性承担后者责任，从而将其嵌入制度之中。资本主义依赖社会再生产——即人类生命的创造与照料——但又不愿为此买单。历史上，白人中产家庭主妇被限制在私人领域、无偿劳动。劳动女性则（至今）高度集中于低地位、低薪的照护行业——这些行业同样承担着人类再生产的任务。即便女性成为家庭的经济支柱，她们仍承担大部分家庭劳务，却很少甚至得不到任何来自资本的帮助。正如社会学家玛丽亚·米斯（Maria Mies）所言，因为我们被视为“天生关怀的”，我们的劳动就被当作一种“自然资源”来剥削。女性的劳动不被视为真正的劳动：它属于“爱”的领域，而非“金钱”的领域。这就是资本主义父权制所建构的性别结构。

资本主义父权制也是异性恋父权制：它依赖异性恋核心家庭作为经济与再生产单元。自十五世纪以来，随着资本主义的扩张，欧洲的殖民主义与殖民定居扩散了这种社会组织模式。公有土地被分割为家庭地块；被殖民者因未能遵循中产核心家庭及其性别角色分化的规范，而被定义为“不具人性”。资本主义不仅诞生于种族资本主义，也至今仍是种族资本主义。它建立在对原住民土地的掠夺、对人口的奴役，以及对有色人种（特别是女性）作为“可牺牲”的生产和再生产单元的持续剥削之上。

种族资本主义不仅制造种族、阶级、性别、残疾、年龄与国家等范畴的不平等，它本身也依赖这些不平等。为了维护等级体系，为了让经济上享有特权者得以垄断资源，某些人必须被剥夺至边缘的经济或再生产角色，其Ta人则必须被彻底排除在系统之外——剥夺其人的属性，使之被掠夺、最终被消灭。

对女性的暴力，是异性恋父权制、种族资本主义与殖民主义这三重系统交汇处的关键枢纽。它源于商品生产与人类再生产之间对物质与情感资源的争夺。男性通过家庭、职场和公共空间中的暴力及其威胁来主导女性，以维持社会再生产。种族资本主义的发展依赖于通过强奸奴隶女性实现的强迫性再生产，以及通过社会期望让所有女性承担养育与照料劳动的胁迫性再生产。“原始积累”过程中，女性被暴力剥夺土地、资源与权力，从而被置于男性控制之下，暴力风险也随之增加（这在新殖民语境中仍在持续）。性暴力是一种恐怖手段，服务于资本扩张。它曾（也仍然）用来维系被征服、被奴役与被剥夺人群的顺从。

但“恐怖”也可能通过对有色人种男性和贫困白人男性的伤害与杀戮来实现，这些人常被控强奸中产白人女性。而这一点，主流女性主义运动往往选择最小化处理或干脆遗忘。在澳大利亚殖民地时期，强奸被视为对“女性纯洁”的亵渎，可处以死刑——政客们宣称这是为了控制土著男性与“堕落的”白人男性。1840年代，关于“吉普斯兰的白人女子”（the white woman of Gippsland）被Kurnai族人囚禁的传言，进一步为对土著社区的残暴镇压与土地掠夺提供正当性。1863年林肯发表《解放黑人奴隶宣言》之后，白人美国人便通过私刑来恐吓并控制获得自由的黑人，其中最常见的借口之一便是“强奸白人女性”。而暴力也可能从谋杀升级为大屠杀。1921年，在塔尔萨（Tulsa）格林伍德（Greenwood）社区，一名黑人男子被错误指控在电梯内强奸白人女子，随后在短短几个小时内，白人暴徒屠杀了该社区多达300名黑人居民。

本书的一个核心前提是：性暴力的行为、威胁和指控，都是压迫的工具。性暴力是恐怖手段，而围绕它的治理与惩治机制也是如此。（白人）“女性安全”被用来正当化对边缘群体的暴力。这对主流女性主义运动构成巨大挑战，而这些运动由中产白人女性主导。

这也引出本书的另一个核心前提：受害者与施害者的身份并非互斥。中产白人女性可以是性暴力的受害者，但我们同时也是种族与阶级压迫的施害者。我们的至上性体现在所谓“照护链”（care chains）中，我们剥削更贫困的女性——她们往往是移民和有色人种——来承担社会再生产的劳动，以便我们从事更有利可图的职业。它也体现在“为了保护我们免受暴力”而施加的暴力之中，这种暴力为对有色人种社区的高度剥削乃至种族灭绝提供合法性。

白人女性的“被保护”也处于当前全球迅速右转的浪潮核心。面对经济与生态危机，所谓“白人权力”（white power）正以意识形态上的法西斯主义、边境管控体制以及资源囤积的形式重新确立。而这些现象所引发的艰难而痛苦的问题，正是本书所要探讨的核心。虽然我并不奢望或假装能为这些问题给出全部答案，但我希望这本书能成为其它白人女性的一个陪伴——那些像我一样，愿意以不同方式来实践女性主义的人。如果你是这样的人，请继续读下去。