然而，经常被忽视的是，在同一时期，资本主义市场体系在西方世界也获得了象征性与实质性的双重振兴。这不仅体现在撒切尔主义的英国与里根主义的美国，更发生在法国等更具“进步”干预色彩的政权下，随后更蔓延至意大利、西班牙乃至近年来的斯堪的纳维亚国家。

换言之，全球共产主义经济体的溃败固然具有重大意识形态意义，但同样重要的是，在威权合作主义与社会民主主义国家中，国有化资本主义经济都出现了显著的私有化浪潮。

资本主义史上最长增长期后的全球衰退也未能削弱市场信仰的复兴。克林顿的新自由主义在近年来美国的胜利便是明证。60年代末至70年代，现代化理论的继承者如巴兰（Baran）、斯威齐（Sweezy）和曼德尔（Mandel）等新马克思主义者预言资本主义经济即将停滞、利润率必然持续下降。历史证明他们错了，且这一误判产生了深远的意识形态影响。

政治领域的“右转”与经济层面同样深刻。如前所述，60年代末至70年代，将政治威权主义视为经济发展代价的观点既符合意识形态潮流，也有经验依据。但过去十年间，现实发展挑战了这一观念，传统认知正在经历根本逆转。自80年代中期以来，不仅共产主义专制政权开始开放，就连一代知识分子曾认为“客观必要”的拉丁美洲独裁体制也纷纷转型。甚至非洲专制政权近期也显现出对这场从威权到民主的话语转变的顺从。

这些发展造就了社会条件与大众舆论，似乎与后现代知识分子对当代（及未来）社会的编码——宿命论、私人化、特殊主义、碎片化与地方性形成悖论。它们同样动摇了后现代主义的祛魅叙事框架，该框架要么执着于差异性的浪漫叙事，要么更加主张当代生活只能以喜剧方式进行阐释。

细察近年来的知识话语，可观察到诸多早期现代主义主题的回归。由于市场与民主的复兴在全球范围内展开，且这些范畴本身是抽象普适的理念，普遍主义再次成为社会理论的有效资源。共同性与制度趋同的概念重现，知识分子得以重新以乌托邦方式提供意义。我们似乎正见证战后第四种社会思想神话的诞生。在更具想象力的术语出现前，“新现代主义”（neo-modernism）可暂且作为后现代化理论这一新阶段的粗略表征。

理性市场与公民社会

面对经济变局，不同阵营的当代知识分子重新激活了市场的解放叙事。他们建构起新的过去（反市场社会）与新的当下/未来（市场转型、成熟资本主义），将解放的潜力与私有化、契约精神、货币不平等、竞争机制联系起来。

其中，一支规模更大、更具行动力的知识分子保守派已然崛起。尽管他们的政策关切尚未显著影响普遍社会理论的话语体系，但某些例外已显露潜在影响力。例如詹姆斯·科尔曼（James Kelman）的巨著《社会理论的基础》（Foundations of Social Theory）便带有自觉的英雄主义色彩，它试图将“新市场理性选择理论”不仅确立为未来学术研究的基石，还作为重建更守法且道德的社会生活的方案。

更值得注意的是，在自由主义知识界，无论是幻灭的乌托邦主义老一代，还是年轻知识分子群体中，一种积极的市场社会理论已然复兴。对许多政治参与型知识分子而言，这种理论采取了个人主义、准浪漫主义的理性选择框架。该框架最初用于解释工人阶级意识令人失望的缺失，如今日益被用来阐释如何将国家共产主义与资本主义合作主义转化为市场导向的、具有解放性（或至少实质理性）的体系。

另一些政治参与型知识分子则以更少限制、更集体主义的方式吸纳市场理念，但他们的著作同样流露出对市场进程的狂热，这与早年的左翼知识分子形成鲜明对比。“市场社会主义”的理论倡导者也呈现类似转变。例如，科尔奈（Kornai）近年的著作不再对自由市场持保留态度（相较于70年代至80年代那些令他声名鹊起的开创性研究）。

市场理论的当代复兴同样体现在经济社会学的重生与重构中。就研究纲领而言，格兰诺维特（Granovetter）早年对市场“弱关系”优势的阐发已成为研究经济网络的主导范式，这一范式隐含着对后现代及反现代主义所倡导的强关系与地方共同体的拒绝。他后期提出的经济行动“嵌入性”理论则将市场形象转变为一种社会互动关系，与过去那种无根化的资本主义剥削者形象截然不同。

我们在更广义的论述中也能观察到类似转变：亚当·斯密（Adam Smith）正在经历思想上的平反；熊彼特（Schumpeter）的“市场现实主义”（Market Realism）获得复兴；韦伯边际主义经济学的个人主义受到推崇；帕森斯理论中渗透的市场接纳理念同样被重新评价。

在政治领域，新现代主义的显现更为强烈，这无疑源于过去十年的政治革命，这场革命以真正英雄主义的形式重铸了宏大叙事，对后现代的祛魅倾向构成了最直接的挑战。尽管推动专制转型的动机各异，但这些运动被神话化为一场宏大的“民主戏剧”，被表述为人类精神的真正解放。

社会的“善”力量战胜（或几乎战胜）社会的“恶”，彼得·布鲁克斯精辟指出这正是19世纪叙事形式的根源。这为20世纪末的西方象征图景注入了具有世界历史意义的英雄与征服。这出“戏剧”始于莱赫·瓦文萨（Lech Wałęsa）与近乎整个波兰民族对抗专制的划时代斗争。戈尔巴乔夫自1984年起开启了他穿越西方想象的长征。他日益壮大的全球观众群狂热追随他的划时代斗争，这最终成为战后历时最久的公共戏剧。

这套可命名为“美国英雄的塑造、解构与重生：戈尔巴乔夫与善”的宏大叙事在观众中引发净化反应——媒体称之为“戈尔巴乔夫热”，涂尔干恐怕会将其定义为唯有神圣符号方能激发的集体欢腾。这出戏剧在曼德拉、哈维尔、叶利钦身上得到了复现。叶利钦这位戈尔巴乔夫在俄罗斯后共产主义时代的继承者被西方大众、媒体与精英解读为具有同样的英雄成就。

大众政治戏剧的复兴在政治理论层面引发相应转向。与“市场”理论的崛起相呼应，民主理论也强势回归。18世纪至19世纪兴起、后被工业革命“社会问题”遮蔽的自由主义政治理念如今再度成为时代思想。在反现代与后现代时期被视为历史错位的这些理念突然重新焕发时代生机。

这一复兴表现为“公民社会”概念的重生，即托克维尔定义为民主政体维系关键的、非正式、非国家与非经济领域的公共及私人生活空间。该术语最初源自东欧与拉美反威权主义社会斗争的知识辩论，随后被科恩（Cohen）、阿拉托（Arato）、基恩（Keane）等参与这些运动的欧美知识分子“世俗化”，赋予了更抽象的普适内涵。他们借此构建的理论框架，鲜明区分了自身“左翼”立场与早年反现代化、反形式民主的论述传统。

受这些学者及哈贝马斯（Habermas）早期著作《公共领域的结构转型》（The Structural Transformation of the Public Sphere）英译本启发，关于多元主义、碎片化、分化与参与的辩论已成为新焦点。法兰克福学派理论家、马克思主义社会史家乃至部分后现代主义者都在“公共领域”（public sphere）的旗帜下转变为民主理论家。

社群主义与内在论政治哲学家（比如沃尔泽）借这一概念阐明“善”理论包含普世而非抽象的维度；保守派社会理论家视公民社会为隐含文明与和谐的范畴；新功能主义者认为，公民社会能以不太反资本主义方式把平等与包容理论化；传统功能主义者认为，公民社证明了形式民主始终是现代化的必要条件。

无论何种理论视角，新现代属性都显而易见。这类理论暗示当代社会要么拥有、要么必须追求一个独特政治领域。这个制度化的普遍领域虽存争议，却与经济市场并存。它提供了共同的经验参照点，隐含对公民与敌人的惯常编码，使历史得以再次以赋予民主戏剧充分张力的目的论方式被叙述。

新现代主义与社会的恶

公民社会与非公民社会之间的划界问题，已超越我所述新现代理论的叙事与解释框架。描述市场与民主胜利（或潜在胜利）的浪漫英雄叙事有一种熟悉的形式，但当转向这个新兴历史时期的二元编码时，难题便浮现。

鉴于普遍主义的复兴，我们可以确信这里涉及对主导编码（前文所述公民社会话语）的具体化。然而，尽管这种对民主要素及其反面的近乎原型式的象征化确立了普遍范畴，但仍需发展历史具体的“社会表征”来阐明特定时空中的具体善恶范畴。

就这些阐释而言，我们需要注意，要构建一套语义与社会层面皆具说服力的二元范畴非常困难。毕竟，这种黑白分明的对立编码需要能够接替“后现代/现代”框架，乃至更早知识世代建立的“社会主义/资本主义”与“现代/传统”符号体系（这些体系至今仍未完全失效）。

善的符号化并不构成真正难题，民主与普遍主义是核心术语，实质体现为自由市场、个人主义与人权。真正的困境在于确立世俗的对应面。污染需承载的抽象特质显而易见：基于差异原则产生，它们酷似战后现代化理论抵制的“传统”生活弊端。

尽管逻辑相似，旧有意识形态表述无法简单复现。即便仅通过次级表征的差异运作，当今社会与战后初期也已天差地别。面对“市场”与“民主”的迅猛推进及其对立面的急速崩塌，人们难以构建同等普适且深远的世俗表征。核心问题在于，是否存在某种构成根本威胁的反对运动或地缘政治力量，能对“善”形成“世界历史性”挑战？那些曾经强大的普遍主义之敌，如今似已成为历史遗存，被看似不可逆的历史戏剧击垮，淡出视野与记忆。正是这种语义真空，使得在90年代以后的过渡期里，许多知识分子乃至西方公众普遍陷入乐观与自满、热忱与道德懈怠的奇异混合状态。

相较于战后现代化理论，新现代理论在象征时间与象征空间层面都发生了根本转向。在新现代理论中，世俗既不能由进化论意义上的传统主义阶段来表征，也无法等同于北美与欧洲之外的世界。与战后现代化浪潮不同，当前这波浪潮具有全球性与国际性，而非区域性与帝国性。这种差异在社会学中体现为早期依附理论（theories of dependency）与当代全球化理论（theories of globalization）的对立。这一转变的社会经济根源在日本的崛起，它现在并非作为斯宾塞（Spencer）笔下的军事社会（进化论意义上可被标记为落后的范畴）获取权力，而是以文明商业社会的姿态崛起。

五个多世纪以来，西方首次在经济与文化上无法主宰亚洲。当这一客观现实与西方知识分子普遍的“去基督教化”相结合，便能理解一个无法忽视的现象。十余年前，萨义德（Said）犀利揭示的“东方主义”（orientalism，即对东方文明的符号化污名）如今在西方意识形态与社会理论中虽未完全消失，却已丧失时空表征的力度。这一意识形态事实的社会科学转译指向“后后现代”或新现代编码的方向，正如艾森斯塔特呼吁重构“现代化愿景及现代文明”。

该构想仍以非常积极的方式编码“现代性”，但将现代性解释为一场高度成功的全球化运动，而非进化序列的终点：
不应将现代化视为所有社会共有进化潜能的最终实现阶段（欧洲经验是最重要、最简明的体现与范式），而应视为一种特定文明现象。它起源于欧洲，而欧洲的经济、政治与意识形态维度已遍及全球……这种新型文明的结晶过程类似伟大宗教的传播或帝国扩张，但由于现代化几乎总是结合经济、政治与意识形态力量，因此影响远为深远。

最初的现代化理论将韦伯明显西方中心主义的世界宗教理论转化为一种仍以战后西方社会结构与文化为顶点的全球变革叙事。艾森斯塔特提议，将现代化本身视为世界宗教的历史等价物，使之相对化，同时暗示了“在本土进行选择性吸纳”的可能性。

西方理论家的“东方主义”衰落后，发展中国家知识分子话语中“第三世界主义”或“西方主义”几近消失。这一话语转向的显著例证可见于爱德华·萨义德1991年初在《纽约时报》发表的评论文章。他重申了他一贯的批判，认为美国对伊拉克的政策源于“帝国主义意识形态”，却以捍卫普遍性而非民族或政治意识形态的特殊价值作为反战理据：“新世界秩序必须建立在真正普世的原则上，而非某个国家选择性实施的强权。”

更具深意的是，萨义德以特殊化范畴谴责伊拉克总统萨达姆·侯赛因与“阿拉伯世界”，将它污名化为普遍主义之敌：
阿拉伯民族主义的传统话语（更不必说腐朽的国家体系）充斥着不精确、迟钝、反常甚至滑稽……当今阿拉伯媒体堪称耻辱，真相在阿拉伯世界难以直陈……理性的分析（包括可靠数据、对当今阿拉伯世界未经篡改的具体描述，及其在科学与诸多文化领域令人窒息的平庸）几乎绝迹。寓言、复杂符号与影射取代了常识。
当萨义德断言“阿拉伯人无可救药地偏爱暴力与极端主义”时，“西方主义”已经终结。

当代重新编码了普遍主义的对立面，这个对立面无法在地理上定位为非西方，也无法在时间上锚定于过去，新现代主义的社会神圣性无法被表述为“现代化”。在当代知识分子的意识形态话语中，使用这个术语与将“善”等同于“社会主义”同样困难。新现代时期的社会运动采用的关键词是“民主化”而非“现代化”，是“市场”而非“现代”。

这种表征困境解释了为何“非国家的国际组织”变得重要。对欧美及非西方知识分子而言，联合国与欧洲共同体获得了新的合法性与参照意义，体现了超越旧有鸿沟的新普遍主义制度。

作为非理性的民族主义

这些深刻的制度与文化变迁的内在逻辑表明，“民族主义”，而非传统主义、共产主义或“东方”，正逐渐成为对新普遍主义话语的主要挑战。知识分子与公众日益将民族主义指认为公民社会的负面对立物。“非理性”、“阴谋论”与“压迫性”等范畴被等同于强烈的民族性表达，并与原始性及非文明社会形态画上等号。

人们刻意忽视公民社会始终以民族国家形式存在的事实，也忽略了许多民主运动自身的民族主义延续。诚然，在这个突然重构的地缘政治世界中，正是那些追求民族自决的社会运动与武装叛乱，最易引发可能导致大规模战争的军事冲突。

那么，为什么民族主义在今天的语义与组织层面被通常描绘为共产主义的继承者？这种等同不仅见于大众媒体，更被资深知识分子采纳。正如莉亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld）在《新共和》（New Republic）杂志所言：
民族主义远未熄灭……共产主义延续并强化了旧的民族主义价值观。信奉这些价值的知识阶层，如今正在反噬他们无意中协助建立的民主政体。
那些在反对共产主义国家过程中形成的民主知识分子，其、动机更多源于民族主义而非民主关切……要实现从共产主义到民主的转型，俄罗斯必须摒弃孕育共产主义的传统，即民族主义中的反民主价值观。

在美国，新生代的社会理论家从现代化、批判理论与公民身份议题转向认同与民族主义研究，这并不令人意外。除了格林菲尔德，罗杰斯·布鲁贝克（Rogers Brubaker）对中欧与俄罗斯民族主义的新研究采用更偏向新制度主义的视角，同样揭示了苏联共产主义与当代民族主义的关联。克雷格·卡尔霍恩（Craig Calhoun）的近著也体现了类似转向。

宗教原教旨主义未能获得类似共产主义的“概念污染”地位，无法在语义与组织层面等量齐观。尽管“原教旨主义/现代性”的二元表述在日常话语中流行起来，且对民主、市场与社会分化的现实威胁案例俯拾皆是，但是，一方面，民主国家知识分子持续批判本国宗教原教旨主义的复兴，使他们难以将世俗完全等同于民主，或将原教旨主义彻底排除在民主生活之外；另一方面，后共产主义国家并非原教旨主义温床，且原教旨主义也未能像民族权利的好战者那样，为大规模冲突复兴提供现实政治基础。

1994年冬，西方社会理论的风向标期刊《理论与社会》（Theory and Society）推出民族主义专题。约翰·科马罗夫（John Comaroff）与保罗·斯特恩（Paul Stern）在导言中尤为鲜明地揭示了“民族主义作为污染源”与“民族主义作为社会科学研究对象”的双重关联：
当代历史加速的征兆，以及我们对当下的误解与误判，在民族主义的强势复兴中体现得最为鲜明……过去几年的世界事件尤其尖锐地照亮了民族主义与主权认同主张的阴暗危险面。与此同时，这些事件暴露出我们对这一现象的认知何其脆弱，它们不仅令毫无戒备的学术界措手不及，更证明社会理论与预测的悠久传统全然谬误。

当然，这些理论家并未通过明确关联神话与科学的新阶段来解构实证论点，但值得注意的是，他们坚持将民族主义的新理解与对马克思主义、现代化理论及后现代思想的拒斥联系起来。在这期特刊的专文中，格林菲尔德与奇罗特以最强烈的措辞强调民主与民族主义的根本对立。在分析俄罗斯、德国、罗马尼亚、叙利亚、伊拉克和红色高棉的案例后，他们写道：
我们讨论的案例表明，特定类型的民族主义与侵略性野蛮行为之间的关联既非偶然也非难以解释。民族主义仍是世界上最强大、最普遍、最原始的文化政治认同基础。民族主义影响范围在全球持续扩张而非缩减，且在多数地区并不呈现个体化或公民形式。

基于与共产主义的象征类比，这种关于民族主义与污染的新社会表征已渗透大众媒体。塞尔维亚的扩张主义军事冒险成为关键的集体表征场域，例如《纽约时报》某篇社论建立的绝对化关联：
共产主义可轻易转化为民族主义。这两种信条存在诸多共性，二者都提供解决复杂问题的简单钥匙：一个推崇阶级，另一个强调族群血缘；都将真实苦难归咎于想象之敌。某位俄罗斯线人对《纽约客》记者戴维·希普勒（David Shipler）犀利地说道：“它们都是将人从个体责任中解放的意识形态，围绕某种神圣的（实为世俗的）目标团结众人。”程度各异、结果不同，老布尔什维克们在塞尔维亚及诸多前苏联共和国已蜕变为新兴民族主义者。

社论作者进一步通过类比当前捷克斯洛伐克解体与“一战”前催生该国的民族主义运动，对历史行动者进行编码：
如今，相同现象在捷克斯洛伐克重现……开国总统马萨里克（Masaryk）早已指出了道德危险，这位将民族主义与民主信仰捆绑的思想家曾在1927年写道：“沙文主义在任何地方都无正当性，在我们国家尤甚……没人反对通过勤勉工作提升本民族的积极民族主义，但种族或民族偏执的沙文主义绝非对同胞之爱，后者是民族与人类的公敌。”马萨里克的箴言仍是衡量双方宽容度的标尺。

民族主义与共产主义的类比甚至得到前共产主义国家政府官员的佐证。1992年9月下旬，俄罗斯外长安德烈·科济列夫（Andrey Kozyrev）向联合国呼吁设立国际托管机制，监督前苏联非斯拉夫共和国的独立进程。他主张唯有联合国介入，才能防止新独立国家歧视少数民族。论证的象征核心在于两类污染源的类比：“过去极权主义政权与意识形态的受害者需要保护，而今人们日益需要对抗作为全球新威胁的侵略性民族主义。”

线性思维的陷阱

要更成功构建当代社会根本结构的新社会理论，必须规避这些将现代化理论以最简化形式复活的倒退倾向。民主、法律与市场等制度结构是实现特定社会能力与获取资源的必要功能要件，但绝非历史必然结果或线性结果，也非解决非经济子系统或群体问题的万能灵药。

社会文化分化或许是可随时间推移分析重构的理想型模式，但任何具体分化（市场、国家、法律或科学）的发生与否，取决于特定社会群体的规范诉求、战略地位、历史与权力。无论分化本身多么进步，消解的问题与引发的问题一样多，都会造成大规模社会动荡。社会体系可能是多元的，变革动因可能是多维的，但在特定时空，某个子系统及其主导群体（经济、政治、科学或宗教）可能成功以自己的名义压制其他体系。全球化确实是本土化与世界主义的辩证运动，但发达与欠发达地区间的文化政治不对称依然存在，即便这不构成某种帝国主义本质的矛盾。

诚然，我们必须从民主革命的英雄时代重拾公民社会的分析概念，但应该“去理想化”，使“反公民社会”（去文明化；极化与暴力等抵消过程）同样应该被视为典型的“现代”产物。最终，这些新理论必须在构建解释性科学理论的同时，保持对意识形态维度的去中心化自觉反思。唯有意识到自身作为道德建构（作为编码与叙事）的本质，才能避免早期现代化理论那种招致恶名的总体化傲慢。在此意义上，“新”理论需吸纳“后”现代理论关联的语言学转向，同时挑战意识形态及其更广泛的理论主张。

弗朗索瓦·布里科（François Bourricaud）在最近深刻的理论沉思中提出：“定义现代性的一种方式，是我们如何定义团结（solidarity）。”他认为，要捍卫现代性，就不能“将团结等同于‘等同’”，而是要理解“‘普遍精神’兼具普遍性与特殊性”。在群体内部，普遍精神“具有普世性，因为它调节了成员间关系”；而在民族间，“它又具有特殊性，因为它区分自己的群体与他者”。如此可以说，“‘民族的普遍精神’在确保个体团结的同时，未必消除所有差异，甚至确立某些差异的完全正当性”。至于普遍主义概念，布里科认为：“现代社会的特征或许不在于共性或符合明确普遍需求的结构，而在于参与普遍化议题本身这一事实。”

我们应该明智地承认，我们生活的新时代的特征，是我们对普遍主义项目的全新参与感，而不是对具体形式的某种肤浅理解。况且，在这层新的社会表象之下，仍盘踞着前代知识人交错的根系与斑驳的底色，他们的意识形态与理论从未死亡。这些对话者间的斗争令人却步且困惑，不仅因为内容本身十分艰深，更因为各方都将自身呈现为本质而非形式，呈现为世界唯一真实的意义而非仅有的解释语言。每个世界确实自洽，但仅限于历史划定的边界。一个新社会世界已然诞生，我们必须尝试理解它，因为知识分子的任务不仅是解释世界，更要阐释世界。

我活在台北好像活在外国。二十年了黑黑的看不清什么。浸泡在水里。生成猫的眼睛。连雨好几天的低温就令人想搬走。湿湿冷冷。房子像结了冰。住在冰箱里。穿三件毛衣加外套。血冻僵做不了事。成天想窝进被窝里。吸猫动辄半小时不见。吸了鼻子就拔不起来。我看见每间房子都很想住。对现在借住的房子很嫌弃。这房子冬天的时候会愈来愈冷。比外面还冷。冷到我的手断掉。脚断掉。什么事都做不了。手断脚断。

我活在台北好像活在外国｜马尼尼为

唐多令・其二・将归感旧／清・吴绮
水阁带春城，桃花骂小莺。
二十年、重到红亭。
多少烟云都过眼，山只对，故人青。
往事漫伤情，扬州旧月明。
算吾侪、酒恋诗萦。
今夜不将鹦鹉醉，明日里，片帆轻。

>>Po.1199664
又刷到遂再放送

>>Po.776826
但写得很浪漫啊

Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence
——Adrienne Rich
强制性异性恋与女同性恋存在

男性权力的特征包括：
男性的权力
1.剥夺女性[我们的]的性欲/性愉悦
[通过阴蒂切除和外阴缝合术；贞操带；用包括死刑的手段惩罚通奸女性；用包括死刑的手段惩罚通奸女同性恋；从精神分析角度否定阴蒂快感；禁止手淫；否定孕妇和绝经女性的性欲；不必要的子宫切除；媒体和文学中虚假的的女同性恋形象；关闭、销毁与女同性恋存在有关的档案和记载]；

2.或将自己的[男性的]性强加于女性
[通过强奸（包括婚内强奸）和殴打妻子；父女、姐弟/哥妹乱伦；女性的社会化使她们认为男性释放性冲动是一种权利；艺术、文学、媒体、广告等对异性恋的过度理想化；童婚；包办婚姻；卖淫；哈来姆（译注：穆斯林文化中多妻妾且与男人分开居住的习俗）；精神分析中有关性冷淡和阴道高潮的学说；色情作品描述女性喜欢性暴力和羞辱（潜在信息是暴虐的异性恋要比女性之间的肉欲更“正常”）]；

3.指挥、剥削女性的劳动，来控制其劳动成果
[通过不计女性的生产价值的婚姻制度和母亲制度；有偿工作中的性别水平隔离；用个别的向上流动的“样板女性”进行诱骗；男性对堕胎、避孕和生育的控制；强制绝育；拉皮条；杀害女婴，使母亲失去女儿，并助长对女性的普遍贬低；

4.控制、抢夺她们的孩子
[不称职父亲的探视权（father right）和“合法儿童拐骗（译注：亲戚抢夺儿童）”；强制绝育；系统性的杀婴；法院没收同性恋母亲的孩子；男性主导的妇产科导致的错误治疗；为了女儿能够结婚，而对女儿进行割礼、绑小脚（或是束缚女儿心灵）的母亲们成为所谓的“样板施虐者”被加以昭示]；

5.禁锢女性的身体，限制她们的流动
[恐吓性强奸、不让女性上街；（某些穆斯林社会的）深闺制度（女性单独居住，掩面，不让男人看到）、缠足；破坏女性的运动能力；高级时装、“有女人味的”着装规范；蒙纱；大街上的性骚扰、女性在工作中的性别水平隔离；让女性做全职母亲；强迫妻子在经济上无法独立]；

6.将女性当作男性交易中的物品来使用
[把女性当做“礼物”；彩礼；拉皮条；包办婚姻；用女性来帮助男性的交易，如：请宴的女主人、必须穿挑逗男性的鸡尾酒女服务员、应召女郎、“兔女郎”、艺妓，妓生（古代朝鲜半岛的艺伎）、秘书]；

7.扼杀她们的创造力
[以猎杀“女巫”的名义，迫害产婆和女医者，屠杀独立且“未被同化的”女性；文化中认为男性的追求比女性的追求更重要，以至于文化价值观成了男性主体意识的体现；将女性的自我实现限制在婚姻和养育后代之中；男性艺术家和老师对女性的性剥削；社会和经济阻碍女性实施具有创造力的抱负；抹杀女性历史/传统]；

以上就是男权得以显现和维持的一些形式。我们可以从中看出一个令人震撼的事实——面对着我们的，不仅是简单的不平等或是财产不均，而是一股四处侵袭的力量集群，从残害身体到控制精神意识。这也说明，必须要时刻压制潜在的巨大反抗力量。

男性权力的一些表现形式很容易被识别出是在强加异性恋，而有的则不那么明显。然而我所举的例子都属于男权的力量集群，它让女性相信婚姻和对男性的性取向是必经之路，就算它们会给女性带来空虚和压迫。贞操带；童婚；在艺术、文学、电影中消除女同性恋存在（除了为展现奇异和反常）；对异性恋浪漫和婚姻的理想化——这些是比较明显的强制异性恋特征，前两个是身体上的强迫，后两个是精神上的控制。阴蒂切除一直被女权主义者抨击为一种女性酷刑，但凯瑟琳·巴里（Kathleen Barry）最先指出，阴蒂切除不仅仅是用残酷手术将年轻女孩变成“适婚”女性的方式，它还意在确保女性们在一夫多妻婚姻的亲密关系中，不会彼此发生性关系。确保从恋生殖器癖的男性角度，真真正正地“剪除”同居女性们的情欲纽带。

大众看待强奸的一种模式是把性侵犯受害者看作过错方。巴里认为这种思维方式导致了对奴役女性行为的接受和合理化。人们认为是女性自己“选择”了自己的命运，或是她们被动地接受了命运，抑或是由于自己鲁莽或不贞洁的行为而自己找的。

巴里提出反对的声音：“女性性奴役存在于以下的所有状况中。只要女性或女孩无法改变其生存条件；只要她们无法摆脱当初由于社会压力、经济困难、信错了人、或是对爱的渴望等而进入的不理想状况；只要她们遭受了性侵害或性剥削，那么就属于对女性的奴隶。”

增加一例画画精神状态堪忧的刻板印象

迈克尔·洛伊：《浪漫主义与马克思主义对现代文明的批判》（1987）

浪漫主义反资本主义的本质特征，是以某些前资本主义的社会和文化价值为名，对现代工业（资产阶级）文明（包括生产和工作方式）进行彻底批判。援引一个（真实的或想象的）过去，并不必然意味着它具有倒退或反动的倾向：它既可以是革命的，也可以是保守的。从起源至今，这两种倾向都存在于浪漫主义之中。有时，保守与革命甚至会在同一位思想家身上合二为一。

浪漫主义的批判很少是系统性的，并且它也很少直接提及“资本主义”本身。在19世纪末的德国社会学和社会哲学中，我们可以找到一些初步的系统化：他们将“文化”（Kultur，一套源自过去的传统社会、道德或文化价值）与“文明”（Zivilisation，现代的、“没有灵魂的”、物质的、技术的和经济的发展）对立起来；或者将“共同体”（Gemeinschaft，旧有的、由直接社会关系构成的有机社群）与“社会”（Gesellschaft，围绕功利主义目标而形成的机械的、人为的聚合体）对立起来。

浪漫主义批判的工业（资产阶级）文明的核心特征，并非工人的被剥削或社会不平等，尽管这些也可能受到谴责，尤其是在左翼浪漫主义者那里。他们批判生活的量化，也就是（数量化的）交换价值、对价格与利润的冷酷算计、市场法则和对整个社会结构的全面支配。

大多数浪漫主义反资本主义者感到，现代社会的其他所有负面特征都源于这个至关重要且具有决定性的腐败根源，比如对金钱上帝的崇拜（卡莱尔所说的“拜金主义”[Mammonism]）。所有质性价值（社会的、宗教的、伦理的、文化的或美学的价值）均已衰落，所有质性人类纽带的已然瓦解。想象力与浪漫精神死亡，生活的枯燥均质化人与人之间、人与自然之间只有纯粹“功利主义”的、可以量化计算的关系。在许多浪漫主义者看来，金钱对社会生活的毒害与工业浓烟对空气的毒害是一样的，出自同一罪恶之根。

……在《艰难时世》中，工业时代那种量化的、冷酷的精神，被一位名叫托马斯·葛擂硬（Thomas Gradgrind）的工厂主兼功利主义国会议员的形象出色地刻画了出来。这是一个“口袋里永远装着一把尺、一副天平和一张乘法表”的人，随时“准备称量和测量任何一部分人性，并准确地告诉你它值多少”。对于葛擂硬来说，一切“都纯粹是个数字问题，一个简单的算术案例”，他严格地围绕一条可靠的原则来组织儿童教育。

葛擂硬的哲学是政治经济学、严格的功利主义和古典自由放任主义的严酷世界观：“一切都必须花钱购买。任何人都永远不应……无偿帮助任何人。感恩之心应被废除，由此产生的德行也不应存在。人类存在的每一寸，从生到死，都应是一场柜台上的交易。”

这种对资本主义精神（ethos）的描绘是一种近乎韦伯式的“理想类型”（ideal-type），与之对立的是狄更斯的浪漫主义信念。前者的悲哀胜利将“浪漫”从人类灵魂中彻底驱逐，后者则信仰“那些蔑视人类所做的一切算计——情感、喜爱与弱点……”他相信，在人民的心中存在着“人性的精微本质，即便是数学最极致的狡诈也无法捕捉，直到那最后的审判号角吹响，将数学也一并摧毁”。《艰难时世》的整个情节就是为这一信念所做的激情辩护。他拒绝向商品量化的、碾压一切的（Gradgrinding）机器低头，坚守着那些无法被还原为数字的质性价值。

但《艰难时世》不仅关乎灵魂的碾压，它也讲述了工业（资本主义）文明如何将浪漫、色彩和想象力从人们的物质生活中驱逐出去，简化为一种沉闷、乏味、整齐划一、令人厌烦的灰色日常。现代工业城市“焦炭城”（Coketown）被狄更斯描述为“一座由机器和高耸烟囱构成的城镇，永无止境的蛇形浓烟从烟囱里蜿蜒而出，永世不绝”；城里“有几条非常相像的大街，还有许多更加相像的小街，居住着同样彼此相像的人们，他们都在同样的时间出门、回家……做着同样的工作；对他们来说，每一天都和昨天、明天没什么两样，每一年都是去年和来年的翻版”。空间和时间似乎已失去任何质的多样性和文化差异，变成了一个由机器不间断的活动所塑造的、单一而连续的结构。

对于工业文明而言，自然的品质（美丽、健康）是不存在的，它只考虑能从中榨取的原材料的数量。因此，在焦炭城，“自然被坚决地用砖墙砌于其外，致命的空气和毒气则被坚决地砌于其内”；它高耸的烟囱永远“喷吐着毒气”，遮蔽了天空和太阳，使太阳“永远处于日食之中”。那些“渴望呼吸一口纯净空气”，想要看到一些新鲜绿草、一片绿色景致、一片湛蓝天空、一些鸟儿歌唱的树木的人们，必须乘火车到几英里之外，然后开始在田野里行走。但即便在那里，他们也得不到安宁。废弃的矿坑，在所有铁矿或焦炭从地下被开采殆尽后悉数遗弃，隐藏在草丛中，如同无数致命的陷阱。

正是在这一总体背景下，现代资本主义社会中的工作问题得到了审视。狄更斯并未将注意力集中在工厂内部的劳动过程上，但他观察到，工人们被迫追随机器的运动——蒸汽机那整齐划一的节奏，它“单调地上下起伏，就像一头处于忧郁癫狂状态的大象的头颅。”

其他浪漫主义或新浪漫主义作家更广泛地探讨过这一主题。他们哀叹旧有前资本主义手工艺的衰落与消失——在那种工作中，创造力和想象力曾是劳动的重要组成部分——他们描述并分析了纯粹量化生产的绝对主导地位，死的机械主义对活人的支配，劳动分工的愚化效应，以及机械、毫无生气的苦役所具有的“令人厌恶的”（repulsive，傅立叶的用词）特性，还有工人的堕落与非人化。

让我们用一位作家的著述来说明这种批判，他与社会主义者相去甚远（尽管他深刻影响了威廉·莫里斯的社会主义乌托邦）：约翰·罗斯金（John Ruskin）。罗斯金是建筑史学家、艺术哲学家、前拉斐尔派画家的朋友，同时他也对政治经济学感兴趣。在他1857年的著作《永恒的喜悦》（A Joy for ever）的引言中，可以找到他在这一领域主要思想的总结。对他而言，工业生产方式在“我们的英格兰创造了一种比受鞭笞的非洲人或古希腊的希洛人（helot Greek）的奴役要痛苦和有辱人格一千倍的奴役”，因为它是一种将人变成“齿轮”并彻底使其“非人化”的劳动体系。

在罗斯金看来，这种“将劳动者贬低为机器”的做法，这种对灵魂、智慧和自由的摧残，是现代最深重的罪恶。主要根源之一，便是“劳动分工这一伟大的文明发明”。他抱怨说，这个发明被赋予了一个错误的名字：“说实话，被分割的不是劳动，而是人，人被分割成纯粹的片段，碎裂成生命的小碎片和面包屑……”

在现代工业制造业中，工作已失去任何属人的品质。劳动者“丝毫没有机会使用任何一种人类官能”。他们已被简化为一种整齐划一的数量，“可以被点算成一堆机械装置，用轮子来编号，用锤击来称重”，一群无名的乌合之众，“像燃料一样被送去喂养工厂的浓烟”。

像许多其他浪漫主义反现代主义者一样，罗斯金怀旧的理想是哥特式的过去。在大教堂的建造中，在中世纪威尼斯一件玻璃制品的生产中，劳动是自由、高贵且富有创造性的。在旧式手工艺中，思想与工作并未分离，没有创造就没有生产。他的梦想是在未来重建艺术与劳动合一的黄金时代。凝视着一座古老大教堂正面的雕塑，他将它们视为“每一个敲击石头的工匠的生命与自由。这是一种思想的自由，一种生命等级中的地位，这是任何法律、任何宪章、任何慈善都无法保障的东西。这必定是当今全欧洲为子孙后代重新争取的首要目标。”

马克思与浪漫主义反资本主义

马克思与浪漫主义无关，他将任何回归手工艺或任何其他前资本主义生产方式的梦想斥为“反动”。他颂扬工业资本主义在历史上的进步作用，不仅在于发展了前所未有的巨大生产力，还在于创造了普遍性，即世界经济的统一。这是未来社会主义人类的一个基本前提。

马克思还为资本主义喝彩，因为撕下了掩盖前资本主义社会的剥削“面纱”，但这种喝彩带有一种讽刺的意味，因为诉诸了更野蛮、更公开、更无耻的剥削形式。此外，资本主义生产方式促进了被压迫者阶级意识和阶级斗争的发展。马克思的反资本主义并非对现代工业（资产阶级）文明的抽象否定，而是“扬弃”（Aufhebung）——在朝向一种更高级的生产方式（社会主义）的运动中，既废除它，又保留最伟大的成就。

他的方法是辩证的，他将资本主义视为一个“将每一次经济进步都转变为一场社会灾难”的体系。正是在对资本主义工业所引发的社会灾难的分析中（以及在他对前资本主义社会的兴趣中），他至少在一定程度上与浪漫主义传统重新交汇。

马克思和恩格斯对原始农村社会（古希腊的氏族[gens]、古日耳曼的马尔克[Mark]、俄国的农村公社[obshtchina]）的兴趣与他们的一个信念相关，即这些古老的形态包含了现代文明中丧失的社会品质，而这些品质预示了未来共产主义社会的某些方面。

在1868年3月25日写给恩格斯的一封信中，马克思解释了他的历史观与传统浪漫主义之间的相似与不同之处。启蒙运动引发的浪漫主义反动是立足中世纪的视角，而新的反动则在于越过中世纪，抵达每个民族的原始时代，即古老的平等主义社会。对中世纪生活形式的怀旧远非浪漫主义的唯一形式。从卢梭到俄国民粹派，原始社会和传统农村社群也一直被浪漫主义的文明批判者们用作参照。马克思和恩格斯与浪漫主义反资本主义传统中的这一特定趋势有关。

马克思对工业-资本主义文明的批判并不限于生产资料的私有制，它要彻底、激进和全面得多。受到质疑的是整个现存的工业生产形式和整个现代资产阶级社会。正是在这里，我们发现了许多与浪漫主义者相似的论点和态度。浪漫主义反资本主义是马克思一个被遗忘的源头，这个源头对马克思著作的重要性，不亚于德国的新黑格尔主义或法国的唯物主义。