值得注意的是，“激情”(passion) 和“被动”(passive) 这两个词在拉丁语中拥有相同的词根，意为“受苦”(suffering) (passio)。被动就是被施加行动 (enacted upon)，作为一种已经被感受为痛苦的否定。对被动性的恐惧与对情感化的恐惧相关联，其中脆弱性被定义为易被他者塑造的倾向。柔软性被叙述为一种易于受伤的倾向。激情与被动性之间的关联具有启发性。它提醒我们“情感”如何被视为“低于”思想和理性的能力。情感化意味着一个人的判断受到影响：它是反应性的而非主动的，依赖性的而非自主的。女性主义哲学家向我们展示了情感从属化如何也导致了对女性和身体的从属化(Spelman 1989; Jaggar 1996)。情感与女性相关联，她们被表述为“更接近”自然 (nature)，受欲望 (appetite) 支配，更无法通过思想、意志和判断来超越身体。

当然，情感与思想/理性之间的等级制度被转移到了情感内部的等级制度：一些情感被“提升”为修养的标志，而另一些则作为脆弱的标志保持“低级”。进化的故事不仅被叙述为理性胜利的故事，也是控制情感的能力，以及在不同时间和地点体验“恰当的”情感的能力的故事 (Elias 1978)。在当代文化中，情感甚至可能被表述为比思想更好或更好，但仅限于它们被重新表述为一种智力形式，即主体在提升生活和事业项目中可以使用的“工具”(Goleman 1995)。如果好的情感是经过培养的，是被加工和追求的，那么它们仍然是相对于未经培养或难以控制的情感来定义的，后者阻碍了有能力的自我的形成。那些“他者于”我或我们的人，或者那些威胁使我们成为他者的人，在这种情商模型中仍然是坏感觉的来源。不难看出情感如何与社会等级制度的维系紧密相连：情感成为身体的属性，以此将“低级”或“高级”的东西转变为身体特征。

因此，关于一个主体或集体的情感化的主张，显然依赖于赋予他者意义和价值的权力关系。在这本书中，我不想把情感化看作身体（无论是个体的还是集体的）的特征。事实上，我想反思的是“情感化”首先如何被看作某些身体而非其他身体的特征的过程。为了做到这一点，我们需要思考情感如何运作以“制造”(make) 和“塑造”(shape) 身体，将其作为行动的形式，这也涉及对他者的取向。对英国国家阵线来说，情感可能对国家身体构成显得软弱的危险。但叙事本身是情感性的：将他者解读为虚假的是对他者存在的一种反应。坚硬并非情感的缺席，而是对他者的一种不同的情感取向。坚硬的白人身体是由其反应塑造的：对他者的愤怒表现为一个与他人分离或保持距离的身体。我们不应在柔软的身体中寻找情感。情感塑造了身体本身的表面，这些表面通过随时间重复的行动以及趋近或远离他者的取向而形成。确实，关注情感可能会向我们展示所有行动如何都是反应，在这个意义上，我们所做的事情是由我们与他者的接触所塑造的。用斯宾诺莎 (Spinoza) 的话来说，情感塑造了身体所能做的事情，即“身体的改变，通过这些改变身体行动的能力得以增强或减弱”(Spinoza 1959: 85)。

因此，与其问“情感是什么？”，我将问“情感做什么？”。在提出这个问题时，我不会提供一个单一的情感理论，或一种关于情感所做工作的解释。相反，我将追踪情感如何在身体之间流通，考察它们如何“粘附”(stick) 以及如何移动。在这篇导论中，我的任务是将我对情感“文化政治”(cultural politics) 的阐述置于一个非常片面的情感思想史叙述之中。我不会全面回顾这段历史，那将是一个不可能完成的任务。在此需要指出的是，即使情感一直被置于其他能力之下，它们仍然处于思想史的中心。作为这段历史的读者，我一直被“情感”如何成为哲学家、文化理论家、心理学家、社会学家以及其他众多学科学者的“症结点”(sticking point) 所震撼。这并不奇怪：正如我们从解构 (deconstruction) 中所知，被放逐到边缘 (margins) 的东西，常常恰恰处于思想本身的中心。面对这段历史，我的任务是谦逊的：展示我的思想如何受到我接触的一些情感研究工作的影响。

情感与客体 (EMOTIONS AND OBJECTS)

我们爱或恨并非因为客体是好的或坏的，而是因为它们似乎是“有益的”或“有害的”（Descartes 1985: 350）。我是否将某物感知为有益或有害，显然取决于我如何被某物所影响 (affected)。这种依赖性在感受的决定性中打开了一个缺口：某物是否有益或有害涉及思想和评价，同时也被身体所“感受”。将一个客体归因为有益或有害（这可能被转化为好或坏）的过程，显然涉及以某种方式解读我们与客体的接触。正如我在第1章所论证的，某物感觉好或坏，在赋予意义的过程中就已经涉及一种解读过程。接触 (Contact) 涉及主体，也涉及先于主体的历史。如果情感是由与客体的接触所塑造，而不是由客体引起，那么情感就并非简单地“存在于”(in) 主体或客体之中。这并不意味着情感不被解读为“存在于”(resident in) 主体或客体中：我将展示在采取朝向客体的取向 (orientation) 的过程中，客体如何经常被解读为情感的起因。

如果与客体的接触产生了感受，那么情感和感觉(emotion and sensation) 就不能轻易分开。描述它们之间关系的一种常见方式是将其视为一种伴随形式：例如，在亚里士多德的表述中，快乐和痛苦成为爱与恨的伴侣 (2003: 6, 另见 Spinoza 1959: 85)。“伴侣”的概念并不完全准确，因为它暗示感觉和情感可以分开。相反，我想指出的是，感觉与情感之间的区分只能是分析性的，并且因此是建立在概念具体化的前提之上的。我们可以思考大卫·休谟在其情感研究中使用的“印象”(impression) 一词 (Hume 1964: 75)。形成印象可能涉及感知 (perception) 和认知 (cognition) 的行为，也可能涉及一种情感。但形成印象也取决于客体如何对我们施加影响。印象可以是对主体感受的影响（她给人留下了印象）。它可以是一种信念（处于某种印象之下）。它可以是一种模仿或图像（制造印象）。或者它可以是表面的一个标记（留下印象）。我们需要记住印象中的“压”(press)。它使我们能够将拥有一种情感的体验与一个表面作用于另一个表面的效果 (affect) 联系起来，这种效果留下了它的标记或痕迹。因此，不仅我对他者有一个印象，他们也给我留下了一个印象；他们打动我，并影响我。

我将使用“印象”的概念，因为它使我能够避免在身体感觉、情感和思想之间做出分析性区分，仿佛它们可以作为人类“经验”的不同领域被“体验”一样。

情感是意向性的 (intentional)，在这个意义上，它们是“关于”(about) 某物的：它们涉及朝向一个客体的方向或取向 (direction or orientation towards an object) (Parkinson 1995: 8)。情感的“关于性”(aboutness) 意味着它们涉及对世界的一种立场，或一种理解世界的方式。现在，我想将这种客体作为“关于性”的模型与笛卡尔思想中隐含的接触 (contact) 模型进行对话。情感既是关于客体的（它们因此塑造客体），也由与客体的接触所塑造。这两种接近客体的方式都不预设客体具有物质性存在；我所“卷入”的客体也可以是想象出来的 (Heller 1979: 12)。例如，我可以拥有某个事物的记忆，而这个记忆可能引发一种感受 (Pugmire 1998: 7)。这个记忆可以在两种意义上成为我感受的客体：感受由与记忆的接触所塑造，同时也涉及对记忆内容的取向。因此，当我回忆起这个或那个时，我可能感到痛苦，并且在回忆这个或那个时，我可能将所忆之物归因为痛苦的。

让我们用另一个例子。情感心理学文献中常用的例子是一个孩子和一头熊。孩子看到熊并感到害怕。孩子逃跑了。现在，“哑巴观”会说熊使孩子害怕，而恐惧的身体症状（脉搏加快、出汗等）是自动的。借鉴进化论的功能主义情感模型可能会说恐惧具有一种功能：保护孩子免受危险，使其得以生存。在这种情况下的恐惧可能是一种本能反应，它增强了成功的适应从而被选择。恐惧也是一种行动；恐惧甚至“关于”它引导孩子所做的事情。但这个故事，即使在其“赤裸裸”的形态下，也并非如此简单。孩子为什么害怕熊？孩子必须“已经知道”熊是可怕的。这个决定不一定由她做出，甚至可能不依赖于过去的经验。这可能是一次“第一次”遭遇，孩子仍然逃跑了。但她逃离的是什么？当她看到熊时，她看到了什么？我们拥有熊作为令人恐惧的动物的形象，这个形象是由文化历史和记忆塑造的。当我们遇到熊时，我们已经对遭遇的风险有了一个印象，这个印象在皮肤表面被感受到。这种知识无疑是身体性的：孩子在逃跑前可能不需要时间思考。但反应的“直接性”本身并非缺乏中介的标志。

并非熊“本身”是可怕的。它对某人或某些人来说是可怕的。因此，恐惧不在孩子身上，更不在熊身上，而是关乎孩子和熊如何发生接触。这种接触是由过去接触的历史所塑造的，这些历史在当下不可用，但它们使得熊被理解为可怕的。尽管如此，这个故事并非必然导向相同的结局。另一个孩子，另一头熊，我们甚至可能有另一个故事。不仅仅是我们可能对熊有印象，而且“这头熊”也留下印象，并留下印记。恐惧在关系于客体的情况下塑造了身体的表面。情感是关系性的 (relational)：它们涉及与这些客体相关的（再）行动或“趋近”(towardness) 或“远离”(awayness) 的关系。熊在两种意义上都成为了客体：我们与一个客体有接触，并且对该客体有一种取向。更具体地说，恐惧的“关于性”涉及对接触的解读：孩子将接触解读为危险的，这涉及将熊理解为可怕的。我们还可以注意到，这种“解读”随后将熊认定为感受的起因。孩子变得恐惧，熊变得可怕：将感受归因于一个客体（我感到害怕是因为你是可怕的）是这次遭遇的效果，它将主体推离客体。情感涉及这种重新定向 (reorientation) 的情感形式 (affective forms)。

当然，如果我们把熊换成马，我们甚至可能联想到父亲。如果感受客体既塑造情感也被情感所塑造，那么感受客体就绝非简单地存在于主体之前。客体如何影响我们可能取决于那些仍然活跃的历史，只要它们已经留下了它们的印记。客体可能代表其他客体，或者可能接近其他客体。感受可能粘附(stick) 于某些客体，而在其他客体上滑过 (slide over)。在本书中，我提供了一种关于情感经济 (affective economies) 的分析，其中感受并不存在于主体或客体中，而是作为流通 (circulation) 的效果被生产出来（见第2章）。客体的流通使我们能够思考情感的“社会性”(sociality)。

由内而外与由外而内 (INSIDE OUT AND OUTSIDE IN)

我所说的情感社会性(sociality of emotion) 是什么意思？在回答这个问题之前，我们必须首先认识到一个可能看似过于明显的事实：日常的情感语言建立在内在性 (interiority) 的预设之上。如果我在思考情感，我可能会认为我需要向内看，问自己，“我感觉如何？” 这种将情感视为内在性的模型对心理学至关重要。确实，心理学作为一门学科的出现对情感理论产生了重大影响：通过成为心理学的“实例课”，情感已经被心理学化 (White 1993: 29)。在心理学模型中，我有感受，它们是属于我的。正如 K. T. 斯特朗曼 (K. T. Strongman) 所言，“最重要的是，情感是内部中心的，在于主观感受” (Strongman 2003: 3)。我可能会表达我的感受：我可能会笑、哭或摇头。一旦内在的东西出来了，当我以这种方式表达了我的感受时，那么我的感受也就变成了你的，你可能会对它们做出回应。如果你同情 (sympathise)，那么我们可能有“同感”(Denzin 1984: 148)。如果你不理解，我们可能会感到彼此疏离 (Scheff 1994: 3)。这里的逻辑是，我有感受，然后它们向外移动到客体和他者，并可能随后返回我自身。我将此称为情感的“由内而外”(inside out) 模型。

我想提出一个情感社会性的模型，它既受到这些文献的启发，又与之不同。以涂尔干 (Durkheim) 关于情感的经典论述为例。他在《社会学方法的准则》(The Rules of Sociological Method) 中论证，社会学关乎认识约束：“我们的大多数观念和倾向并非由我们自己发展而来，而是从外部来到我们这里。它们如何成为我们的一部分，除了强加于我们之外？”(Durkheim 1966: 4)。在此，社会学领域被定义为“外在”对个体主体的强加。这种对“社会学性”的界定成为了一种将情感视为社会形式而非个体自我表达的理论。涂尔干思考了人群中情感的兴起，认为这种感受的“巨大运动”，“并非起源于任何特定的个体意识”(Durkheim 1966: 4)。在此，个体不再是感受的起源；感受本身来自外部。涂尔干后来关于宗教的著作表明，这些感受并非保持“在外”。正如他所指出的：“这种力量也必须穿透我们并在我们内部组织起来；因此它成为我们存在的组成部分，并且正因为如此，存在本身得以提升和放大”(Durkheim 1976: 209)。对涂尔干来说，情感并非来自个体身体的东西，而是将社会身体维系在一起的东西 (Collins 1990: 27)。

这个关于情感社会性的论点与心理学模型具有相似的形式，尽管方向发生了明显的改变。“由内而外”模型变成了“由外而内”(outside in) 模型。两者都假定了内在与外在、个体与社会、“我”与“我们”之间区分的客观性。情感不再被理解为来自内部并向外移动，而是被假定为来自外部并向内移动。一种“由外而内”模型在“群体心理学”的研究中也显而易见，其中假定群体拥有感受，个体通过将群体的感受当作自己的感受而被拉入群体。正如格雷厄姆·利特尔 (Graham Little) 所言：“情感也会以另一种方式运行：有时始于‘外面’——戴安娜的去世就是一个主要例子——但与我们内心的某些东西联系起来，以至于我们感到被吸引并变得个人卷入其中”(Little 1999: 4)。戴安娜之死的例子是有用的。一个由外而内的模型可能会认为，悲伤的感受存在于群体中，然后才被个体所接受，这种解读导致了对这种悲伤不真实、是“被蒙骗”标志的指责。

“由外而内”模型的问题恰恰在于它假定情感是“我们拥有”的某种东西。群体变得像个体一样，成为那个“拥有感受”的人。感受成为一种社会在场形式，而非自我在场。在我的情感社会性模型中，我提出情感创造了那些允许我们首先区分内在与外在的表面和边界的效果本身。因此，情感并非简单地是“我”或“我们”拥有的东西。相反，正是通过情感，或者我们如何回应客体和他者，表面或边界才得以形成：“我”和“我们”是被与他者的接触所塑造，甚至采取了接触的形态。回到我在前一部分的论点，身体的“表面”(surfaces) 作为他者留下的印象 (impressions) 的效果而“浮现”(surface)。我将展示集体身体以及个体身体的表面如何通过这些印象而形成。在提出情感创造了内在与外在的效果本身时，我并非简单地声称情感既是心理的也是社会的，既是个体的也是集体的。我的模型拒绝“和”(and) 的缩略。相反，我认为情感对于心理和社会作为客体的构成至关重要，这个过程表明心理和社会的“客观性”是一种效果而非原因。

换句话说，情感并非“存在于”个体或社会之中，而是生产出允许个体和社会被描绘为仿佛它们是客体的表面和边界本身。我的分析将展示情感如何创造了允许所有类型的客体被描绘的表面和边界本身。情感的客体作为流通 (circulation) 的效果而形成。在提出情感流通时，我并非提供一个情感作为传染 (contagion) 的模型（见 Izard 1977: 106）。情感传染模型通常受到西尔万·S·汤姆金斯 (Silvan S. Tomkins) 工作的影响，它有益地强调了情感并非简单地定位于个体，而是在身体之间移动。毕竟，“传染”一词源于拉丁语，意为“接触”。在这个模型中，是情感本身在传递：我感到悲伤，因为你感到悲伤；我为你的羞耻感到羞耻，等等。在提出情感以这种方式传递时，“情感传染”模型冒着将情感转化为一种属性的风险，仿佛它是某人拥有的、然后可以传递的东西，并且传递的是同一个东西。我们可能会注意到，这种风险不仅存在于理论层面。我经历过无数次社交场合，我假设其他人感受着和我一样的感受，并且这种感受仿佛“就在房间里”，结果却发现其他人的感受截然不同。我会将这样的空间描述为“强烈的”。共享的感受是成问题的，它们似乎包围着我们，如同空气中的浓稠物，或一种氛围。但这些感受不仅加剧了紧张，它们本身也处于紧张之中。

情感在其强度 (intensity) 中涉及误传，以至于即使我们感觉拥有相同的感受，我们与这种感受的关系也未必相同。鉴于共享的感受并非指感受相同的感受，或共同的感受 (feeling-in-common)，我认为流通的是情感客体 (objects of emotion)，而非情感本身 (emotion as such)。我的论点仍然探索情感如何能够通过客体的移动或流通而移动。这些客体变得粘稠 (sticky)，或被情感浸透，成为个人和社会张力的场所。

情感毕竟是移动的(moving)，即使它们并非简单地在“我们之间”移动。我们应该注意到“情感”一词源于拉丁语 emovere，意为“移动，移出”。当然，情感不仅关乎移动，也关乎依恋 (attachments) 或关乎将我们与这个或那个连接起来的东西。移动 (movement) 与依恋 (attachment) 之间的关系具有启发性。打动我们 (What moves us)、使我们感受 (what makes us feel) 的东西，也是将我们固定在某处 (holds us in place) 或给予我们居所的东西。因此，移动并未将身体与其居住者的“何处”切断，而是将身体与其他身体连接起来：依恋通过移动发生，通过被他者的接近所打动而发生。移动可能以不同方式影响不同的他者：确实，正如我将在本书中提出的，情感对某些人而言可能恰恰涉及“被打动”，其方式是通过将其他他者固定为“拥有”某些特征。情感客体的流通涉及将他者转变为感受客体。

我关于客体流通的论点借鉴了精神分析(psychoanalysis) 和马克思主义 (Marxism)（见第2章）。例如，我认为主体并不总是知道她如何感受：主体并非自我在场的 (self-present)，情感是这种经验分裂 (splitting of experience) 的效果 (Terada 2001: 30)。从弗洛伊德 (Freud) 开始，这种自我在场的缺乏被表述为“无意识”(the unconscious)。运用弗洛伊德精神分析，我将展示客体如何被置换 (displaced)，并思考压抑 (repression) 在使客体变得“粘稠”(sticky) 中的作用。但我也提出，在场的缺乏并非总是返回到主体，或返回到许多精神分析理论所依赖的创伤“场景”(scene)。

借鉴马克思 (Marx)，我认为情感随时间积累，作为一种情感价值 (affective value) 形式。客体似乎拥有这种价值，是通过对这些历史（即生产和劳动的历史）的抹除。但是，虽然马克思认为情感被事物的价值所抹除（工人身体的痛苦在商品形式中不可见），我则关注情感如何被生产。被抹除的与其说是情感（仿佛它们已经在那里），不如说是情感的生产过程或“制造”过程。换句话说，“感受”成为“拜物”(fetishes)，即似乎存在于客体中的品质，而这恰恰是通过抹除其生产和流通的历史而实现的。

将这些不同的理论传统结合在一起是一个挑战。也许除了对“什么粘附”(what sticks) 的关注外，没有胶水。确实，“什么粘附？”这个问题贯穿本研究。它是对其他可能更熟悉的问题的再表述：为什么社会转型如此难以实现？为什么即使在集体抵抗面前，权力关系也如此棘手和持久？本书试图通过阐述我们如何对社会规范产生投入 (invested) 来部分回答这些问题。我最受惠的工作是女性主义和酷儿学者的工作，他们关注了情感如何能将我们依附于我们被从属化的条件本身 (Butler 1997b; Berlant 1997; Brown 1995)。这些学者向我们展示了社会形式（如家庭、异性恋、国家，甚至文明本身）如何是重复 (repetition) 的效果。正如朱迪斯·巴特勒 (Judith Butler) 所言，正是通过规范的重复，世界才得以物质化 (materialise)，并且“边界、固定性和表面”(boundary, fixity and surface) 才得以生产 (Butler 1993: 9)。这些规范只有通过隐藏这种重复的工作才显现为生命形式。女性主义和酷儿学者向我们表明，情感对政治“至关重要”；情感向我们展示了权力如何塑造身体以及世界的表面本身。所以在某种意义上，我们确实“感受着我们的道路”(feel our way)。

这种关于我们如何“感受我们的道路”的分析，将情感视为一种文化政治或世界构建 (world making) 的形式。我关于情感文化政治的论点，不仅作为对情感心理学化和私有化的批判而发展，也作为对一种忽视情感强度的社会结构模型的批判而发展，正是这些情感强度使得这些结构被具体化为存在形式。关注情感使我们能够解决主体如何对特定结构产生投入(invested)，以至于这些结构的消亡被感受为一种活着的死亡 (living death)。我们可以在我的开篇引文中看到这种投入在运作：国家恰恰通过将他者的接近与丧失、伤害和盗窃联系起来而成为爱的客体（另见第6章）。非白人他者的存在甚至被英国国家阵线与死亡联系起来：“英国正在死去：你还要旁观多久？”成为该叙事所召唤的“你”，意味着对那些不仅威胁要夺走国家“福利”、而且要摧毁“国家”（这将标志着生命本身的终结）的人感到愤怒。情感确实提供了一个脚本：如果你接受邀请，将自己与国家结盟，并反对那些威胁要夺走国家的他者，你就成为了那个“你”。

文本的情感性 (THE EMOTIONALITY OF TEXTS)

对于一本论证情感无法与身体感觉分离的关于情感的书籍，这本书可能显得非常以文本(texts) 为导向。我提供了对文本的细读 (close readings)，特别关注转喻 (metonymy) 和隐喻 (metaphor)：我的论点将表明，“修辞格”(figures of speech) 对文本的情感性至关重要。特别是，我考察了不同的“形象”(figures) 如何粘在一起，以及粘附如何依赖于过去往往通过隐藏 (concealment) 来“运作”的联想历史。文本的情感性 (emotionality of texts) 是描述文本如何“打动人心”(moving)，或如何产生效果的一种方式。

我还将根据文本命名或展演不同情感的方式来思考文本的情感性。命名情感通常涉及区分感受主体和客体。当我们命名一种情感时，我们并非简单地命名存在于“这里”(in here) 的东西。因此，一个文本可能声称，“国家在哀悼”。我们当然会在此停顿，并暗示情感的“由内而外/由外而内”模型在运作：国家变得“像个体”，一个感受主体，或一个“拥有感受”的主体。但我们也需要问：说国家在哀悼有什么作用？这既是一种声称国家拥有一种感受（国家是感受主体），也是一种将国家生成为“我们感受”的客体（我们可能代表国家哀悼）的声称。感受并非简单地存在于言说之前，而是作为一种效果变得真实，塑造了不同类型的行动和取向。说“国家在哀悼”就是在生成国家，仿佛它是一个哀悼的主体。“国家”通过对其采取的取向而成为一个共享的“感受客体”(object of feeling)。因此，情感是述行性的 (performative)（见第4章），并且它们涉及言语行为 (speech acts)（第5章），这些行为依赖于过去的历史，同时也产生效果。

当我们谈论情感客体之间的置换(displacement) 时，我们也需要考虑情感语词 (words for emotion) 的流通。例如，“哀悼”(mourns) 一词可能附着于某些主体（某些身体比其他身体更能代表哀悼中的国家），也可能附着于某些客体（某些丧失比其他丧失更可能被视为这个国家的丧失）。“哀悼”一词可能与其他情感词汇相关联：愤怒 (anger)、仇恨 (hatred)、爱 (love)。用一个情感词替换另一个情感词会产生一个叙事。我们的爱可能为我们的悲伤创造条件，我们的丧失可能成为我们仇恨的条件，等等（见第6章）。情感通过“解读”客体来运作：例如，他者可能被解读为丧失爱的客体的“原因”，这种解读很容易将悲伤的感受转化为仇恨的感受（见第7章）。

因此，我并非在讨论情感“存在于”文本中，而是作为情感命名 (naming of emotions) 本身的效果，这种命名通常通过因果归因运作。不同的情感词汇做不同的事情，恰恰因为它们涉及对被识别为其原因的客体的特定取向。因此，我的档案充满了词语。但这些词语并非简单地与身体或其他生命迹象割裂。我认为情感的工作涉及符号 (signs) 对身体的“粘附”(sticking)：例如，当他者变得“可恨”时，“仇恨”的行为就会指向他们（见第2章）。我的档案或许并非安·茨维托维奇 (Ann Cvetkovich) 美妙表述中的“情感档案”(an archive of feelings)。茨维托维奇的方法涉及“探索作为感受和情感储藏库的文化文本”(2003b: 7)。感受并非以相同方式“存在于”我的档案中。相反，我在追踪感受的语词和感受的客体如何流通并产生效果：它们如何移动、粘附和滑落。我们与它们一起移动、粘附和滑落。

我所解读的文本在公共领域流通，包括网站、政府报告、政治演讲和报纸文章。尽管本书包含对这些文本的细读，但它并非“关于”那些文本。在我的解读中，它们并非简单地作为文本出现。显然，我选择了这些文本而非其他文本。这些文本唤起了我们可以称之为“案例”(cases) 的东西。三个案例影响了我的文本选择：澳大利亚的和解 (reconciliation)（第1章和第5章，关于痛苦和羞耻）；对国际恐怖主义的回应（第3章和第4章，关于恐惧和厌恶）；以及英国的庇护和移民 (asylum and immigration)（第2章和第6章，关于仇恨和爱）。这些案例中的每一个都向我们展示了情感极其公共的性质，以及公众 (publics) 的情感化 (emotive) 性质。它们也是我卷入其中的案例，对我而言很重要，是我与世界接触的一部分。

命名一个人的档案是一件危险的事；这可能暗示这些文本“属于”一起，而这种归属是一个人自身在场的标志。我所提供的是一个档案模型，它不是将自我转化为文本集合，而是作为一个“接触区”(contact zone)。档案是多重接触形式的效果，包括制度化的接触形式（与图书馆、书籍、网站的接触），以及日常的接触形式（与朋友、家庭、他者的接触）。一些接触形式通过书写被呈现和授权（并在参考文献中列出），而其他接触形式将会缺失、被抹除，即使它们可能留下痕迹。一些日常接触形式确实出现在我的书写中：可能看似个人化的故事，甚至关于“我的感受”的故事。作为一种“接触书写”(contact writing)，或关于接触的书写，我并非简单地交织个人与公共、个体与社会，而是展示它们如何通过彼此形成，甚至如何塑造彼此。因此，并非“我的感受”存在于书写中，尽管我的书写充满了关于我如何被与他者的接触所塑造的故事。

当然，这本书有其自身的形态。它并非围绕这些案例中的每一个来组织，仿佛它们可以被转化为客体，或一个叙事进程中的时刻。相反，我选择了不同的情感作为切入点。即使我在挑战那种认为仅仅“存在”不同情感（“在这里”或“在外面”）的观点，我也想探索命名情感如何涉及对它们所建构的客体的不同取向。在这个意义上，情感可能没有指涉物 (referent)，但命名一种情感具有我们可以描述为指称性 (referential) 的效果。因此，每一章都以一种不同的情感为起点或切入点，并非以该情感“结束”，而是以它所做的工作结束。

本书从痛苦(pain) 开始，它通常被描述为一种身体感觉。我从这里开始是为了展示，即使是直接的、可能涉及皮肤表面“损伤”的感受，也并非简单地是一个人拥有的感受，而是向他人敞开身体的感受。我的分析引入了“强化”(intensification) 的概念，以展示痛苦如何创造了身体表面的印象本身。我还思考了痛苦如何通过痛苦故事在公共领域的流通方式将世界塑造为身体，具体参考了澳大利亚关于被偷走的一代 (stolen generation) 的报告《带他们回家》(Bringing Them Home)。第二章转向仇恨 (hate)，探索伤害的感受如何转化为对他者的仇恨，这些他者被解读为造成“我们的伤害”的原因。在考察这种转化时，我思考了仇恨如何通过符号 (signs) 流通，引入了“情感经济”(affective economies) 的概念。我展示了在庇护和移民话语中，仇恨如何通过将“仇恨形象”(figures of hate) 粘合在一起运作，将它们转化为共同的威胁。我的分析考察了仇恨犯罪 (hate crime) 如何在法律内运作，并询问仇恨语言如何影响那些被指定为仇恨客体的人。

接下来的四章致力于提炼和发展这些关于情感在具身化(embodiment) 和语言中的概念，展示了恐惧 (fear)、厌恶 (disgust)、羞耻 (shame) 和爱 (love) 如何作为对客体和他者的不同取向运作，塑造个体以及集体身体。在第3章中，我展示了恐惧如何被归因于他者的身体，以及恐惧如何因恐惧客体可能与我们擦肩而过的可能性而加剧。我的分析考察了恐惧的空间政治 (spatial politics of fear) 以及恐惧如何限制某些人的移动性并扩展其他人的移动性。对恐怖主义的回应作为“恐惧经济”运作，其中恐怖分子的形象与某些身体（而非其他身体）相关联，同时恐怖分子“可能是”任何人或无处不在。在第4章中，我分析了厌恶如何运作以生产“令人厌恶者”，即必须被驱逐出共同体的身体。运用一个将厌恶视为粘性 (stickiness) 的模型，我认为厌恶通过它如何将客体粘合在一起来塑造一个厌恶者共同体的身体。我的分析考察了言语行为，即在回应9·11事件时声称“那真恶心！”，探索了凝聚力（粘合在一起）如何要求粘附（粘附于某物），但也探索了厌恶客体如何能够脱落 (unstuck)。

在第5章和第6章关于羞耻和爱的部分，我展示了情感客体不仅流通，而且如何被“承担”(taken on) 和“内化”(taken in) 为“我的”或“我们的”。在第5章中，我考察了在“道歉”的言语行为中，羞耻的表达如何能够作为一种国家建设的形式运作，其中关于过去的可耻之事被羞耻陈述本身所掩盖。因此，即使当羞耻宣布该理想未能转化为行动时，它也能建构一个集体理想。参考澳大利亚的和解，以及要求政府为奴隶制和殖民主义历史道歉，我也展示了羞耻如何是深刻矛盾的：暴露过去的伤口可能是羞耻所能做到的关键部分。在第6章中，我考察了爱如何能够建构一个民族理想，而他者未能达到这个理想。通过思考多元文化主义 (multiculturalism) 如何作为一种热爱差异的律令运作，我展示了爱如何能够提升国家主体，因为它将他者的自恋设定为伤害和扰乱的原因。爱是有条件的，爱的条件区分了那些能够居住于国家的人与那些引起扰乱的人。在这两章中，我考察了情感客体如何可以是“理想”，以及身体（包括国家身体）如何通过它们如何接近这些理想而形成。

最后两章探讨了情感如何在酷儿和女性主义政治中运作，作为对我们与社会理想(social ideals) 关系的重新定向，以及这些理想被提升为社会抱负的规范。不同的感受似乎在这些章节中流动：不适 (discomfort)、悲伤 (grief)、愉悦 (pleasure)、愤怒 (anger)、惊奇 (wonder) 和希望 (hope)。对依恋 (attachments) 作为酷儿和女性主义政治关键的关注本身就是一个标志，表明转型 (transformation) 并非关乎超越 (transcendence)：情感是“粘稠的”，即使当我们挑战我们的投入时，我们也可能被卡住。当然，有希望，因为事情可以摆脱粘附。

本书聚焦于情感。但这并未使情感成为一切的中心。情感并未让世界运转。但在某种意义上，它们确实在流转。也许，与谚语不同，流转的东西并非总能回来。聚焦于情感将使我能够追踪这种回返失败的不均衡效果。

"那该死的道德"：维多利亚时代意识形态中的性
Weeks, Jeffrey 2012708 (0~1989), Sex, Politics and Society: The Regulations of Sexuality Since 1800.London and New York: Routledge: 26-39.

维多利亚时代的性：神话与意义

“维多利亚时代”一词长期以来等同于严厉且压抑“性”的清教主义。自十九世纪末起，格兰特·艾伦（Grant Allen）、爱德华·卡彭特（Edward Carpenter）和哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）等作家形成了一个强大的批判传统，延续至两次世界大战之间的自由主义先锋派，并在顺应“性解放”要求的二十世纪五六十年代的性改革者那里达到顶峰。他们分析了十九世纪道德准则的矛盾与荒谬之处。它被描绘成一个僵化的清教主义与道德伪善相结合的时代：言语和视觉上的审慎克制与蓬勃发展的色情业携手并进。

专制的家长式人物主持着双重道德标准的制度化，而被神圣化的母亲和妻子，其纯洁性则依赖于对“堕落女性”的屈辱。在那个时代，性在公开场合，甚至可以说是招摇地被否定，结果却以被压抑的形式回归，在繁茂的底层丛林中蓬勃发展。

与此同时，正如米歇尔·福柯（Michel Foucault）著名地指出了一个看似矛盾的论断：正是在十九世纪，关于性的争论爆发了。那个时代远非经历着沉默和完全压制性的政体，“性”在维多利亚时代的社会和政治实践中成为一个主要的社会议题。确实存在着委婉语和表面审慎的统治，例如，它阻止小说过于直白，删节莎士比亚的戏剧，将卖淫称为“社会之恶”（social evil），将淋病和梅毒称为“社会病”（social diseases）。在本世纪的前三分之二时间里，鸡奸和避孕仍然是“违反自然的罪行”，“在基督徒中不可提及”（non nominandum inter christianus），以及在体面人中间由于过于恐怖而无法被提及。

正如福柯所指出的，拒绝谈论性同时也表明着它是个秘密，并被置于话语的核心。从十八世纪末关于托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）对穷人过度生育和人口过剩可怕后果的警告的辩论开始，性就渗透到了社会意识中：从本世纪统计学探讨中对出生率、死亡率、预期寿命和生育率的广泛讨论，到关于公共卫生、住房、避孕和卖淫的紧迫争论。十九世纪三四十年代调查工厂和矿山工作条件的议会大型委员会的报告中，充斥着对工人阶级（即社会他者）性行为的执着关注，这实际上将围绕贫困和经济不安全的社会危机，从其难以轻易处理的剥削和阶级冲突领域，转移到了更易于处理和讨论的“道德”框架内。

中产阶级家庭在可分割继承制（partible inheritance）体系内传递其不断积累的工业财富，这一体系要求更严格的道德，对女性施加比对男性更高的标准。一个通奸的妻子可能成为在家庭核心植入一个欺诈性财产主张者的手段；为了避免这种终极灾难，中产阶级女性被规训遵守一条不可侵犯的贞洁规则。

因此，女性的性必然是在这些社会和经济考量中被定义的。正是在这种背景下，“双重标准”成为体面的一种镜像，女性主义批评家尤其将其视为男性性支配和女性自主性缺失的必然结果。中产阶级女性的生活方式常常是以牺牲一大群佣人为代价的——她们往往容易遭受性掠夺——以及同样脆弱的妓女群体。将女性划分为两个阶级——贞洁者与堕落者——的意识形态区分，到十八世纪中叶已发展成熟：其现实将对维多利亚时代的想象力产生生动的影响。福音派和清教派系强烈反对双重标准，并在本世纪最后几十年能够对其轻易被接受构成重大挑战。然而，一个无法回避的事实是，家庭意识形态伴随着并常常依赖于一个庞大的卖淫业底层，而后者正是以双重标准和专制道德准则为食。

酷儿身体与酷儿感受
"Queer Feelings" in The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh University Press）

正如前两章所讨论的，生命的再生产与社会理想（“我们所知道的生活”）常常混合在一起，并表现为受到外部威胁的状态：移民、酷儿以及其它被视为“Ta者”的群体。那些“Ta者”吸引了社会的关注，成为理想未能实现或转化为行动的象征。作为下一代的延续，生命的再生产与文化的再生产紧密相关，并通过稳定“家庭”这一特定的生活安排来实现。家庭在被理想化时常伴随有威胁与不安全的叙事；它被呈现为一种脆弱的结构，需要防范那些破坏其再生产条件的“Ta者”。正如Goodman所展示的，家庭作为生活方式的道德防线，已经成为“全球政治”的议题。

我曾考虑过如何将反恐战争中的防御逻辑与“家庭”作为爱、社区和支持源泉的观念联系起来（见第三章）。但更值得探讨的是，异性恋如何成为连接家庭与全球性的叙事框架：男女结合不仅仅是为了生育新生命，更是为了维持一种已经被认定为文明的生活方式。正是这一叙事，作为生命、文化与价值再生产的基础，帮助解释了种族主义叙事中对陌生人、移民的恐惧（外来恐惧症）、对酷儿的恐惧（恐同症）以及对异种婚配的恐惧（及其它非法结合）之间的相互转化。

这些叙事不仅仅存在于“外部”，即国家的立法与政治行动中。它们同样塑造着身体和生活，影响那些在爱与生活中选择或背离这些叙事的人们，进而影响Ta们在家庭和工作领域的决策。一个重要的议题是，强制异性恋——作为异性恋理想结合叙事的反复叙述——如何塑造身体的表达，即使它并不包含身体的所有可能性。身体承载着通过时间和权力重复施加的规范形态。重复的行为将劳作的结果伪装成自然的状态。规范性对身体的影响，有时类似于“重复性劳损伤害”（RSIs）。通过不断做某些手势而非其它手势，或在某些方向上进行引导而非其它方向，身体逐渐被扭曲，形成只能进行某种特定行为的形态，同时也限制了其它行为的可能性。