“是的，作为一种工具我还有些用处。但是作为一个人——我是一个废物了！”他停顿了一下才说完。

突然间一种完全不同的感觉，不是痛楚，而是使他异常痛苦的内心的难受，使他一时间忘记了牙痛。他看到煤水车和铁轨，而且受到和一个自从发生了那不幸事件以后就没有见过面的朋友谈话的影响，他突然想起了她；那就是，回想起她遗留下的一切，当他像一个精神错乱的人一样跑到火车站站房，在一张桌子上，毫不羞愧地展露在陌生人眼前，停放着她那不久以前还充满着生命的、血迹斑斑的遗体；那个完整无恙的、长着浓厚头发、鬓角上有着发卷的头，朝后仰着；在那红唇半张的妩媚动人的脸上凝结着一种异样的表情——嘴唇上含着凄惨的神情，而在那还睁着的凝然不动的眼睛里带着吓人的光芒，好像在说他们吵架时她对他说过的那句可怕的话——说他会后悔的。

他努力追忆他初次遇见她的时候她的模样，那也是在火车站上，她神秘、妩媚、多情、追求和赐予幸福，不像他所记得的她最后那样残酷无情的报复神情。他极力回想他同她一起度过的良辰美景，但是这些时刻永远被毒害了。他只想得起她是一个获得胜利、实行了谁也不需要的、但使他抱恨终身的威胁的人。他不再感到牙痛了，一阵呜咽扭曲了他的脸。

“他一年到头总读些哲学做什么？”她想，“如果这一切都记载在这些书上，那他就会明白的。如果那上面的话是不正确的，那么他为什么要读呢？他自己说他很想有信仰。那么他为什么不信教呢？一定是因为他想得太多了。他所以想得太多，就是因为他太孤寂了。他总是孤独，孤独的。他跟我们什么都谈不来。

这些思想折磨着他，苦恼着他，有时松懈些，有时强烈些，但是从来没有离开过他。他读书，思索，他读得和想得越多，他就觉得自己距离他所追求的目的越远了。

“不知道我是什么，我为什么在这里，是无法活下去的。但是这个我又不能知道，因此我活不下去。”列文自言自语。

“在无限的时间里，在无限的物质里，在无限的空间里，分化出一个水泡般的有机体，这水泡持续了一会就破裂了，这个水泡就是——我。”

这是一种使人苦恼的曲解，但是这却是人们在这方面若干世纪来苦心思索所获得的唯一的最终的结果。

这是最终的信仰，差不多一切流派的人类思想体系都是以此为依据的。这是一种占主宰地位的信仰，而在一切其他的解释中，列文不由自主地，他自己也不知道什么时候和怎么地，偏巧挑选了这个，好像这无论如何也是最明晰的。

但是这不仅是曲解而已，这是对于一种邪恶势力——一种人不可能向它屈服的、凶恶的、而且使人厌弃的力量——的残酷的嘲弄。

必须摆脱这种力量。而逃避的方法就掌握在每个人的手中。必须停止对这种邪恶力量的依赖。而这只有一个方法——就是死！

列文，虽然是一个幸福、有了家庭、身强力壮的人，却好几次濒于自杀的境地，以至于他把绳索藏起来，唯恐他会上吊，而且不敢携带枪支，唯恐他会自杀。
但是列文并没有用枪自杀，也没有上吊，他继续活着。

他就这样活着，他不知道，而且也看不出他有可能知道他是什么和他为什么活在世界上，而且他因为这种愚昧无知痛苦到这种地步，以致他简直害怕自己会自杀，但同时他却在坚定地开辟着自己特殊的确定的人生道路。

那时他第一次清楚地看到，在所有人面前，在他自己面前，除了痛苦、死亡和永远被世间忘却以外一无所有，于是他断定这样活下去是不可能的，他要么得把生命解释清楚，使它不要像是什么恶魔的恶意嘲笑，要么就得自杀。

俄俗，在举行结婚仪式时，新郎新娘同站在一块小小的毡子上，照迷信的说法，谁先踏上毡子，谁将来就会占上风。

俄俗，举行结婚仪式时，伴郎把沉重的金属花冠捧在新郎新娘的头上，照迷信的说法，把花冠真的戴上去，会使他们幸福。

在看《The sentinel state : Surveillance and the survival of dictatorship in China》

And preventive repression is certainly not state violence in the form of arrests, beatings, imprisonment, and even the killing of dissidents. These are reactive techniques. Preventive repression, in contrast, reflects an understanding that the regime is best protected without eye-catching acts of violence.

网页链接
S7E9 鲁豫对话小帕 | 要走多少路，才能成为一个女人，答案在风中飘荡

经济能量被迫转移到各种工具之上。购买汽车和收音机变得不可或缺、也更加负担得起。人们越来越不愿意认真投资私人藏书，也不再那么值得。人们从广播和报纸上了解书籍的梗概和结论，只有专家才在意其中的细微差别。无论如何，这种转移确实带来了工时的有利缩短，但这种缩短只能在有限程度上转化为闲暇。在大大小小的娱乐工具能够在空闲时间里对抗无聊之前（况且通勤路途也侵蚀了这段时间），还有公寓及家用设备的保养在等候，由于家政服务和维修费用的上涨，即便是薪水颇高的工人也不得不自己动手。

女性本身也在从事职业工作。为这些越来越舒适的设备所支付的按月分期付款要持续到它们变得过时，再被更新一代的“更舒适”设备取代。因此，每一项劳动负担的减轻都带来了新的义务，人们必须跟上它们的步伐。

然而，个体可用于私人兴趣的心理能量在本质上是有限的。整个社会的生活不需要外部强制就不断自我复制，如今对个体提出了巨大的内在消耗，无论是在工作中持续紧张的专注，还是在由机械媒介带来的消遣中都耗费了大量这种能量。

或许，爱尔维修没有错，当他把无聊与正确的文化联系在一起时（叔本华只是把无聊视为一种罪恶，至多认为它是迷信的根源），无聊是想象力的土壤。闲暇与无聊之间的界限是模糊的，两者都无法真正抵达。在技术文明中，人们被彻底治愈了那种沉思的习惯，以至于忘记了抵抗，而抵抗恰恰是叔本华哲学的灵魂。

叔本华那种“进步必然以新的苦难为代价”的观念，在当下会找到极为丰富的例证，即便人们只看自由的西方国家，闭上眼不看东方的贫困与恐怖。假如叔本华见到今天的大众文化及其广告，必然会愤怒地加以指责，并为它们找到恰当的位置。

然而，在对当下状况的这种“消极”批判中，在一个结构性力量绝对增强的世界里，叔本华也不得不承认，个体进入整体时所拥有的力量和意志，既受到整体的制约，也同样反过来影响整体。

如今，社会关系的总体本身构成了一种具有自身规律性的现实。是社会通过彼此联系的个体生产并不断改变自身，而不是脱离社会的个体去单独提供保障与保护，并进行各种分配和分层。那些因为在社会中所处位置不同而作用各异的个体和群体，那些在整体权力博弈中产生的职能，构成了决定社会正义与非正义的制度基础（而不是脱离社会的独立情感或观念）。

这个整体就是那个看似在社会面前自由独立、实则又在社会中辛苦奔忙的个体身处的“整体”，它既产生文化，也产生大众文化。整体的状态决定了语言的状态，甚至决定了一切精神领域的状态。人体器官的发育是为了感知并推动精神领域的进步，整体也促成了技术的兴起和更高的人类寿命，这必然导致机器和消费品的生产，产生它们具有的非理性力量。这个超越个体的社会存在是由人类自身创造出来的。离开人的活动，它什么也做不了，也无法违背人的意志自行运转。它只是依靠人的力量而变得强大，但反过来又对所有个体产生作用。

——马克斯·霍克海默：《叔本华与社会》（1955）

杰弗里·亚历山大：《现代、反、后、新》（1995）

历史不是文本（text），也不是叙事（narrative）——无论是不是大叙事。可是，除了诉诸文本的形式，我们无法触及历史。这是历史缺席的原因之一。我们通达历史和实在（the Real）本身，都必然要通过它预先的文本化（textualization）。
——詹明信（Frederic Jameson）

现代性（modernity）一直是一个高度相对化的术语，它出现在公元5世纪，当时刚刚皈依基督教的罗马人希望将自己的虔诚信仰与两种“野蛮人”区分开来：一是古代的异教徒，二是拒不改变的犹太人。

到了中世纪，“现代性”一词被重新定义，用以指代教养与学识，这使当时的知识分子能够与古典时代希腊和罗马异教徒自身的学问保持一致，而视更早的时期为落后。伴随着启蒙运动，“现代性”又开始与理性、科学和前进式的发展画上等号——这种语义上的关联似乎一直稳定地保持至今。

正是这种对世界不稳定性、对世事变迁迫在眉睫的感受，将“神话”引入了社会理论。我们对未来的历史潜力一无所知，但每一种社会变迁理论都不仅必须对过去做出理论阐释，也必须对现在和未来进行理论化。

我们只能以一种非理性的方式做到这一点，这不仅关乎我们所知，也关乎我们所相信、所希望、所恐惧。每一个历史时期都需要一种叙事，这种叙事根据现在来定义过去，并昭示一个与当代根本不同、且通常“更美好”的未来。由于这个原因，在社会变迁的理论建构中，永远都存在一种末世论（eschatology），而不仅是一种认识论（epistemology）。

现代化：编码、叙事与解释

现代化理论可以而且理应被视为一种科学理论来进行评估，这里所说的“科学”是后实证主义意义上的科学（wissenschaftlich）。作为一种解释性的成果，现代化模型具有以下理想类型的特征：

1）社会被设想为结构有序的整体系统，子系统之间紧密地相互依赖。
2）历史发展被划分为两种社会体系（social system）：传统和现代。这两种状态被认为以确定的方式决定了各自社会子系统的特征。
3）“现代”通过西方社会的社会组织和文化来定义，典型特征包括个人主义、民主、资本主义、科学性、世俗性和稳定性，同时在性别上明确区分工作与家庭。
4）作为一种历史进程，现代化被认为是一个非革命性的、渐进式的变迁过程。
5）一般认为，走向现代性的历史演进（即现代化）很可能成功，这意味着传统社会将获得实现帕森斯（Parsons）所说的普遍“适应性升级”（adaptive upgrading）过程的资源，包括通过经济起飞实现工业化、通过法律实现民主化、通过教育实现世俗化和科学发展。

这些理论模型确实包含了一些重要的真实成分，它们由具有深厚历史与社会学洞察力的思想家提出。推动社会体系走向民主、市场机制和文化普遍化的不仅仅是理想的诉求，更是功能的需求。而且，一个子系统向“现代性”的转变，会对其他子系统施加相当大的压力，促使它们以互补的方式作出回应。正是基于这种理解，其中较为深思熟虑的理论家得以对国家社会主义社会最终走向不稳定做出富有先见的判断，从而避免了更左翼的理论家所遭遇的“理性即实在”的尴尬。

作为元语言的现代化：要理解现代化理论及其命运，我们就不能仅将它视为一种科学理论，还必须将它视为一种意识形态来研究——这里所说的意识形态并非马克思主义机械论或广义启蒙思想中所谓的“虚假意识”，而是遵循格尔茨的定义。现代化理论是一种象征体系，功能不仅在于以理性方式解释世界，更在于通过提供“意义与动力”（meaning and motivation）来阐释世界。它是一种元语言（metalanguage），指导着人们应当如何生活。

知识分子必须阐释世界，而不仅是改变或解释世界。若要赋予这种阐释以意义、慰藉或激励，就意味着知识分子必须进行区分，尤其是区分历史阶段。倘若知识分子要界定自身“时代”的“意义”，就必须先指认出先于当下的那个时代，给出一个具有道德说服力的解释，说明它为何被取代，并告诉他们的听众，这样的变革是否会重演于他们身处的世界。诚然，无非是说，知识分子总是在生产关于自身时代的历史叙事。

从结构主义或符号学的角度来思考现代化理论的叙事功能，可以进一步揭示意识形态维度。因为“存在意义”的参照单元是人们自身所处的时代，所以“经验”的参照单元必然被整体化为自身所处的社会。换言之，无论社会内部存在何种实际的分裂与矛盾，都必须被表征为一个整体。因此，不仅要用单一术语来定义自身所处的时代，还必须用另一个概括性术语来定义先于当下的世界。因而，现代化理论承担了重要意识形态功能，即意义建构功能。这种功能相当明晰。

对于西方（尤其是美国及受美国教育的）知识分子而言，现代化理论将战后社会“历史化”，于是有了目的论指向。这种“历史化”为战后社会确立了时空身份的同一性，而这种同一性只能通过与前一个时空阶段建立差异关系才能形成。波考克（J. G. A. Pocock）最近强调，“现代性”应当被理解为“对‘现代’状态的意识，而非状态本身”。借用意识的语言学模型，他指出这种意识必须同时通过差异与同一性来界定——“现代”是能指符号，本质上兼具“排他”功能：

我们称某物（或许是我们自身）为现代，旨在将所言对象与此前的存在状态区隔开来。这种先前的状态绝不可能在定义“现代”这一概念或赋予“现代性”时保持中立。

在此，我引入“后涂尔干转向”，并提出：我们不妨将现代性视为建立在二元编码之上的建构。这套编码发挥着神话学功能，将已知世界划分为神圣与世俗两个领域，从而为当代人提供了一幅清晰而有力的行动图景，指引他们如何在两极之间的空间中找到行动路径。

就此而言，现代性话语与形形色色的形而上学救赎论述、宗教救赎论述呈现出惊人的同构性，也与市民阶层用以界定自身认同、区隔他者的世俗化二分话语如出一辙。当代社会中，人们正是通过这些话语来确立自己与各类个体、风格、群体及结构之间的亲疏关系。

任何意识形态都需要知识分子群体作为载体，因此我们必须追问：为何特定时空下的知识分子会选择阐发并推广某种特定理论？
……
换言之，政治光谱的每一端都因这种剧烈的社会裂变而躁动不安。正是这种社会基础催生了传统/现代的二元编码——这种裂变要求知识分子必须通过重构想象中的过去，来解释当下的焦虑与未来的可能。

知识分子群体整体上变得更为“务实”和“现实”。现实主义与英雄叙事彻底分道扬镳，它催生了局限意识与克制精神，而非理想主义与献身情怀。曾对社会动员至关重要的黑白二分思维逐渐被“朦胧性”（或译作“模糊性”）与“复杂性”所取代——这些术语正是新批评派理论家和怀疑主义者钟爱的概念。

“重生”的信念曾经激发乌托邦式的热忱，但最终被贝尔（Bell）描述的“三重诞生”（thrice born）的清醒灵魂所取代，随之而来的是对“社会上帝已死”的痛彻体悟。这次是皈依社会神圣性。这种新的现实主义甚至让许多人确信，叙事本身（历史）已然式微。由此催生出两种代表性论断：将新“现代”社会描绘为“意识形态的终结”，把战后世界界定为“工业”社会而非资本主义社会。

在美国，浪漫叙事与英雄叙事的区别在于对自我与私人生活的强调。美国的社会叙事中，英雄能划时代，比如美国独立战争和民权运动的英雄，他们引领整个民族走向救赎。

浪漫主义的演进则无关集体，它关乎汤姆·索亚（Tom Sawyer）与哈克贝利·费恩（Huck Finn），关乎自耕农与霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）笔下的奋斗者。因此，美国知识分子将现代化阐释为解放自我、并使社会各子系统回应个体需求的过程。就此而言，现代化理论是行为主义与实用主义的理论，它关注真实的个体，而非民族、族群或阶级这类集体性历史主体。

存在主义构成了美国“现代主义”浪漫意识形态的根基。其实，美国知识分子发展出了一套对萨特存在主义的独特乐观解读。在这个充满存在主义氛围的环境中，“本真性”（authenticity）成为评判个体行为的核心标准——这一标准不仅是特里林（Trilling）现代主义文学批评的要义，也渗透到那些表面未倡导现代化的社会理论中，比如戈夫曼（Erving Goffman）的微观社会学（将自由等同于角色距离，提出前台/后台理论），再比如大卫·里斯曼（David Reisman）对“内在导向型人格”的赞美。

这些个人主义浪漫叙事成为现代人的挑战，同时辅以反讽。弗莱将这种叙事定义为相对于浪漫主义的祛魅化表达，但并非全然消极。50年代至60年代初，英美现代主义美学推崇反讽、内省与朦胧。

占据主导的新批评理论源于燕卜荪（Empson）的《朦胧的七种类型》（Seven Types of Ambiguity），但直到30年代更具英雄气概和历史主义的批评退场后才真正崭露头角。美国文坛的关键人物特里林将现代性的心理与美学目标定义为拓展复杂性，培养对朦胧的包容。精神分析被视为内省与道德控制的实践而广受推崇。在视觉艺术领域，“现代”等同于抽象主义、反装饰运动及极简主义，这些流派都被解读为引导人们超越表象，探索内在自我的路径。

从鲍曼、塞德曼、拉什到哈维与詹明信，当代后现代主义者对思想美学现代主义的阐释实为根本误读。下文将指出：他们将现代主义建构为去人性化的抽象、机械论、碎片化、线性思维与支配性话语，这种建构更多揭示了他们与当代知识分子自身的意识形态困境，而非现代主义的本质。

在文化、理论与艺术领域，现代主义体现的极简美学不仅否定了作为装饰的矫饰，更消解了作为集体妄想的乌托邦主义——这种妄想恰与个体神经症同构。贝尔在《资本主义的文化矛盾》（The Cultural Contradictions of Capitalism）一书中抨击了60年代，他正是将这些令人钦佩的品质称为早期现代性或“经典现代性”（classical modernism）。

当然，这幅图景并非全然同质化。在右翼阵营，尽管美国最具影响力的现代主义思想家们通常并非最右的冷战分子，但冷战仍为部分知识分子提供了集体英雄主义的新舞台。而在左翼阵营，无论美国本土还是海外，都存在着自觉背离浪漫主义的重要社会批评力量，这种浪漫主义既包括社会民主主义，也包含个人主义的反讽。

受法兰克福学派影响的米尔斯、里斯曼等知识分子，以及阿伦特（Arendt）等其他批评家，拒绝为这种个人主义转向的人道主义背书。他们将所谓“新大众社会”批判为迫使个体陷入非道德、自我中心模式的体制，从而颠倒了现代化理论的二元编码。在他们眼中，美国式理性是工具性的，而非道德表达性的；大科学（big science）是技术官僚式的，而非创新性的；社会呈现的是趋同而非独立，是权力精英而非民主，是欺骗与幻灭而非本真性、责任与浪漫。

在50至60年代初，这些社会批评家并未产生重大影响力。要取得影响力，他们需要提出具有说服力的替代方案，提出一种新的英雄叙事，来阐明如何改造病态社会并建立健康社会。这在祛魅化的时代注定无法实现。

弗洛姆在《健全的社会》（The Sane Society）之后推出《爱的艺术》（Art of Loving）——50年代的社会解决方案往往被简化为私人领域的个体之爱；阿多诺的《权威人格》（Authoritarian Personality）未能衍生出任何社会改革纲领；C·赖特·米尔斯不仅在他的系列批判研究中未能指明可行的社会替代方案，更刻意将30年代至40年代的社会运动领袖斥为“新权贵”（the new men of power）。

反现代化理论：英雄复兴现代化理论的消亡

发生在60年代中期——介于肯尼迪总统遇刺与1967年旧金山“爱之夏”（Summer of Love）之间的某个时刻。它的死亡，源于新生代知识分子已无法相信这套理论的真实性。

即便我们将社会理论视为符号系统而非经验归纳的产物，这个符号系统的所指对象仍严格受制于经验现实。因此必须认识到，在这第二个战后阶段，严峻的“现实困境”开始大规模冲击现代化理论。

资本主义市场持续运转，但发达国家内部的贫困依然顽固，第三世界的贫困甚至加剧了。革命与战争在欧洲和北美之外不断爆发，似乎这正是现代化本身催生的产物。专制而非民主成为全球主流政体。后殖民国家似乎需要威权政府与指令经济来实现现代化，这种现代化不仅限于经济与国家领域，更渗透至其他社会层面。西方与发展中国家涌现的新宗教运动，使得神圣化与意识形态压倒了世俗化、科学与技术官僚体系。这些发展态势虽未必彻底证伪现代化理论，却使其核心假设日益难以为继。

然而，经验事实本身并不足以引发科学革命。宏大理论可以通过界定并捍卫其核心命题来自我辩护，将某些理论环节作为次要部分予以舍弃。

细察60年代中后期乃至70年代初的现代化理论，会发现这套理论在应对批评与时代困境时正日趋精密：关于传统与现代的二元简化论并未被抛弃，而是发展为帕森斯、贝拉（Bellah）和艾森斯塔特等后期“新进化论者”提出的连续谱系发展观；“趋同”概念被重新界定，允许存在平行且独立的现代化路径；为减少西方中心主义色彩，学界提出“扩散”（diffusion）和“功能替代”（functional substitutes）等概念来解释非西方文明的现代化进程；紧密的子系统关联假设被“领先与滞后”理论取代；对交换机制的强调也调整为关注“悖论”、“矛盾”、“张力”；与进化元语言相对，出现了“发展主义”与“全球主义”等新概念；世俗化理论则让位于“市民宗教”（civil religion）及所谓“现代的传统”（the tradition of the modern）等论述。