所以说刘禹锡全集不是不看啊，已经码了只是还没抽到，抽到的话一定看( ﾟ∀。)
就是现在已经码了六百多本而且还在持续增加中，这概率只能看缘分…并且我一年顶多清掉六十多本，以后大概只会比这个量少(；ﾟ 3ﾟ)

《故乡》（节选）荷尔德林
钱春绮译本

可是，我知道，我知道，
爱情的痛苦，不会很快就治好，
安慰人的任何催眠曲，都不会
从我胸中驱除这种痛苦。

因为，把天火赐给我们的天神，
　他们也赐给我们神圣的痛苦，
因此，让它存在吧。我是个凡人；
　生出来就是要去爱，去受痛苦。

《柳州罗池庙诗》韩愈

柳州罗池庙，在唐岭南道柳州马平县（今广西壮族自治区柳江县），又称柳侯祠，占地十许丈，庙设甚严（宋人蔡絛《铁围山丛谈》卷四），是唐穆宗长庆二年（822）当地人民纪念柳宗元所建的庙宇。柳宗元于唐宪宗元和十年（815）任柳州刺史，元和十四年（819）死于柳州。此庙建成后，韩愈为撰《柳州罗池庙碑》，诗就附在碑文的后面。诗沿《楚辞·九歌》体，作为祭祀中迎神送神时歌唱之用。它一方面描绘南方祭神的风俗，富有浓厚的地方色彩，而更着重的则是用人民自己的语言，表现了他们对于柳宗元思念不忘的深厚感情。

荔子丹兮蕉黄，杂肴蔬兮进侯堂。
侯堂：柳侯之堂，即神堂。柳宗元生前官刺史，刺史为一方之长，相当于古代的诸侯，故称之为侯，与唐人一般美称男子为“侯”不同。

侯之船兮两旗，度中流兮风泊之。
侯之二句：朱廷玉《罗池庙碑全解》：“柳人迎神，其俗以一船两旗，置木马偶人于舟，作乐而导之登岸，而趋于庙。”（《五百家注韩集》引）风泊之，阻风停桡。因船停中流，故下句云云。

待侯不来兮不知我悲。
待侯句：写迎神的虔诚，急切地盼望神降临。不知我悲，意谓我内心悲哀的程度，是没有人能够知道的。

侯乘驹兮入庙，慰我民兮不嚬以笑。
不嚬以笑：意谓愁容顿消而见笑脸。以，而。

鹅之山兮柳之水，桂树团团兮白石齿齿。
鹅之山：即鹅山，在柳江县西十里，山顶有石，形状像鹅，故名（见《舆地纪胜》）。又名峨山（见《清一统志》）。柳之水：即柳江，柳州马平县南三十步（《元和郡县图志》卷三七）。
团团：形容密茂如盖。齿齿：巉削险峻貌。

侯朝出游兮暮来归，春与猿吟兮秋鹤与飞。
春与句：即春与猿吟兮，秋与鹤飞。沈括《梦溪笔谈》卷一四：“古人多用此格，如《楚辞》：‘吉日兮辰良。’（见《九歌·东皇太一》）又‘蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。’（同上）盖欲相错成文，则语势矫健耳。”后世称这种句法为“吉日辰良体”。

北方之人兮为侯是非，千秋万岁兮侯无我违。
北方二句：意谓柳宗元在朝廷受到排挤，迁贬南方，和人民结有深厚情感，希望他的魂魄长留此间。刘大櫆曰：“此祝其安于南方，犹《招魂》言‘北方不可以止’也。”北方，指长安。为侯是非，说了柳侯许多坏话。是非偏义复词，偏取非义。无我违，不要离开我们。无，通“毋”。

>>Po.1238437

福我兮寿我，驱厉鬼兮山之左。
福我二句：宋人许[岂页]《彦周诗话》：“柳子厚守柳州日，筑龙城，得白石，微辨刻画。曰：‘龙城柳，神所守。驱厉鬼，山左首。福土氓，制九丑。’此子厚自记也。退之作《罗池庙碑》云：‘福我兮寿我，驱厉鬼兮山之左。’盖用此事。”厉鬼，恶鬼。

下无苦湿兮高无干，秔稌充羡兮蛇蛟结蟠。
秔稌充羡：指农业丰收。秔（jīnɡ），籼稻；稌（tú），糯稻。充羡，充足而有馀。蛇蛟结蟠：意谓蛇蛟不为祸患。

我民报事兮无怠其始，自今兮钦于世世。
无怠其始：敬慎于神庙落成，开始祭祀时不懈怠。始，读去声，和下文“世”字叶韵。
自今句：言自今以后，祭祀不绝。与《楚辞·九歌·礼魂》的“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”用意相同。

>>Po.1238441
韩诗几首里只存档了这首，就是因为这最后一句。一想到刘师傅也是今日“祭祀不绝”的一部分就有一点唏嘘的心情( ﾟ∀。)
柳子厚呀柳子厚，你是真的“长无绝兮终古”了，也许以后有机会去柳州玩也会看看碑吧，不过我是不会掏钱买花的( ﾟ3。)

>>Po.875762
金属擦过骨骼的声音

翻到以前划线的全唐诗残句，不记得哪些存过哪些没存，总之都收拾一下。

万古到头归一死，醉乡葬地有高原。

尚想燕飞来蔽日，终疑鹤影降凌云。

经红流烟湿艳姿，行云飞去明星稀。目极魂断望不见，猿啼三声泪沾衣。

春夏作头，秋冬为尾。循环反复无穷已。

但愿开素袍，倾绿蚁，陶陶兀兀大醉于青冥白昼间。任他上是天，下是地。

大夫鹊印摇边月，天将龙旗掣海云。

扶桑半摧折，白日沉光彩。

春风草绿北邙山，此地年年生死别。

雾掩临妆月，风惊入鬓蝉。

衔杯映歌扇，似月云中见。

宁同万死碎绮翼，不忍云间两分张。

且留琥珀枕，或有梦来时。

覆水再收岂满杯，弃妾已去难重回。
古时得意不相负，只今惟见青陵台。

相忆不可见，且复乘月还。

虚牖风惊梦，空床月厌人。

皎日不留景，良时如逝川。

登台北望烟雨深，回身泣向寥天月。

玉阶闻坠叶，罗幌见飞萤。
清露凝珠缀，流尘下翠屏。

夜久丝管绝，月明宫殿秋。
空将旧时意，长望凤凰楼。

三秋庭绿尽迎霜，惟有荷花守红死。

千里涵空照水魂，万枝破鼻团香雪。

不知神之来兮不来，使我心兮苦复苦。🏳️🏳️🏳️

吴歌楚舞欢未毕，青山犹衔半边日。
银箭金壶漏水多，起看秋月坠江波，东方渐高奈乐何。

罗床倚瑶瑟，残月倾帘钩。
今日槿花落，明朝梧树秋。

月落星微五鼓声，春风摇荡窗前柳。

莲风起，江畔春。

来时浦口花迎入，采罢江头月送归。

屈平祠下沅江水，月照寒波白烟起。
一曲南音此地闻，长安北望三千里。

枝月喉，棹霜脊，北斗离离在寒碧。

游春漫光坞花白，野林散香神降席。
拜神得寿献天子，七星贯断姮娥死。

画楼初梦断，晴日照湘风。

彩云忽无处，碧水空安流。

月出碧云断，蝉声秋色来。

昼景委红叶，月华铺绿苔。

网轩凉吹动轻衣，夜听更长玉漏稀。
月渡天河光转湿，鹊惊秋树叶频飞。

漫漫胡天叫不闻，明明汉月应相识。

竟夕无云月上天，故乡应得重相见。

日来月往相推迁，迢迢星岁欲周天。

几回鸿雁来又去，肠断蟾蜍亏复圆。

去时只觉天苍苍，归日始知胡地长。
重阴白日落何处，秋雁所向应南方。

凤兮凤兮非无凰，山重水阔不可量。

扑碎骊龙明月珠，敲出凤凰五色髓。

甘棠密叶成翠幄，颍凤不来天地塞。
所以倾城人，如今不可得。

悲来乎，悲来乎，
天虽长，地虽久，金玉满堂应不守。
富贵百年能几何，死生一度人皆有。
孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。

彩鸾琴里怨声多，飞鹊镜前妆梳断。

北斗星前横度雁，南楼月下捣寒衣。
夜深闻雁肠欲绝，独坐缝衣灯又灭。

纵死侠骨香，不惭世上英。

古来如此非独我，未死有酒且酣歌。

归去来，归期不可违。
相见故明月，浮云共我归。

旅雁忽叫月，断猿寒啼秋。
此夕梦君梦，君在百城楼。
寄泪无因波，寄恨无因辀。
愿为驭者手，与郎回马头。

山川无处无归路，念君长作万里行。

玉枕夜残鱼信绝，金钿秋尽雁书遥。

杨柳青青宛地垂，桃红李白花参差。
花参差，柳堪结，此时忆君心断绝。

苍龙阙下君不来，白鹤山前我应去。

少年恃险若平地，独倚长剑凌清秋。

灞城隅，滇池水，
天涯望转积，地际行无已。
徒觉炎凉节物非，不知关山千万里。

行路难，行路难，岐路几千端。
无复归云凭短翰，望日想长安。

此地送君还，茫茫似梦间。

如何两处愁，皆在孤舟里。

望所思兮若何，月荡漾兮空波。
云离离兮北断，雁眇眇兮南多。
身去兮天畔，心折兮湖岸。
春山胡为兮塞路，使我归梦兮撩乱。

三更风作切梦刀，万转愁成系肠线。

轻寒入洞户，明月满秋池。
燕去鸿方至，年年是别离。

纵知明当还，一夕千万思。

分明天上日，生死誓同欢。

生离别，生离别，忧从中来无断绝。

胡为东风为我吹行云，使西来；
待来竟不来，落花寂寂委青苔。

赠君比芳菲，受惠常不灭。
赠君泪潺湲，相思无断绝。

思君常入梦，同鹊屡惊魂。

山上层层桃李花，云间烟火是人家。

昭君溪上年年月，独自婵娟色最浓。
十二峰头月欲低，空蒙江上子规啼。

宫城团回凛严光，白天碎碎堕琼芳。
挝钟高饮千日酒，却天凝寒作君寿。

日华炼魂魄，皎皎无垢氛。

凌风宝扇遥临月，映水仙车远渡河。
历历珠星疑拖佩，冉冉云衣似曳罗。

弗雷德里克·洛登：《资本的自愿奴隶：斯宾诺莎和马克思论欲望》（2010）

利用行动能力来攫取权力，这是一个关于“共线化”（co-linearization）的问题，意思是塑造符合支配欲望的合适欲望。因此，资本主义不仅应该从结构层面去理解，还应该将它视为一种特定的欲望制度（regime of desire）。

为了致敬福柯的分析方法，我们可以称之为“欲望”（epithumè）。布尔迪厄和马克思已经指出，谈论欲望是另一种提醒人们注意客观结构必然会延伸到主观结构之中的方式。社会事物除了是外在的、社会的之外，还必须铭刻于个体精神内部。换言之，社会结构表现为欲望和情动（affect）的构造，因此拥有特定的想象空间。

与资本主义关系相关的欲望结构具有某种一致性，它位于核心，成为大部分社会生活的组织原则。 资本主义的“欲望”并没有涵盖当代社会的所有欲望，但它捕捉到了其中很大一部分。这些社会中的欲望主要服从于资本主义的秩序，换句话说，服从于资本主义社会关系下的欲望方式。因此，某种程度上，“欲望”是一种可以被识别的“制度”，只有参照一套连贯的关系和实践才有意义。

我们更容易从小处着手来理解它的特征，比如布尔迪厄的“场域”（fields），那是参与同一社会“游戏”的行动者聚集的地方。布迪厄使用“幻象”（illusio）一词来形容行动者对陷入“游戏”的兴趣。“欲望”适用于类似的事物，即驱动参与“游戏”的力量，但它的独到之处在于，它可以表明这种“兴趣”在多大程度上与“自然倾向”（conatus）保持内在一致性。这是一个欲望问题，因此也是情动问题。

资本主义的“欲望”也扩展到宏观社会层面。甚至可以说，资本主义社会正是首个展现出如此全面欲望和情动制度的社会。这里的“全面”并不意味着穷尽一切，而是指规模之大。

另一个问题是，我们该如何界定先前的“欲望”？历史上是否还存在过其他性质、范围、一致性和对欲望想象的结构性影响力都可与之比肩的“欲望”——比如“救赎的欲望”？资本主义的“欲望”不仅罗列了值得追求的欲望对象，还描绘了追求这些对象所产生的情动，核心对象由金钱、商品和劳动力这三者组成，此外还有一个额外的通用对象——“伟大”，它悬于这三者之上，仿佛构成了一个四面体，但具体定义又根据底座的三个顶点（财富、炫耀和职业成的划分）而重新界定。

“欲望”是社会不断自我运作的结果，同时也是社会内部的行动者或团体不断努力的产物。出于自身利益，这些行动者或团体致力于推广更符合他们计划的欲望想象。我们可以用“欲望生成”（epithumogenesis）这个词来命名这种欲望生产活动，是刻意设计情动的过程。这种过程并非总是留给构成社会自我情动的“无主体过程”，有时也会被引导向非常特定的目标，正如新自由主义企业积极塑造适合支配的欲望。
译者注：“欲望生成”（epithumogenesis）这个词来自古希腊语的epithumía（欲望、渴求、愿望）和拉丁语的genere（产生、孕育）。

现在，人们对于工作的狂热追求，已经比单纯的马克思剥削理论和隐含其后的福特主义消费社会学理论都更加复杂。这种“欲望”既不会随着换取生存所需的欲望而终结，也不会随着刺激人们购买冲动消费品而消失。

新自由主义追求完全服从的热忱工作观，它的外延究竟在哪里？它必然包含着更加丰富的快乐情动，更确切地说，是“内在快乐情动的生产”。需要强调的是，这种“工作狂”的外延必然包含更丰富的快乐情动——更确切地说，是“内在快乐情动的生产”。最初的充实，是赋予福特资本主义“欲望”特质的那种充实。它用扩展的、可消费商品带来的快乐，去弥补饥饿带来的负面情绪。

这种手段巧妙地把“避免匮乏的消极欲望”，转化为“追求（可积累）物质商品的积极欲望”。毫无疑问，这种手段大大激励了员工，使他们更愿意服从资本的支配性欲望。然而，新自由主义企业认为这还不够。从现在开始，他们将直接承担“欲望生成”的工作——主动塑造人们的欲望倾向。

这正是新自由主义的战略贡献所在。虽然饥饿的刺痛内在于雇佣关系，但它是一种负面情绪。消费主义带来的快乐是积极的，却外在于工作。新自由主义的“欲望生成”致力于产生内在的快乐情动——与活动本身直接相关、而非让渡给外部消费品的快乐。因此，人们在客观层面和想象层面重建工作本身，使它成为直接带来快乐的源泉。寻找工作的欲望不再仅仅是为了通过工资迂回购买商品的中介欲望，而是为了工作本身而产生的内在欲望。

新自由主义的“欲望生成”承担了大规模生产不曾存在的欲望，只存在于少数资本主义飞地中。快乐工作的欲望，是“在工作中”和“通过工作”达成“自我实现”的欲望。至少从工具层面来看，它没错。资本主义过去提供的那些内在悲伤或外在快乐的情动欲望，都无法消除“真正的生活在别处”的想法，这种想法带来了刺痛。

但是，一旦今天的新自由主义能够让员工相信，他们的工作生活将越来越多地成为他们“生活的全部”，并且工作将为他们的生活提供最多的快乐，那么就不用等着从工作之外获得快乐了。过去，员工们总是怀着沉重的心情服从支配性欲望，一边想着外部的快乐，一边屈服于资本的计划。简言之，他们还有其他的想法。但如果他们的态度从勉强服从转变为“同意”（consent），那么他们的行动就会发生改变，这种改变会带来更强烈的工作热忱。

理想情况下，当今企业想要“发条橙”一样的员工。这些员工会自愿按照企业的规范行事。作为一个新自由主义的企业，它希望员工既机械又自由——机械是为了功能的确定性，自由既是为了意识形态的漂亮。而且，自由意志被视作员工最终获得无保留行动的最可靠方式，却让员工完全放弃他们的行动力。新自由主义企业及其运作过程的极端性，应证了雇佣关系的“狂热经济学”（passionate economy），它希望将这种经济作为自己的支柱，这并非没有道理。因为说到底，员工确实越来越多地独立工作。

我们可以说这些“发条橙”是“自动机”。“自动性”指能够自我移动的特性，生产出“自动机”员工就无疑是新自由主义取得的最大成功。这些员工是那些自愿为资本主义组织服务的员工。“自愿”这个词的首要含义就是“没有压力”，不受强制，靠自己的动力行事。工作社会学（或社会心理学）确实有很多相关研究（相较于曾经笼罩工作的强制氛围而言，这显得有些奇怪），研究这种新的“自愿奴役”机制。这种奴役形式显然很特殊，因为在事实层面上，被奴役者同意了这种奴役。

但是，工作社会学重新发现的这个问题和政治哲学一样古老。因为“同意”就像服从、合法性一样，与之相对的是强制和胁迫，它们都围绕着权力（power）的谜团展开——“对行动的行动”，这是一种让别人做某事的能力。这对于现代人来说真的那么神秘吗？似乎越来越不神秘了。

但是，这种直白具有欺骗性。更确切地说，它表达的真理并不是关于“同意”本身的概念，而是关于同意与某个特定的知识结构之间的关系，在这个结构中，同意才具有显而易见的特征。那个结构并不新，但它比以往任何时候都更属于我们。“同意”具有的虚假透明性是关于主体的形而上学的症候之一，所以困难连连。

一切似乎都从最简单的方面开始。“同意”是由自由意志给予的内在认可，当同意被表达出来时，它是真实自我的坚实核心在说话。有一个自主的自我，它的存在毋庸置疑，它在适当的条件下，既是给予同意的原因又是其规范。因此，我们似乎很好理解什么是“同意”。

然而，许多问题重重的情况。“这是我的选择”，在创始和自我建立的主体之前不存在任何东西，但它无法消除所有疑虑。有一些个人同意的情况，外部观察者拒绝同意这些同意。比方说，她戴着面纱，但这是她自己的决定；他/她每天把自己关在办公室十二个小时，但完全出于个人选择，没有人强迫。

原则上，在这些令人困惑的例子中，主体的知识和实践精神没什么值得苛责的地方。但这些例子揭示了拒绝同意及其正统形式之间的矛盾，因为在所有这些情况下，它都以第一人称表达，而且主体明确地表达了他们的真诚和没有强迫。这种矛盾很难轻易解决，最终只剩下两种可能的简化（两者同时需要）——人们可以从对象的角度争论，有些事情“在本质上”无法同意；或者从主体的角度争论，他们的同意是虚假的，在“同意”之前被欺骗了。但是，我们难道不会质疑他们作为主体的本质吗？我们该如何确定一个主体何时适合作为一个“主体”，何时不适合？

斯宾诺莎的观点则彻底切断了这些难题。如果同意行为是自由自我决定内心世界的真实表达，那么同意就不存在。如果把它理解为一个主体无条件的认可，这种认可只源于自身，那么同意也不存在。

没有哪个行动可以让人完全宣称是“自己做的”。所有事物都处在不充分的因果关系的控制之下，也就是说，它们的部分行为都由其他外部事物决定。个人主义的“自我”是主体形而上学的一种延续，它直到最后都拒绝思考这样的看法。诚然，这关系到它彻底解体的后果，一种根深蒂固的思想和自我关联的习惯不会轻易让步。除非诉诸某种转化的暴力，否则很难战胜深深植根于自我决定能力的信念，而正是这种信念让人们将“主体”身份建立起来。

然而，斯宾诺莎用一种极其巧妙的方式，揭示了这种想法的生成原理，揭示了它在想象中的产生机制。斯宾诺莎仿佛是为了进一步削弱这种信念的稳定性，并强调它仅仅是一种信念：“人们错误地认为自己是自由的，这种信念仅仅在于他们意识到自己的行动，却不知道决定这些行动的原因。”他们“自由”的观念仅仅是理解力不足和断然决断的结果。无法追溯前因后果的无限链条，只会记录自己的意志和行为，并采纳最短的路径，那就是把自己当成真正的源头和唯一起点。

然而，没有哪一个行动能超越事物相互决定的无限序列中的任一瞬间。《伦理学》（Ethics）用几何般严谨的笔触宣告：“任何有限存在，皆有其确定的形态，然而它的存在与作用皆非凭一己之力得来，必假由另一存在决定，此另一存在亦为有限，也拥有其确定的形态。”这就好比，只有当某些事情发生在我们身上时，我们才会做某事。

这正是“情感—情动—行动”这一基本序列的含义。我们常常将它简称为“情感行动”，但实际上，它需要一个先前的遭遇，一次“冒险”。罗兰·巴特提醒我们，是“降临”在我们身上的事件才能让自然倾向的自由能量依附于某个事物或计划上，进而引发一个精准而确定的行动。

我们的能量（我们自然倾向的能量）调动着欲望，因此可以说这是我们的行动。从这个微不足道的意义上说，我们的确在“自主行动”，我们是“自动机”。但是，这个“自主行动”仅仅是某个行动者层面的指示，它无法言说所有先于它的因素。虽然我们是“自动机”，但我们必然受到异己的决定。毫无疑问，我们的欲望力量、行动力完全属于我们自己。但它的路径和方向则要归功于外物的影响，即外部遭遇的“询唤”（interpellations）。

一旦抛弃主体性观点并将注意力转移到外部，转向因果的无限序列，那么，有关欲望的真实性或拥有权的问题就会消失。由于受到外因决定，我的任何欲望都不是我酿成的，但它们是我自然倾向的表达，所以我的每一个欲望都毫无疑问地“属于我”。不管承认与否，“同意”的概念在此动摇，与它对立的“异化”也一同沉沦。因为，假若“异化”意味着“遵循自我意愿的行动”被阻止，自己被异己束缚，那么异化就仅仅是“异己决定”的另一个说法，是人类本身受制于被动情动（passive affects）的人类境况。如果异化是由外部决定的，那么就没有什么外于异化。

异化的真正词源宣称，自我之内存在着异己（alien, alius）的东西。除此之外，我们还可以添加一个想象的词源。这个词源更能在“异化”（alienate）一词中看到“束缚”（lien）的意思，从而在其中重新发现我们在因果链条之中的位置。按照这种理解，异化意味着被束缚，但异化远非只适用于特殊的依恋，以至于我们无法客观地说出它们的特殊之处。恰恰相反，异化是我们最普遍的境况，也是我们最难摆脱的境况。和很多不存在的事物一样，“异化”以一种存在过剩的矛盾形式存在着——它普遍存在，无处不在；异化的存在，意味着主体完整性和完美自我一致的理想状态永远无法实现。

因此，“异化”和“真正同意”这两个概念一同消失，只剩下由外在决定关系所塑造的、平等的欲望流动。随之而来的是，那种狂热进行区分和评判的偏好失去了依托，最初肯定会让人感到不安。

斯宾诺莎拒绝根据这种单一标准给人分类：“如果一个人发现，上吊比坐在自己桌子前更合适，但他不吊死自己，那他就是最愚蠢的人。”毫无疑问，这样的欲望很奇怪，但它既不会比其他任何欲望“更好”，也不会“更差”。针对主体性内部的矛盾，斯宾诺莎做出了最极端的回应：“现在，我放任每个人走自己的路。那些愿意为自己的利益去死的人，尽管去死吧，只要允许我为真理而活。”

斯宾诺莎接纳这种观点背后的政治寓意，接纳截然不同的禀赋在这种“只要”的保留条件下共存的可能。这些内容都值得深入探讨。然而，在当下语境中，更重要的是注意到斯宾诺莎化解的判断。他曾谈到自由意志的幻象，没有比“展示幻觉如何产生”更好的方法来让人摆脱幻觉了。斯宾诺莎揭示出，在我们拒绝他人的“同意”背后有什么秘密。

我们看到，我们每个人都天生希望他人按照自己的秉性生活。这句话的政治影响力显而易见，它揭示了所有宗教战争和文明冲突的原则，也就是生活方式之间的对抗，渴望被分享并因此得到验证——因为在焦虑者看来，只有他人模仿他们，才能肯定他们生活方式的有效性。但最重要的是，斯宾诺莎揭示了将某些人判定为异化的根源。他将我们轻易同意那些与我们秉性相符的人（爱与恨让我们珍视某些事物而非另一些事物），以及拒绝同意那些与我们不同的人背后的情动，定位于我们自身的情动之中。

员工对企业的服从就像公民对国家及其法律的服从。人们如何忠于主权实体及其规范，这是政治哲学的问题。他们通过怎样的欲望和情动结合来做到这一点，这是斯宾诺莎政治哲学的问题。正是在这一点上，斯宾诺莎的政治哲学展现了非凡的普遍性。最初，它是一种狭义的、关于权力和规范的哲学（国家和政府的权力），但它其实是一种关于所有类型的权力和规范的哲学，存在于所有社会制度之中。

这种普遍性遵循着第二个更重要的普遍性，可以用一个三段式推理来表达。权力（尤其是福柯理解的权力）是“行为之行为”或“对行动的行动”，是一种“让别人做事的技术”。但让别人做事的正是情动的作用，因为情动是某种事物（与某种事物的相遇）对我做的事（引起快乐或悲伤），因此也是它让我做的事——因为情动的结果是重新导向自然倾向和做某事的欲望。

因此，运作之中的权力就是一种产生情动并通过情动进行诱导的活动。行为的引导只不过是一种情动的技术。治理确实是一种引导行为的方式，但只是字面意思（甚至是几何学上的意思），它指的是，将欲望的“自然倾向矢量”（conatus-vectors）定向到特定方向。权力是所有“共线化”实践的总和。

斯宾诺莎将服从（obsequium）定义为一系列复杂的情动，这些情动驱使被支配的身体服从规范的对象，也就是说，让臣民（subditus，而非subjectum，强调服从统治者而非主体自身）服从维持统治者统治所必需的行动。“服从”催生了行为的规范导向，使臣民遵循规则：“臣民的依赖并不仅仅在于他们自己，而在于共同体，因为他们害怕国家的权力或威胁，或者因为他们热爱市民国家。”

这就是权力两极的情动真相，它通过恐惧或爱来运作。这一真相适用于所有权力，包括老板的权力。经验告诉我们，和所有权力一样，老板的权力诉诸爱比诉诸恐惧统治更加有效，因为人们渴望过上名副其实的“生活”：“我所说的‘人类生活’，并非仅仅由血液循环和其他所有动物共有的特性来定义。”但是，仅仅为了维持基本生存而进行的物质性重复生活，只剩下“血液循环”之类的东西，除此之外几乎没有什么，所以无论它看起来多么令人渴望，都无法提供行动的前景。

让被支配者感到高兴是权力的一种策略，这种策略组织起权力，同时将这种运用引向“合适”的方向，即统治者自身渴望被满足的欲望方向，并加以利用。被支配者在被赋予他们误以为是自己想要的欲望时会感到高兴，这些欲望实际上已经变成了他们自己的欲望。正是在这个时候，他们才会毫无保留地行动起来，进入一个被糖衣炮弹包裹的“同意”的世界，这个世界的真正名字叫“快乐的服从”。

服从虽然是一种负担，但正如斯宾诺莎所言，人们不喜欢屈于他们认为与自己平等的人之下。现代的个人主义让过去象征性的统治策略过时了。过去，国王被赋予神圣的属性，让他们看起来拥有绝对的差异性。

在形式平等的体制中，老板们需要其他的“共线化”方法，才能在没有负担的情况下产生服从，有负担或没负担，带着悲伤或带着喜悦，这才是真正的对立点，它揭示了胁迫和同意这个虚假的对立本质。要逃离一些人认为是胁迫、另一些人认为是同意的悖论，唯一的方法是首先注意到普遍的、受激情支配的奴役状态，然后委托特定的情动来区分它们。这里的“同意”实际上是异化的中间形式，因为被“胁迫”的人明显与自己格格不入，愚蠢地说着“是”。

尽管我们都被自己的激情所奴役，被自己的欲望所束缚，但快乐地接受束缚显然与悲伤地接受束缚不同。“胁迫”和“同意”仅仅是在权力和规范化的制度情境下“悲伤”和“喜悦”这两种情动各自表现出来的名称。

无论如何，命名问题对斯宾诺莎而言至关重要，因为允许诸如“胁迫”和“同意”这样的词将简单的、主观的情动表达转换成客观的运作，陷入了“死胡同”。斯宾诺莎之所以不遗余力地重新命名一切（尤其是情动），挑战惯用词汇习惯，冒着被误解的风险，正是为了避免落入由第一类知识（通过模糊经验获得的知识）所创造的陷阱。

涂尔干（Durkheim）就落入了这个陷阱，他多次断言“胁迫”是制度规范的运作方式。然而，“胁迫”只是一个主管表达“因果决定”这一客观事实的情动术语。有鉴于此，我们“同意”时也同样被“胁迫”了（被“决定”了）。胁迫和同意是被决定的生活体验形式（分别为悲伤和喜悦）。被胁迫意味着被决定去做某事，但处于悲伤状态；同意则意味着体验服从，但这种服从的内在负担被一种快乐的情动所减轻。

欲望生产←“同意”中积极能动的构建

Svetozar Ostrov
1941年生，俄罗斯插画家

《与浩初上人同看山寄京华亲故》
柳宗元
海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。
若为化得身千亿，散向峰头望故乡。

海畔二句：苏轼《东坡题跋》卷一《书柳子厚诗》：“仆自东武适文登，并海行数日，道傍诸峰真若剑铓，诵柳子厚诗，知海山多尔耶！”苏轼《白鹤峰新居欲成夜过西邻翟秀才》“割愁还有剑铓山”句本此。
若为二句：承前“尖山”而言。因为这无数的山峰，山山都可远望故乡，而自己只有一双眼睛，所以恨不能“化身千亿”。化身，佛教习用词。佛教认为释迦牟尼能化身千万亿。《无量义经·说法品第二》谓佛“能以一身，示百千万亿那由他无量无数恒河沙身”。《妙法莲花经》等亦有类似说法。若为，怎能的意思。