女婴通常比男婴更早断奶，因为更早的断奶会使母亲开始新的孕期，以生一个男孩。但是，由于人们知道母乳喂养时间越长，婴儿越有可能茁壮成长，所以这对儿子来说比女儿更重要。当然，歧视并不局限于婴儿，即使在今天，女性死亡率过高也影响到所有年龄组。例如，中国是当今少数几个女性自杀率高于男性的地方之一。中国女性自杀率超过全球女性自杀率的一半（尽管中国人口只占世界人口的五分之一）。自杀集中在年轻的农村妇女中，这一点和晚清的情形相似。

这本书记载的做法也是为了应对贫困农村的“妻子短缺”问题，也就是如何将相对较少的女性提供给更多的男性。共妻的一个原因在于，根本没有足够的妻子可供分配。卖妻和寡妇再婚也有类似的功能，即通过一次以上的婚姻来“回收”一个女人。

此外，贫穷的未婚男子在清朝的法律话语中被称为“光棍”。光棍在这些场景中扮演了核心角色。在一妻多夫制中，光棍是贫穷夫妻“引进”的外部男性，要么是第二任丈夫，要么是第一任丈夫的结拜兄弟。一对夫妻的外部伴侣也会是单身男性。在大多数卖妻行为中，买家是一个从未结过婚的单身男人，但通过努力工作和好的运气，已经攒够了钱从另一个男人处买了一个妻子（这是一种相对便宜的结婚方式）。然而，买家的向上流动创造了一个新的“光棍”，也就是卖方，因为很少有卖妻的男人能够收回获得另一个妻子所需的资源。

我们鲜有关于晚期帝制中国妇女贩卖问题的研究，而且我们掌握的大部分文献都集中在精英家庭通过媒人从娘家购买的婢女和妾。此外，一夫多妻制不仅符合精英男人的利益，也符合他们妻子的利益。一个男人只能有一名正室，夫妻俩门当户对，而且她对家庭内部几乎握有绝对的权威。一夫多妻制使一个精英妻子能够垄断丈夫所有孩子尊贵的社会母职（motherhood），同时将生育孩子的大部分负担转嫁给同样为她丈夫提供性服务的婢女和妾。

这种分工构成了一种家庭内部的阶级剥削。我们需要记得，精英男女在贩卖妇女和女孩方面有着重要的利益考量，尽管规范性话语很少明确承认这一事实。到了18世纪，债役在生产性经济中不再发挥重要作用，但妇女贩卖仍然在精英阶层的“生物再生产”和“社会再生产”中发挥着关键作用。

撇开精英不谈，许多农民（尤其是最贫穷的农民）显然只是在常规婚姻形式中把女儿“卖给”夫家，碍于面子，这种交易也不总明说是“买卖”。换句话说，夫家支付的彩礼远远超过了任何嫁妆，而嫁妆的价值往往微不足道（如果有的话）。女儿通常会嫁出去，而儿子会留在父母身边娶妻，因此农民认为聘礼是对女方父母养育她的费用补偿。

许多形式的婚姻都带有污名和禁令，因为它们与“大婚”（成年新娘转入夫家以换取聘金，有时还带有嫁妆）的规范性理想不同。但污名和禁令并不一定能阻止人们缔结这种婚姻。此外，对耻辱感的认识因地区、社会阶层甚至性别而异。

寡妇再婚就是一个典型的例子。儒家正统观念谴责再婚是对贞节的侵犯，在清朝的精英阶层中没有这种做法。但在穷人中，再婚是正常现象，高性别比使年轻的寡妇很容易再找到丈夫。但是，即使在穷人中，再婚也带有某种污名，表现为各种习俗和禁忌。

在许多地区，寡妇再婚必须晚上接亲，而且必须在距离前夫家一段距离的地方上轿（不然会破坏前夫家田地的肥力）。她前夫家附近的村民或族人可能会拦轿，要求“遮羞钱”——这也是卖妻中的一种欺凌行为。事实上，穷寡妇立即再婚是很常见的事，这样一来，她新婚的聘礼就可以用来清偿前夫的债务，甚至帮前夫买棺材（大多数再婚构成了一种直接或间接的销售形式，公婆可以从中得到报酬）。

收继婚（levirate，或译作“娶寡嫂制”）在中国许多地方都有，指未婚男子通过再婚继承兄弟的遗孀。明清法律禁止，并将收继婚作为乱伦行为处以极刑，卷宗记录显示，当官方注意到此类行为时，确实可能判处死刑。

清朝确实禁止了大多数汉族和其他民族之间的婚姻，因为这威胁到“民族主权”。事实上，“汉奸”这个词最初指生活在当地民族中的汉族男性，他们通过当地习俗“入乡随俗”。

从本研究的角度来看，1723年以前的管理制度具有一个重要特点——卖淫活动发生在婚姻内部，并且以家庭为基础组织，丈夫和父亲为妻子和女儿拉皮条。这和农业一样，家庭是生产的单位。儒家思想和帝国法律认为婚姻和卖淫是不可调和的对立面，但这一标准只适用于良民和精英。相比之下，“娼户”是前者的对立面，在这种情况下，妇女既不被期望也无权遵守良民的贞节标准。这些妇女应该在自己人内部完婚，并在丈夫的管理下从事性工作。

本研究使用的档案卷宗都来自1723年之后的禁娼时代。但是，即使在那时，大多数零星的性工作都和婚姻有关。我将在第3章解释，在清朝法律案件中发现的大多数妓女都是已婚妇女，她们帮着养家糊口。在这种情况下，性工作实际上支持了婚姻，因为它使贫困的夫妻能够在不分离的情况下生存。事实上，这本书记载的各种一妻多夫制习俗都是这个道理。它们的共同特点在于，妻子在丈夫的配合下，与一个或多个男人发生性关系，以支援她的家庭。

与近年来研究卖淫的许多学者一样，我主要将卖淫视为一种工作形式，但与大多数人不同，我强调这种工作的婚姻和家庭背景。我研究的重点不是城市妓院，而是农民家庭，在那里，各种一妻多夫制的做法使性工作家庭化，这是应对贫困和农业衰退的生存策略之一。当农田萎缩到低于自主生存所需的规模时，家庭就会动员他们自己未充分就业的劳动力从事各种与市场有关的活动（除了耕作），以让家庭得以为继。

基于此，这些做法可以看作一种女性劳动力生产可销售商品（如棉纱和布）的方式，也可以与“半无产阶级化”的农民将富余劳动力出租给其他农田的方式相比较。实际上，妻子的性和生殖劳动是一种商品，她和丈夫可以将其出售或出租给其他男人。

然而，“出售”和“出租”并不是对这种性工作的准确表达，因为这些夫妻通常会向那些以性作为交换来帮助她们养家糊口的男人敞开家门。事实上，一妻多夫制应该被视作婚姻的一种形式，它可以通过“引进”一个外部男性来扩大家庭，这个男性要么是女人的第二任丈夫，要么是她丈夫的结拜兄弟。在这种安排下，性工作是家庭内部的家务劳动。此外，无论是一妻多夫制还是一夫多妻制，妇女提供的服务不仅限于性，还包括各种形式的家庭照料工作（做饭、做活计和补衣等等），这是妻子在家职责的延伸。相比之下，在城市环境中从事性工作的无地农民是另一类人，她们的境况比较接近完全依靠雇佣劳动生存的无产阶级农民。

在思考中国性工作的家庭化时，我从路易丝·怀特（Luise White）对肯尼亚（Kenya）殖民时期卖淫活动的经典研究中找到了灵感。我把卖淫视为工作，并分析女性用她们的收入做了什么。怀特挑战了过往强调女性受害者的学术研究。肯尼亚各种形式的卖淫是“家庭劳动”，它支持和繁衍家庭，把贫穷的家庭凝聚在一起，创造了以妇女为主导的家庭。此外，这些妇女为移民劳工提供服务，这些劳工没有自己的妻子，因此寻找她们作为代孕者。在某种程度上，这些劳工类似于在中国参与一夫多妻制和一妻多夫制的剩余男性。肯尼亚的性工作者也提供除了性服务之外的其他一系列家庭服务，包括“所有在合法婚姻中能获得的服务”。尽管怀特研究的重点是城市卖淫，而且殖民时期内罗毕（Nairobi）的情况与中国农村的情况不同，但她的许多见解也适用于中国。

在我的第一本书中，我使用了“非正统家庭”（“unorthodox households”）一词来涵盖由于贫穷和其他因素而被排除在公认婚姻和家庭模式之外的人，这些人以非正统的方式相互结合，以满足人类的种种需求。在这种语境下，“反常”（“queer”）并不特指（字面意思的）同性性行为，而是指当局以偏见和惊恐的眼光看待各种生活中的联合和安排。对他们来说，大部分男性中国人口似乎没有明确的家庭界限，也没有明确的出身。比如，唐人街是单身汉和妓女的混杂之地，他们住在集体宿舍、妓院和大烟馆，给白人在身体和道德上带来了严重的“传染威胁”。事实上，唐人街的生活反映了中国（侨民是边疆的延伸）高性别比环境中的普遍生活安排，男性彼此结成“性联盟”，共妻成为常见之事。

【译注】参见苏成捷的第一本专著《晚期帝制中国的性、法律和社会》

集体记忆与文化身份
Collective Memory and Cultural Identity

作者：扬·阿斯曼（Jan Assmann，海德堡大学埃及学研究院）
译者：陈荣钢

引用[MLA]：Assmann, Jan, and John Czaplicka. ‘Collective Memory and Cultural Identity.’ New German Critique 65.65 (1995): 125-33.
德文原版：Kultur und Gedächtnis, eds. Jan Assmann and Tonio Hölscher (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988) 9-19.


哈布瓦赫和瓦尔堡将集体知识（collective knowledge）的论述从生物框架转移到文化框架。人们认为，个体身上那些具体的社会和文化特征不是世代发展和延续的结果，而是社会化（socialization）和习俗（custom）的结果。

在文化伪物种（cultural pseudo-species）的意义上，“类型的遗存”（“survival of the type”）是文化记忆的功能。尼采（Nietzsche）认为，在动物世界里，基因保证了物种的生存，人类也必须找到一种方法，通过几代人的努力来保持他们的本性（nature）。文化记忆为这一问题提供了解决方案。文化记忆是一个集体概念，用于指导社会互动框架中的行为（behavior）和经验（experience）。据此，几代人反复进行社会实践，就能获得文化记忆。

【金珑璁】连宵风雨重，多娇多病愁中。仙少效，药无功。
【鹊桥仙】拜月堂空，行云径拥，骨冷怕成秋梦。世间何物似情浓？整一片断魂心痛。
【集贤宾】悠问冰蟾何处涌？玉杵秋空，凭谁窃药嫦娥奉？甚西风吹梦无踪！人去难逢，须不是神挑鬼弄。在眉峰，心坎里一般疼痛。
【前腔】春归无端厮和哄，雾烟两不玲珑。算来人命关天重，会消详直恁匆匆！为着谁侬，俏样子等闲抛送？月轮空，敢蘸破一床幽梦。

——《牡丹亭》第二十出 闹殇
—— 蔺文锐评注 中华书局

风流子／宋・陈允平
阑干休去倚，长亭外、烟草带愁归。
正晓阴帘幕，绮罗清润，西风环佩，金玉参差。
深院悄，乱蝉嘶夏木，双燕别春泥。
满地残花，蝶圆凉梦，半亭落叶，蛩感秋悲。
兰屏馀香在，销魂处、憔悴瘦不胜衣。
谁念凤楼当日，星约云期。
怅倦理鸾筝，朱弦空暗，强临鸳镜，锦带闲垂。
别後两峰眉恨，千里心知。

南歌子／唐・张泌
岸柳拖烟绿，庭花照日红。
数声蜀魄入帘栊，惊断碧窗残梦，画屏空。

虞美人／宋・赵以夫
天凉来傍荷花饮。
携手看云锦。
城头玉漏已三更。
耳畔微闻新雁、几声声。
兰膏影里春山秀。
久立还成皱。
酒阑天外月华流。
我醉欲眠、卿且去来休。

卜算子／宋・张先
梦断寒夜长，坐待清霜晓。
临镜无人为整妆，但自学、孤鸾照。
楼台红树杪。
风月依前好。
江水东流郎在西，问尺素、何由到。

内丹：借用外丹九转之名，而变异其实质。它以人体为炉鼎，烧炼其阳。纯阳炼成，亦可成仙。

>>Po.914003
以肉身为炉鼎，以精、气为药，用“神”烧炼
东汉萌发，由于服用外丹已难通，唐代广泛流行
内丹修行理论参考详见《中国民间信仰风俗辞典》p742

锦帐春／宋・辛弃疾
春色难留，酒杯常浅。
把旧恨、新愁相间。
五更风，千里梦，看飞红几片。
这般庭院。
几许风流，几般娇懒。
问相见、何如不见。
燕飞忙，莺语乱。
恨重帘不卷。
翠屏平远。

解语花／宋・周邦彦
风销焰蜡，露烘炉。
花市光相射。
桂华流瓦。
纤云散，耿耿素娥欲下。
衣裳淡雅。
看楚女、纤腰一把。
箫鼓喧，人影参差，满路飘香麝。
因念都城放夜。
望千门如昼，嬉笑游冶。
钿车罗帕。
相逢处，自有暗尘随马。
年光是也。
唯只见、旧情衰谢。
清漏移，飞盖归来，从舞休歌罢

【苏幕遮】岭云沉，关树杳。春思无凭，断送人年少。子母千回肠断绕，绣夹书囊，尚带余香袅。瑞烟清，银烛皎。绣佛灵辰，血泪风前祷。万里招魂魂可到？则愿的人天净处超生早。
（老）春香，自从小姐亡过，俺皮骨空存，肝肠痛尽。但见他读残书本，绣罢花枝，断粉零香，余簪弃履，触处无非泪眼，见之总是伤心。算来一去三年，又是生辰之日。心香奉佛，泪烛浇天。

——《牡丹亭》第二十五出 忆女
—— 蔺文锐评注 中华书局

【太平令】岭路江乡，一片彩云扶月上，羽衣青鸟闲来往。南枝外鹊炉香。

——《牡丹亭》第二十七出 魂游
—— 蔺文锐评注 中华书局

少年游／宋・晏殊
芙蓉花发去年枝。
双燕欲归飞。
兰堂风软，金炉香暖，新曲动帘帷。
家人拜上千春寿，深意满琼卮。
绿鬓朱颜，道家装束，长似少年时。

【长拍】天意秋初，天意秋初，金风微度，城阙画桥烟树。初收泼火，嫩凉生微雨沾裾。移画舸浸蓬壶，报潮生，风气肃。浪花飞吐，点点白鸥飞近渡。落日摇帆映绿蒲，白云窣的鸣箫鼓。何处菱歌，唤起江湖？

——《牡丹亭》第四十二出 移镇
—— 蔺文锐评注 中华书局

【六幺令】西风扬噪，漫腾腾杀气兵妖，黄淮秋卷浪云高。排雁阵，展《龙韬》，重围杀过河阳道。
【昭君怨】（节选）剩得江山一半，又被胡笳吹断。秋草旧长营，血风腥。听得猿啼鹤怨，泪湿征袍如汗。
【四边静】鞍心把定中军号，四面旌旗绕。旗开日影摇，尘迷日光小。胡兵气骄，南兵路遥。血晕几重围，孤城怎生料！

——《牡丹亭》第四十三出 御淮
—— 蔺文锐评注 中华书局