>>Po.1195479
兰波都更人话一点，还是说们搞象征主义的写散文诗都这样？也不对啊，感觉魏尔伦就挺讲人话的，虽说文采比其他人都差些( ﾟ∀。) 不过也没见他的散文诗

李白古风第十九首：

西岳莲花山 1 (0~1) ，迢迢见明星 [2] 。
素手把芙蓉 [3] ，虚步蹑太清 [4] 。
霓裳曳广带 [5] ，飘拂升天行。
邀我登云台 [6] ，高揖卫叔卿 [7] 。
恍恍与之去 [8] ，驾鸿凌紫冥 [9] 。
俯视洛阳川，茫茫走胡兵 [10] 。
流血涂野草，豺狼尽冠缨 [11] 。

[1] 　岳：一作“上”。莲花山：《陕西通志》卷八：“西峰曰莲花峰，一曰芙蓉峰。莲花峰为太上山，回峦四合，三峰峥嵘，上广十里。西峰东面窊隆如莲花，所谓西岳莲花峰也。”
[2] 　迢迢：遥远貌。明星：从明星峰联想到仙女明星玉女。《陕西通志》卷八：“华岳三峰：芙蓉、明星、玉女也。”“明星玉女居华山服玉浆，白日上升。”
[3] 　把芙蓉：拿着芙蓉。芙蓉，莲花的别名。据说，华山上有池，生千叶莲花，服之可以成仙（见《华山记》）。
[4] 　虚步句：谓凌空而行。蹑，踏。太清，道家认为人天二界外别有玉清、太清、上清三天。均指神仙所居天。
[5] 　霓裳：以云霓为衣裳，仙人所服。《楚辞·九歌·东君》：“青云衣兮白霓裳。”
[6] 　云台：华山东北的高峰。
[7] 　卫叔卿：汉武帝时中山人。传说服云母石成仙。曾降临宫殿，为武帝所见。武帝派人寻求他的踪迹。终于在华山绝岩之下，望见他和数仙人在石上下棋。事见《神仙传》卷四。《陕西通志》卷八：“卫叔卿博台在岳顶东南隅。”
[8] 　恍恍：意同恍惚。
[9] 　紫冥：紫色的高空。
[10] 　胡兵：指安禄山的叛军。叛军多同罗、奚、契丹、室韦等少数民族人，故称胡兵。
[11] 　豺狼句：安禄山建立伪政权后，大封官职。唐朝官吏投降的极多。豺狼，指叛党和从逆的人。尽冠缨，都成为官员。缨，系冠的带子。

真欣慰，本文盲的鉴赏水平终于提升到能看出这一猛回头是致敬离骚了

《黄金》（节选）马拉美

这徒劳无益的万能之神，既无外在之美，又无豪华的尊严——这闪烁着某种光彩的拒绝大概该在失望中终断了，假如光从外部产生：那么豪华便像沉没的轮船一般不再返航，而是以其熊熊的炽火照耀天与水。
炫耀的时刻咄咄逼人地来临——让银行在浪涛中，庸俗中，灰蒙蒙中倾圮吧。
货币——这可怕的精确工具，完全属于意识，它甚至幻灭在一种意义之中。
在落日的余晖如魔灯一般地闪现中，当绯云以人们用梦幻给它们涂上潇洒不羁的怡悦而独自流荡时，一股珍贵的浆液在地平线上闪耀蔓延：给人一种数以百计的大宗货币的堆积和涌流的印象，而其背后则隐伏着像在金融案件中被指控者对自身的清白无辜所做的有条不紊的冷静陈述。数字的浮夸反而展现了一种无能为力的虚弱，它给人展示的则是适得其反的效果；人们可以从中看到，假如一个数目大到不可能的程度时，它只不过是在自己的后面枉然地多加些零而已，而这本身意味着它最终一钱不值，几乎是一钱不值。

无题／清・徐嘉干
凤凰枝上绿云深，甲煎香烧似水沉。
鹦鹉帘栊春盎盎，枇杷门巷昼阴阴。
三年有刺犹怀袖，一柱无弦欲碎琴。
风断罗浮残绮梦，缟衣隐约杳难寻。

浮碧山之神，唯东岳最灵，凡以梦祈者应如响。邑中有父子同应乡试者，祷于岳。以梦示曰：“汝往问秦枣三孺人可矣。”二人未解所谓。偶下山，见一丐妇浣于河，问之曰：“秦枣三孺人者为谁？”其妇张目咤曰：“汝奚问为？”盖此妇与邑少年秦枣三狎，故有是号，忽闻其语而心怪之也。二人犹未悟，对曰：“吾欲问我父子谁中？”其妇骂曰：“入你娘的到会中！”其年，父果中。 （《古今谭概·杂志部·岳神戏梦》）

很没品地笑了

《远别离》李白
远别离，古有皇英之二女 ；
乃在洞庭之南，潇湘之浦 。
海水直下万里深 ，谁人不言此离苦？
日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨 。
我纵言之将何补？
皇穹窃恐不照余之忠诚，雷憑憑兮欲吼怒 。
尧舜当之亦禅禹，君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎。
或言尧幽囚，舜野死，九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是？
帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还。
恸哭兮远望，见苍梧之深山。
苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭 。

海水：这里泛指大水，即潇湘、洞庭之水。
日惨惨二句：隐喻朝政昏乱，奸人在得意地活动。啼烟、啸雨，在烟雨中啼啸。《山海经·中山经》记英、皇二女“出入必以飘风暴雨”。
我纵句：萧士赟曰：“谓时事如此矣，我纵言之，诚恐君不以我为忠，而适以取憎于权臣也。夫如是，则又将何补哉？”陈沆曰：“‘我纵’以下，乃追痛祸乱之源。方其伏而未发，忠臣智士，结舌吞声，人知之而不敢言。”（《诗比兴笺》卷三）
皇穹二句：本《离骚》“荃（香草，喻君王）不察余之中情兮，反信谗以■怒。”皇穹（qiónɡ），皇天。借指皇帝。雷憑憑，隐喻君王之怒。雷，一作“云”。
尧舜句：这是紧缩式的句子，即：“尧当之亦禅舜，舜当之亦禅禹。”之，指下文“君失臣”“权归臣”的反常情况。
尧幽囚二句：尧舜禅让，儒家称为盛德，但古籍中另有一种记载，谓是失去权力的结果。《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《竹书纪年》云：“昔尧德衰，为舜所囚。”（今本无）幽囚，指此。野死，意指被迫出走，死于野外。陈沆曰：“‘或云’以下，乃（玄宗）苍黄西幸，传闻不一之词，故有‘幽囚’‘野死’之议。”（《诗比兴笺》卷三）
九疑句：九疑山即苍梧山。《山海经·海内经》：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九疑山，舜之所葬。”郭璞注：“其山九溪皆相似，故云九疑。古者总名其地为苍梧也。”
重瞳：指舜。《史记·项羽本纪》：“吾闻舜目盖重瞳子。”
帝子：指二妃。二妃为帝尧之女，故称。语本《楚辞·九歌·湘夫人》：“帝子降兮北渚。”绿云：指洞庭湖边绿色的竹林。

水调歌头／宋・魏庭玉
璧月挂银汉，冷浸一江秋。
天公付我清赏，仙籍桂香浮。
极目江山如画，际晚云烟凝紫，秋色豁羁愁。
领看上雄观，波影动帘钩。
雁排空，渔唱晚，楚天幽。
湖阴一曲千载，成败倩谁筹。
试问谪仙何处，唤起于湖同醉，小为作遨头。
老子欲起舞，摆脱利名休。

迷神引／宋・柳永
一叶扁舟轻帆卷，暂泊楚江南岸。
孤城暮角，引胡笳怨。
水茫茫，平沙雁，旋惊散。
烟敛寒林簇，画屏展，天际遥山小，黛眉浅。
旧赏轻抛，到此成游宦。
觉客程劳，年光晚。
异乡风物，忍萧索，当愁眼。
帝城赊，秦楼阻，旅魂乱。
芳草连空阔，残照满，佳人无消息，断云远。

浪淘沙／宋・刘克庄
纸帐素屏遮。
全似僧家。
无端霜月闯窗纱。
唤起玉关征戍梦，几叠寒笳。
岁晚客天涯。
短发苍华。
今年衰似去年些。
诗酒新来俱倚阁，孤负梅花。

婆罗门引・髻鬟对耸／宋・陈允平
髻鬟对耸，万松扶玉上青冥。
西风共倚，烟南水北，石荒苔老，三十六梯平。
爱翠尖如削，天外亭亭。
高寒梦惊。
是何夕堕双星。
无限苍崖紫岫，谁拊棱层。
薜萝深处，算少年、游屐几番登。
河汉近、疑在蓬瀛。

哈里·哈如图涅：《拟古与现实：日本与全球法西斯想象》（2023）

本书着重探讨“被动革命”的政治形式与它产生的“历史时间”（historical time）之间的关系，这种历史时间形式由共存的多元历史时间组成，它们意味着发展的不平衡性、社会生活的不同层次，以及将先前生产模式的实践与政治经济领域新模式的要求结合在一起后产生的各种组合。
我把这种历史时间形式称作“过去的当代化（contemporizing the past）。它具有能动性，力图将过去的选定元素融入现在，同时容纳未使用的遗存和残余。起源于过去的特性很少被完全消除，被挪用到不同时代的东西往往会保留最初特征。

本书思考法西斯主义与日本现代化经验中的历史时间制度之间的关系。我尤其关注对日本划时代的资本主义现代化的描述，以及现代化概念（资产阶级概念和马克思主义概念）如何被无一例外地用来叙述从“前资本主义的过去”到“现代资本主义的现在”的进步运动。
迄今为止，人们还没有认识到，这些叙述都是以文化为媒介的历史总体化形式，是因寻求自然表象的时间秩序而产生的表象时刻——马克思主义哲学家户坂润（Tosaka Jun）将它描述为现象学时间（phenomenological time）。

与其他资本主义社会一样，日本也经历了一个时间化（temporalization）的过程。过去的遗留和痕迹仍然存在，但我们并没有完全理解它们，而日本必须带着这些遗留和痕迹穿越不断纷扰的多重时期。

“晚”（lateness）的范畴显然与时间有关，它常常将日本、印度、中国和其他国家的社会划分为不均衡的社会，为西欧和美国在时间上更早发展起来的资本主义赢得更高的地位。

但是，这种等级划分起源于西方国家，它不能声称自己对强加给其他国家的不均衡性有任何豁免权，因为使用不均衡或发展中的地位来划分欧美以外的社会，其实是对先进资本主义社会中的不均衡性的一种移置，并有助于在时间和空间上拉开欧美人与新晋发展者之间的距离。

首先应该指出，不均衡发展的理念对资本主义的好处，并不一定比对那些等待追赶先进社会的社会的好处更大，因为先进社会早先已经成功地接受了对资本积累和剩余价值的新追求。在资本主义的术语词典中，不均衡意味着有可能最终实现资本主义在生产过程中承诺的均衡。

无论最初引申的含义是什么，不均衡发展的反面只不过是为资本服务的必要假象，提出线性发展轨迹的承诺，引领着资本主义的发展。因为保持不均衡是资本运作模式的自然状态，是不言而喻的法则和计划，如果放弃这一计划来使所有社会实现平等，资本主义就会自我毁灭。

鉴于资本在任何地方都有能力制造不均衡，真正的任务不是根据一种将社会划分为发达、落后或欠发达的体系来对社会进行类型化，而是确定资本主义的组合和不同国家的经验。因此我提出，所有进入资本主义轨道的社会都经历了不平衡的综合发展。

在此，我将集中讨论，在日本开始向现代民族国家进行资本主义转型的时刻，日本天皇体现的拟古形象及其不合时宜如何被利用。作为一种貌似包裹在古代中的残余物，所谓的神圣天皇首先被武士活动家利用，他们号称是帝国效忠者，努力推翻德川幕府，随后确保民众忠新兴资本主义国家，确保日本人为这个国家工作，并在接连不断的帝国战争中为它献身。

我还将探讨如何将这种古老的形式与资本主义结合起来，将资本主义颠倒为一种侍奉神圣天皇和完成起源神命的义务。我将探讨，在20世纪30年代，对神话起源的永恒性的诉求成为瓦解当代“非当代结构”的主要政治动力，因为这种诉求成为日本法西斯主义时间化的主要方式。

天皇起源的时刻被视为天皇的永恒存在，天皇声称自己是神的后裔，并开创了号称一直延续至今的皇室谱系。这样，以皇帝为代表的古老光环就被转换成了一种时间痕迹，在现代社会形态的中心构成了一种看似永恒的、不合时宜的东西。

资本主义走的是一条发展道路，它试图将过去生产模式中自认为仍然有用的东西汇集起来，并将这些东西与由不同生产议程驱动的新经济模式结合起来，追求重组和积累资本的目标。

在革命化的那个时刻，“在创造某种从未存在过的东西时”，“过去的精神”和“它的名字、战斗口号和服饰”被召唤出来，被借用来掩盖“世界历史的新场景”。在马克思看来，在一个快速和前所未有的变革时代，这种对过去的突然呼唤并非历史偶然，而是一种“历久弥新的伪装”（time-honored disguise）：

因此，路德戴上了圣保罗的面具，1789年至1814年的革命先后披上了罗马共和国和罗马帝国的外衣，而1848年的革命除了模仿1789年和1793至1795年的革命传统之外，别无其他。……因此，在这些革命中唤醒过去的目的是为了美化新的斗争，而不是模仿旧的斗争；是为了在想象中放大既定的任务，而不是在现实中逃避它的解决方案；是为了再次找到革命的精神，而不是让它的幽灵再次四处游荡。

然而，马克思并不是简单地将过去和现在结合起来，这与葛兰西较为温和的“没有革命的革命”概念不同。相反，马克思指出，每个时代的起义者知晓“将过去当代化的必要性”，使被压抑、封锁、遗忘或未被实现的东西变得触手可及，他们从另一个角度把握熟悉的东西，将熟悉的东西从既定或固定的背景中分离出来，突显其重要性。

这种对过去的重新描绘并不是肯定“从过去到现在的连续性”（就好像过去必须导致现在一样），而是相反，它体现了援引和重新激活过去的事件或情节来克服眼前，迫使它直面当下的危险。在此，过去总是不可预测。

马克思的这一观点并不是说历史沿着线性轨道发展。相反，他认为历史是一种“时刻的重复”，在这个时刻，当下的事物被激发起来，回忆过去的经验，以解决当前的危机或不满。“重复回忆”，是利用过去帮助现在改变方向和自我更新。因此，重复的不是具体事件的内容本身，而是引导当下回到过去进行更新的某种形式，以及立足当下重构过去的某种方式。

所有社会都认识到，过去和对过去的回忆在当下总是存在的，随时都可以重新激活。重新激活的行为与记忆的关系不大，尽管记忆是一个重要的考虑因素，而与通过唤醒和重构特定历史经验来更新“现在”的关系更大。

这就是葛兰西“被动革命”的路径，它致力于“将历史赋予的经验和范畴转化为现在”。但是，对过去的颠倒和对过去的虚构往往导致各种形式的拟古投射，以取代甚至消除现在的现实性（actuality）。

在最极端的表现形式中，这种时间性的颠倒（召唤过去或某种虚构的过去来取代或指导被认为是失败的现在，解决对现在的不满）揭示了法西斯主义或“类法西斯主义”的政治想象的目的。在马克思的“历久弥新的伪装”中，对过去的诉求隐含并无意间扩大了人们的视野，囊括了对过去的颠覆，在这种情况下，“幽灵”被释放出来，“再次四处游荡”。

葛兰西发现的“被动革命”与现代性之间的亲缘关系出现在这样一个时刻——政治上处于领导地位的阶级在获得群众的同意后，开始放弃革命的主动性，专注于获取和巩固统治地位，目的是剥夺其他阶级政治进步的机会，从而放弃它曾经拥护的政治进步计划。

“被动革命”的历史意义在于，它必须以某种方式使不对称的时间不平衡性“同步化”。这种关系通过将“旧”纳入当代资本主义的“新”体系中来实现——尽管总是不完整，毕竟领导者和追随者的同意总是无法实现自己追求的资本主义现代化的承诺，从而引发对更加保守的、乃至强制性反动立场的回归，比如法西斯主义。

法西斯主义是“非同步的同步性”（nonsynchronous synchronicity）的积极政治化，它为马斯米拉诺·通巴（Massimiliano Tomba）所谓的“拟古的回归”（returning of the archaic）开辟了道路——这条道路不仅通往原始历史，更通往与资本主义和法西斯主义的意识形态前提结合在一起的虚构的创始神话。

在日本，这恰恰是法西斯的支持者倡导的拟古，比如津久井龙雄（Tsukui Tatsuo，1901-1989）宣布“日本主义”（Nipponshugi）是国家社会主义的前提。这种见解试图在资本主义国家形式的原始基础原则下将所有时代综合起来。

虽然这是对20世纪30年代全球经济和政治危机的一种回应，但对古老事物的诉求放大了当代状况的性质。在德国、日本和意大利等国的社会中，这种做法很常见，它们将古老的神话伪装成原始的历史，通过强调完全不同的时间范围来增加国家可能遇到的危险。

换言之，这些社会将时间“内部化”，要求回到一个古老的开端，一个与现在相关联并从属于现在的指导和方向的“起始点”（Urzeit）。1868年，日本颁布的恢复皇权法令就有这种功能。

我相信，在其他地方，类似的转变皆发生在将过去的元素恢复到现在之后。关键在于一种时间上的主导，使当代从属于非当代。为了避免这种时间上的主导，必须重新思考“被动革命”的概念，确定当代和非当代之间发生颠倒的时刻，以免不幸落入法西斯主义的时间轨道。

起初，被动革命的进步计划的核心是，资产阶级整合不同社会群体和阶级，并使其中一些群体和阶级从属于另一些的群体和阶级，这是一种霸权能力。这与资本主义从现有实践中占有所需之物的本领有异曲同工之妙——马克思称之为“形式吸纳”（formal subsumption）。

马克思从中看到了资本的早期能力——从过去的劳动实践中获取它想要的东西，并整合和服务资本主义生产过程。换言之，这是挪用旧实践，并把旧实践用于资本积累。因此，“挪用”原则假定了一种从属关系。

现在从过去获取一种实践或经验，将它重新定位和纳入新的经济计划。被挪用的实践要么保持原始状态，要么在不同的生产模式中为了新功能而重构。这种操作将这种关系嵌入到与当代资本主义在时间维度上不能比较的实践、功能和制度的结合活动中，并将过去的元素创造出新的组合。

此外，当马克思宣布不同形式的“吸纳”可以与成熟、先进的工业生产同时存在时，他就开启了混合吸纳（hybrid subsumption）和形式吸纳等吸纳实践，将过去实践模式的组成部分与当代资本主义混合在一起。

我认为，所谓的“吸纳”包括合并、封闭、从属和重新同步化，它开辟了主动占有的道路，而这种占有并不局限于经济领域，以解释过去的劳动实践和剥削模式的使用。相反，“从属”还意味着将占有扩展到包括政治、文化、宗教和法律在内的广泛领域。

因此，20世纪30年代的后续挪用和同步化试图用新的时间衡量标准及其制度来取代那些被认为不尽人意的表象，但矛盾的是，这些新的衡量标准和制度都植根于原型拟古时刻的回归。这些时刻不仅为永恒的空间庇护所宣称了无可置疑的权威，而且还提供了一个未受历史污染的模式，引导社会走出危机四伏的现在，走向未来，以隐喻或寓言的方式重复遥远的过去（遥远的过去被视为典范）。

这种激烈的措施是为了回应一种普遍的信念——世界已经堕落，语言和认知能力都无法再渗透到日常生活的现实中，因此日本有必要恢复国家民族精神的真谛，摆脱与其他外来价值观的竞争。基于这种观念，当下的危机是由历史造成的，只有回到古老的神话和无时间的区域，回到精神的栖息地，才能摆脱危机。

但是，在任何地方，这种要求回到“先前的黄金时刻”以指导并最终取代“腐朽的现在”的呼声，都代表着“精神”等抽象概念（没有物质存在的累积）掩盖了真正的抽象概念——真正的抽象概念是商品交换体系所授权的社会综合工作方式，它不留下任何剩余的痕迹。

在日本，人们呼吁回到起点，这意味着回到诸神、开天辟地和第一代天皇的太古时代。在意大利，古罗马被“召唤”出来，并被神话化。在德国，“第三帝国”被描绘成两个前身的延续。即使在我们这个时代，我们也能在那些可被称为晚期民主国家的地方看到这种较早意识形态的痕迹。