本书思考法西斯主义与日本现代化经验中的历史时间制度之间的关系。我尤其关注对日本划时代的资本主义现代化的描述，以及现代化概念（资产阶级概念和马克思主义概念）如何被无一例外地用来叙述从“前资本主义的过去”到“现代资本主义的现在”的进步运动。
迄今为止，人们还没有认识到，这些叙述都是以文化为媒介的历史总体化形式，是因寻求自然表象的时间秩序而产生的表象时刻——马克思主义哲学家户坂润（Tosaka Jun）将它描述为现象学时间（phenomenological time）。

与其他资本主义社会一样，日本也经历了一个时间化（temporalization）的过程。过去的遗留和痕迹仍然存在，但我们并没有完全理解它们，而日本必须带着这些遗留和痕迹穿越不断纷扰的多重时期。

“晚”（lateness）的范畴显然与时间有关，它常常将日本、印度、中国和其他国家的社会划分为不均衡的社会，为西欧和美国在时间上更早发展起来的资本主义赢得更高的地位。

但是，这种等级划分起源于西方国家，它不能声称自己对强加给其他国家的不均衡性有任何豁免权，因为使用不均衡或发展中的地位来划分欧美以外的社会，其实是对先进资本主义社会中的不均衡性的一种移置，并有助于在时间和空间上拉开欧美人与新晋发展者之间的距离。

首先应该指出，不均衡发展的理念对资本主义的好处，并不一定比对那些等待追赶先进社会的社会的好处更大，因为先进社会早先已经成功地接受了对资本积累和剩余价值的新追求。在资本主义的术语词典中，不均衡意味着有可能最终实现资本主义在生产过程中承诺的均衡。

无论最初引申的含义是什么，不均衡发展的反面只不过是为资本服务的必要假象，提出线性发展轨迹的承诺，引领着资本主义的发展。因为保持不均衡是资本运作模式的自然状态，是不言而喻的法则和计划，如果放弃这一计划来使所有社会实现平等，资本主义就会自我毁灭。

鉴于资本在任何地方都有能力制造不均衡，真正的任务不是根据一种将社会划分为发达、落后或欠发达的体系来对社会进行类型化，而是确定资本主义的组合和不同国家的经验。因此我提出，所有进入资本主义轨道的社会都经历了不平衡的综合发展。

在此，我将集中讨论，在日本开始向现代民族国家进行资本主义转型的时刻，日本天皇体现的拟古形象及其不合时宜如何被利用。作为一种貌似包裹在古代中的残余物，所谓的神圣天皇首先被武士活动家利用，他们号称是帝国效忠者，努力推翻德川幕府，随后确保民众忠新兴资本主义国家，确保日本人为这个国家工作，并在接连不断的帝国战争中为它献身。

我还将探讨如何将这种古老的形式与资本主义结合起来，将资本主义颠倒为一种侍奉神圣天皇和完成起源神命的义务。我将探讨，在20世纪30年代，对神话起源的永恒性的诉求成为瓦解当代“非当代结构”的主要政治动力，因为这种诉求成为日本法西斯主义时间化的主要方式。

天皇起源的时刻被视为天皇的永恒存在，天皇声称自己是神的后裔，并开创了号称一直延续至今的皇室谱系。这样，以皇帝为代表的古老光环就被转换成了一种时间痕迹，在现代社会形态的中心构成了一种看似永恒的、不合时宜的东西。

资本主义走的是一条发展道路，它试图将过去生产模式中自认为仍然有用的东西汇集起来，并将这些东西与由不同生产议程驱动的新经济模式结合起来，追求重组和积累资本的目标。

在革命化的那个时刻，“在创造某种从未存在过的东西时”，“过去的精神”和“它的名字、战斗口号和服饰”被召唤出来，被借用来掩盖“世界历史的新场景”。在马克思看来，在一个快速和前所未有的变革时代，这种对过去的突然呼唤并非历史偶然，而是一种“历久弥新的伪装”（time-honored disguise）：

因此，路德戴上了圣保罗的面具，1789年至1814年的革命先后披上了罗马共和国和罗马帝国的外衣，而1848年的革命除了模仿1789年和1793至1795年的革命传统之外，别无其他。……因此，在这些革命中唤醒过去的目的是为了美化新的斗争，而不是模仿旧的斗争；是为了在想象中放大既定的任务，而不是在现实中逃避它的解决方案；是为了再次找到革命的精神，而不是让它的幽灵再次四处游荡。

然而，马克思并不是简单地将过去和现在结合起来，这与葛兰西较为温和的“没有革命的革命”概念不同。相反，马克思指出，每个时代的起义者知晓“将过去当代化的必要性”，使被压抑、封锁、遗忘或未被实现的东西变得触手可及，他们从另一个角度把握熟悉的东西，将熟悉的东西从既定或固定的背景中分离出来，突显其重要性。

这种对过去的重新描绘并不是肯定“从过去到现在的连续性”（就好像过去必须导致现在一样），而是相反，它体现了援引和重新激活过去的事件或情节来克服眼前，迫使它直面当下的危险。在此，过去总是不可预测。

马克思的这一观点并不是说历史沿着线性轨道发展。相反，他认为历史是一种“时刻的重复”，在这个时刻，当下的事物被激发起来，回忆过去的经验，以解决当前的危机或不满。“重复回忆”，是利用过去帮助现在改变方向和自我更新。因此，重复的不是具体事件的内容本身，而是引导当下回到过去进行更新的某种形式，以及立足当下重构过去的某种方式。

所有社会都认识到，过去和对过去的回忆在当下总是存在的，随时都可以重新激活。重新激活的行为与记忆的关系不大，尽管记忆是一个重要的考虑因素，而与通过唤醒和重构特定历史经验来更新“现在”的关系更大。

这就是葛兰西“被动革命”的路径，它致力于“将历史赋予的经验和范畴转化为现在”。但是，对过去的颠倒和对过去的虚构往往导致各种形式的拟古投射，以取代甚至消除现在的现实性（actuality）。

在最极端的表现形式中，这种时间性的颠倒（召唤过去或某种虚构的过去来取代或指导被认为是失败的现在，解决对现在的不满）揭示了法西斯主义或“类法西斯主义”的政治想象的目的。在马克思的“历久弥新的伪装”中，对过去的诉求隐含并无意间扩大了人们的视野，囊括了对过去的颠覆，在这种情况下，“幽灵”被释放出来，“再次四处游荡”。

葛兰西发现的“被动革命”与现代性之间的亲缘关系出现在这样一个时刻——政治上处于领导地位的阶级在获得群众的同意后，开始放弃革命的主动性，专注于获取和巩固统治地位，目的是剥夺其他阶级政治进步的机会，从而放弃它曾经拥护的政治进步计划。

“被动革命”的历史意义在于，它必须以某种方式使不对称的时间不平衡性“同步化”。这种关系通过将“旧”纳入当代资本主义的“新”体系中来实现——尽管总是不完整，毕竟领导者和追随者的同意总是无法实现自己追求的资本主义现代化的承诺，从而引发对更加保守的、乃至强制性反动立场的回归，比如法西斯主义。

法西斯主义是“非同步的同步性”（nonsynchronous synchronicity）的积极政治化，它为马斯米拉诺·通巴（Massimiliano Tomba）所谓的“拟古的回归”（returning of the archaic）开辟了道路——这条道路不仅通往原始历史，更通往与资本主义和法西斯主义的意识形态前提结合在一起的虚构的创始神话。

在日本，这恰恰是法西斯的支持者倡导的拟古，比如津久井龙雄（Tsukui Tatsuo，1901-1989）宣布“日本主义”（Nipponshugi）是国家社会主义的前提。这种见解试图在资本主义国家形式的原始基础原则下将所有时代综合起来。

虽然这是对20世纪30年代全球经济和政治危机的一种回应，但对古老事物的诉求放大了当代状况的性质。在德国、日本和意大利等国的社会中，这种做法很常见，它们将古老的神话伪装成原始的历史，通过强调完全不同的时间范围来增加国家可能遇到的危险。

换言之，这些社会将时间“内部化”，要求回到一个古老的开端，一个与现在相关联并从属于现在的指导和方向的“起始点”（Urzeit）。1868年，日本颁布的恢复皇权法令就有这种功能。

我相信，在其他地方，类似的转变皆发生在将过去的元素恢复到现在之后。关键在于一种时间上的主导，使当代从属于非当代。为了避免这种时间上的主导，必须重新思考“被动革命”的概念，确定当代和非当代之间发生颠倒的时刻，以免不幸落入法西斯主义的时间轨道。

起初，被动革命的进步计划的核心是，资产阶级整合不同社会群体和阶级，并使其中一些群体和阶级从属于另一些的群体和阶级，这是一种霸权能力。这与资本主义从现有实践中占有所需之物的本领有异曲同工之妙——马克思称之为“形式吸纳”（formal subsumption）。

马克思从中看到了资本的早期能力——从过去的劳动实践中获取它想要的东西，并整合和服务资本主义生产过程。换言之，这是挪用旧实践，并把旧实践用于资本积累。因此，“挪用”原则假定了一种从属关系。

现在从过去获取一种实践或经验，将它重新定位和纳入新的经济计划。被挪用的实践要么保持原始状态，要么在不同的生产模式中为了新功能而重构。这种操作将这种关系嵌入到与当代资本主义在时间维度上不能比较的实践、功能和制度的结合活动中，并将过去的元素创造出新的组合。

此外，当马克思宣布不同形式的“吸纳”可以与成熟、先进的工业生产同时存在时，他就开启了混合吸纳（hybrid subsumption）和形式吸纳等吸纳实践，将过去实践模式的组成部分与当代资本主义混合在一起。

我认为，所谓的“吸纳”包括合并、封闭、从属和重新同步化，它开辟了主动占有的道路，而这种占有并不局限于经济领域，以解释过去的劳动实践和剥削模式的使用。相反，“从属”还意味着将占有扩展到包括政治、文化、宗教和法律在内的广泛领域。

因此，20世纪30年代的后续挪用和同步化试图用新的时间衡量标准及其制度来取代那些被认为不尽人意的表象，但矛盾的是，这些新的衡量标准和制度都植根于原型拟古时刻的回归。这些时刻不仅为永恒的空间庇护所宣称了无可置疑的权威，而且还提供了一个未受历史污染的模式，引导社会走出危机四伏的现在，走向未来，以隐喻或寓言的方式重复遥远的过去（遥远的过去被视为典范）。

这种激烈的措施是为了回应一种普遍的信念——世界已经堕落，语言和认知能力都无法再渗透到日常生活的现实中，因此日本有必要恢复国家民族精神的真谛，摆脱与其他外来价值观的竞争。基于这种观念，当下的危机是由历史造成的，只有回到古老的神话和无时间的区域，回到精神的栖息地，才能摆脱危机。

但是，在任何地方，这种要求回到“先前的黄金时刻”以指导并最终取代“腐朽的现在”的呼声，都代表着“精神”等抽象概念（没有物质存在的累积）掩盖了真正的抽象概念——真正的抽象概念是商品交换体系所授权的社会综合工作方式，它不留下任何剩余的痕迹。

在日本，人们呼吁回到起点，这意味着回到诸神、开天辟地和第一代天皇的太古时代。在意大利，古罗马被“召唤”出来，并被神话化。在德国，“第三帝国”被描绘成两个前身的延续。即使在我们这个时代，我们也能在那些可被称为晚期民主国家的地方看到这种较早意识形态的痕迹。

例如，土耳其的埃尔多安（Reçep Tayyip Erdoğan）呼吁新奥斯曼主义，日本的神道学家和政客们反复提及20世纪30年代日本帝国的所谓辉煌，维克托·奥尔班（Viktor Orbán）渴望新匈牙利，特朗普（Donald Trump）妄想“让美国再次伟大”，还有普京（Vladimir Putin）的“新斯拉夫主义”和咄咄逼人的俄罗斯文化民族主义。

所有这些意识形态都被国家用来缓解社会冲突或冲突威胁，防止因难以遏制的矛盾而产生的对立情绪蔓延。目标是拯救各种新自由资本主义，而这些资本主义与寡头的利益无异，寡头主持这些政权，从而通过强制和限制自主性来维持秩序。将“现在”重塑为神话般的“过去”，意在竖起一道防火墙，抵御历史偶然变化造成的侵蚀。

而在日本，它在哲学家中引发了一场关于“现实”（genjitsu）构成要素的激烈讨论。事实证明，现实与“实际”（jissai）并不相同。这是一种走入死胡同的唯心主义，这种唯心主义利用古老的光环来支撑过去的事物，以稳定现状。

在20世纪30年代政治和经济崩溃之前，人们越来越关注所谓的历史主义危机（crisis of historicism）。这种担忧起源于德国，并迅速蔓延到日本，在战时引发了热烈的讨论，讨论的焦点是历史知识过剩，未经检验的确定性主张以及由此引发的失控的相对主义价值观对当下造成了影响。

瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、葛兰西、户坂润和让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）等思想家对历史线性（historical linearity）的可用性提出了质疑，摒弃了“连续阶段”的主张，尤其是“所有不符合历史运动规律的东西”。

这种主张主导了资产阶级和马克思主义的历史实践，以至于忽视了历史的形式问题。要做到这一点，就必须认识到“过去”共存的时间性如何削弱“现在”自身同一性的能力。这些挥之不去的“过去”在当下的广泛存在，这将成为思考具有关键政治意义的叙事的基础。

时间被重新安排，这就是彼得·奥斯本（Peter Osborne）所说的“时间的政治”（politics of time）。他极具说服力地指出，现代性必须被视为一种“以文化经验为媒介的历史总体化（historical totalization）”。具体而言，总体化过程构成了一种独特的历史时间化形式，包括历史的时间化，将过去、现在和未来捆绑在一起，形成单一历史观的假定统一性。

奥斯本断言，现代性包括一种社会经验的特质，它与资本主义一样，是一个不完整的项目。

>>Po.1179470
■《国语四千年来变化潮流图》⭐⭐⭐

终于看完了，其实内容不多，就是梳理了各时代的汉语（字/音/文学代表）发展( ﾟ∀。) 超级加强版思维导图，工具向的一张巨图。附的小本是各序和简介与作者生平什么的，除了竖排以外没什么槽点。

《乌栖曲》李白
姑苏台上乌栖时，吴王宫里醉西施。
吴歌楚舞欢未毕，青山欲衔半边日。
银箭金壶漏水多，起看素月坠江波。
东方渐高奈晓何 ！

姑苏句：姑苏台，故址在今江苏苏州市，春秋时吴王夫差所建。苏州是吴国的首都。据说吴王建此台，耗了大量的人力物力，三年始成，横亘五里，上别立春宵宫，与西施为长夜之饮（见《述异记》）。乌栖时，傍晚的时候。古人认为乌是不祥之鸟。乌栖台上，兼写环境气氛，暗示正当吴国国运没落的时候。梁元帝《栖乌诗》“日暮连翩翼，俱向上林飞。”

花犯・水仙花／宋・周密
楚江湄，湘娥乍见，无言洒清泪，淡然春意。
空独倚东风，芳思谁寄？
凌波路冷秋无际。
香云随步起，漫记得、汉宫仙掌，亭亭明月底。
冰弦写怨更多情，骚人恨，枉赋芳兰幽芷。
春思远，谁叹赏国香风味？
相将共、岁寒伴侣，小窗静，沉烟熏翠袂。
幽梦觉、涓涓清露，一枝灯影里。

《午夜》马拉美

无疑，午夜的存在继留着。时间没有在镜子里消失，也没有埋入帷幔，它的空清的嘹呖映现着家具。我记得它的黄金以空无的形式装饰着没有梦幻的珍宝，这是高贵而枉然的残留物，如果不是在一种手饰的海与星的繁复纠结中显示出千头万绪的无限偶然。

午夜的显现者，他从没有指出过类似的结合，因为这是他所创造的唯一的时刻；让繁星和大海同无限分开来把，以相互映照的虚无，外在性地继存下去，以便将其本质留下来，在同一时间，使万物绝对的浮现。

午夜以时光之旅寓的幻觉形式继留着，在这寓所里神秘的陈设停止了思想朦胧的颤栗，然而它激起的回返发涟漪和扩大着的外轮的延展，在一种游动的界限内静止下来，时光堕落的以往的位置，化为一种梦寐已久的纯粹自我的麻醉恬静；但这寓所里的时光却是这帷幔上的绝对，它在帷幔上停止下来，以它的煊赫来为帷幔增光添色，颤栗在遗忘中停止，仿佛是这位旅客的颓唐的头发绕在因神秘而容光焕发的周围，重现在他如镜一般无与伦比的眼睛上，而这位旅客则既无意义可言也无存在形式可观。

这是午夜的消失在他心中的纯梦，它那被重新认识的闪光独立地继留在潜入黑暗的现实里，它的贫瘠凝聚在桌子上摆放的打开着的书本的白色上；夜之通常的扉页和背景，如果不是它讲过的古老话语的沉默的继续，便是这记忆的沉默上，夜将其已告终结的黑暗再现出来，或者通过下面的话将其黑暗驱除：我是应该使自我纯净起来的时间。

一种长期枯寂的古老意念就这样投向幻想的闪光，它的梦在这幻想上衰微，并在虚幻而无法追忆的动作中重新认出了自己，而为了结束这两级性梦想的对立，它用这动作来邀请自己和幻想的闪光和重新合上的书本返回流产的黑暗和使夜绝对起来的语言的混乱之中。

一件件完美的家具，徒然的堆聚在帷幔一般的幽冥之上，已经变得沉甸甸的幽冥凝固成一种永久常驻的形式，而由它自身以幽暗的明灭形式出现时产生出一种虚幻之光，时钟的钻石的纯火在闪耀，它是永恒之夜的唯一珍宝和继存，在被夜的这种行动打开封盖的窗口里，时间用回音说道：“别了，夜，我是你的坟墓，但它，作为这继留的黑暗的坟墓，将转化为永恒。”

他离开房间并消逝在楼梯里（不是骑着栏杆下楼）

>>Po.1199097

阴暗，消逝在幽冥之中，夜和神的隐约的影子继留，而神将熄灭和消亡在夜里。但从这熠烁的、微光奄奄的、将归于寂灭的东西中，它看到自己在负载着它们；因此，无疑是它在发着振聋发聩的拍击，这最终的和永远贫瘠的声音滴落为它的过去。

假如含混从一边中断而另一边的运动还在继续，那么这运动便因双重的撞击而愈加显示出其显明的存在，而眼下它的轻轻的擦滑声以势必爆发之势杂沓地充实了它的含混或者它的中断；仿佛这像是坟墓之门呼然关闭的堕落没有因此而把不再回返的旅客窒息；然而，在来自于肯定趋势的不确定性里，坟墓的空虚中的撞击声的朦胧忆影融合着闪光延长了这种不确定性，门板的持续堕落的幻影出现了，仿佛这随落本身富有悬浮运动的天性，在它身后将门板翻转并使之来了一个炫目的螺旋运动；它该是一个不确切的逃脱，假如一种压迫进一步加大，难以觉察的东西的重量便逐渐增加，尽管这是一种略指大端的解释，但这并不能导致确切的间隔性的逃遁–中断；当撞击消亡在中断的融合之中时，实际上什么也不再是确定的了：而某个旅客在自己沉重的负载中为黑夜所惊吓，为闪光所撞击，拍动荒诞的翅翼，并将这不确切的逃遁延续下去。

因为，对于在这个地方轻拂而过的喘息，这不是它自身的、用瞬间的偶然抖动它的翅翼的某种新生的疑惑，而是一种高贵年华的持续和习常的拂动，这种年华的周而复始的天才就是小心翼翼地收集它坟墓上流动的灰尘以便用一个完全的自我来反映她自身，而没有任何怀疑去追溯它的蛛丝——以便使新近的黑暗用它完全的自我来反映它自身，在包含着被一手稿擎的、被朦胧才华镀上珠光宝气得黑子蜂拥涌现中认识自我，在它们著作的文章的环扣的金光闪闪的熠烁中，在其他的事物中认识自我；在它们的黑夜的篇章中去认识自我，这样，现在黑夜为了使黑暗看到黑暗自身而看到了自我，黑暗，精纯的黑暗，由于它所挤压的新近的形式追随着它自身，躺卧着，延展着，并在它的面前以深井的形态出现，黑暗的睡影和幅面使得黑夜更加纯粹起来，于是一切类似的夜出现了，而这黑暗的尽头永远与黑夜分离，而黑夜并不知道——我知道，年华只是坟墓之门的关闭声的荒诞的延长，进入这坟墓的深井向着坟墓的大门呼叫。

>>Po.1199159

这次，愈加毫无疑问；确定性以显明来反映自身：显明，是一种谎言的朦胧忆影，确定性是这朦胧忆影结果，某处的幻影还在显现着，仿佛是势所必然，比如，它像是被期待的一种间隔，事实上，它对于门扇的双重对峙和两间的侧壁来说，对于面对面或前前后后来说，它是一种间隔，门板的声音的延进，并没有使任何疑惑之窗产生反响，而羽禽却从这疑惑之窗飞遁，被留下勘察足迹的含混所打开的、具有先进之明的推断的完美揭穿了它的现实，在这里不会有迷误的是自我意识，（荒诞本身应该为意识提供场所）——是自我意识的结局。

它同时出现在这个和那个里面对闪光而流动的侧壁，只是用手保持住了它的才华和它的另外书卷的乳白的闪光，它的书卷——它的黑夜的书卷现在被合上了：从过去和未来来到自我的顶尖的纯粹的黑暗，统治了和结束在它们之外，而无限的被勘察过的谎言正在向前和向后延伸着，眼下，被时光中断但不再分割的我的连贯的全部显现的幽冥，像一堆重物，笨重地（当声音首先被听到的时候）落在空无里，从这空无里，我听到自己心脏的搏动。

我不喜欢这种声音：我的确定性的这种完美使我感到难堪：一切都太显明了，闪光显示了一种逃遁的欲望；一切都太炫目了，我喜欢返紧我的永存的往昔的黑暗中去，让思想脱去必然加给我的伪装，这个宗族的心（我听到它在这里的跳动）赖以安身的伪装，这心脏是唯一的含混残余。

说实在话，在我这幻梦的大厦的不安而漂亮的对称中，一两个窗口所保持的对称，难道不再有两个窗口之一所展示的未来吗？我在思索，难道它们两个永远不能等同吗？难道呃还应害怕偶然这位老对手把我分割在幽冥和被创造的时光之上吗？它们在这里安之若素像同一类的物品。偶然本身不是也因带来幽冥的终结着的时光的终结而被废除了吗？

（窃窃私语）

实际上，第一个到来的螺旋和前一个螺旋是相似的：同样的有节奏的声音，——同样的轻拂；但仿佛一切都已完成：没有什么再会使我惊恐；我的恐惧已像一只鸟似的向前面飞去，已经飞远了：它不是已经被我以往的存在的显现而代替了吗？现在我喜欢思索，以便使我的幻梦脱去这个外衣。

>>Po.1199172

这节奏分明的声音不是我的人品的进步之声吗？它现在在旋转中在轻拂——它的二元论的不确定的轻拂中继续发光的这种声音。但这终究不是那个滋味的匆匆过客的毛茸茸的下腹，——过客的闪光碰到了疑惑，而过客本身却在奔动的飞舞中得以逃命，——而是被光线碰伤了的在窒息的中呼吸着的高尚的亲族的毛茸茸上身，这位亲族是这样的人物：他的思想没有自我意识，没有对我的新近的面貌的意识，而是由一副朦胧的面孔把它和他的人品分开来并且不能自我认识：现在他的二元论也被分离开来了，我甚至在穿越他时再听不到他进步的声音，我将在穿越他的过程中遗忘自己并在我自身中将自我溶解。

他的撞击重新变得像在没有感知自我之前一样摇摇晃晃：这是我的尺度的节奏声，它的朦胧的忆影回返我的心中并因在我的坟墓之门的时间长廊里的回声、因幻觉而在我的心中袅袅延伸，甚至它实际上被封闭，而现在它应该开放起来以便能使我的梦幻自我展示。

我出发的时刻已到，镜之精纯将形成，没有这种人品，自我的幻觉便不存在——但他带走光明！——夜！

他离开房间。
在虚幻的陈设上，梦幻衰微成这玻璃的面颊——纯洁，并使虚无的基质强化起来。

>>Po.1199179
看了两遍还是看不懂一点，马拉美写的什么玩意儿真难懂，比看德波在《景观社会》里扯时间性还难懂，不明觉厉遂敬存之

鹧鸪天／宋・邹应龙
彩结轻车五马随。
倾城争出看花枝。
笙歌十里岩前去，灯火千门月下归。
莲炬引，老莱衣。
蛾眉无数卷帘窥。
谁知万里逢灯夕，却胜寻常三五时。