其四

闻道长安似弈棋 ，百年世事不胜悲。
似弈棋：意谓许多文武官员都背弃了唐室，投降了安、史叛军。《左传》襄公二十五年：“卫献公自夷仪使与宁喜言（求复为国君），宁喜许之。大叔文子闻之，曰：‘……今宁子视君不如弈棋，其何以免乎？弈者举棋不定，不胜其耦。而况置君而弗定乎！必不免矣’。”语本此。
百年世事：指自身所经历的时局变化。古诗：“生年不满百。”百年，通常用作人的一生的代称。《南征》：“百年歌自苦，未见有知音。”《登高》：“百年多病独登台。”与此用法相同。

王侯第宅皆新主，文武衣冠异昔时。

直北关山金鼓震，征西车马羽书驰。
直北二句：安史乱后，北方和西方的回纥、吐蕃、党项羌、浑奴剌等民族不断侵扰边境，战争频繁，故云。直北，犹言向北。直，表示方位之词。驰，一作“迟”。

鱼龙寂寞秋江冷 ，故国平居有所思。
鱼龙寂寞：指水族潜蛰，不在波面活动。《水经注》：“鱼龙以秋日为夜，龙秋分而降，蛰寝于渊，故以秋为夜也。”
故国句：意谓平居望故国而有所思。平居，犹言闲居。故国，指长安。下面四首，写蓬莱宫、曲江、昆明池、渼陂，都是长安景物。

其五

蓬莱宫阙对南山，承露金茎霄汉间。
蓬莱：汉宫殿名。唐高宗龙朔二年（662），重修大明宫，改名为蓬莱宫。南山：终南山。终南山又称寿山。
承露句：汉武帝好神仙，曾于建章宫之西建铜柱承露仙人掌，以承仙露（见《史记·封禅书》）。班固《西都赋》：“抗仙掌以承露，擢双立之金茎。”仙掌，指承露的铜盘。金茎，撑盘的铜柱。按：这句和下面两句，都是借用古事，形容长安宫阙巍峨，气象万千。

西望瑶池降王母，东来紫气满函关。
西望句：古代神话：西王母曾降临瑶池，与周穆王相会。这句可能是隐指唐玄宗纳杨贵妃事。
东来句：《列仙传》记载：老子（李耳）西游至函谷关，关尹喜望见紫气自东而来，知有真人当过此。唐高宗时，追尊老子为太上玄元皇帝。玄宗天宝元年（742），田同秀上书言见玄元皇帝降临永昌街，云有灵宝符在关尹喜宅故址旁，玄宗信以为真，派人去寻求。此句可能是影射其事。

云移雉尾开宫扇，日绕龙鳞识圣颜。
云移二句：写回忆中早朝的盛况，即末句所说的“青琐点朝班”。唐玄宗开元中，萧嵩上疏建议，皇帝每月朔、望日受朝于宣政殿，上座前，用羽扇障合，俯仰升降，不令众人得见，待坐定后始开扇。从此定为朝仪（见《唐会要》卷二四）。羽扇用雉尾制成，叫做雉尾障扇（见《新唐书·仪卫志》）。云移，形容开扇时光彩闪耀，有如云彩的波动。日绕龙鳞，太阳照射到绣有龙鳞的皇帝的衮衣上。按：杜甫于玄宗时未曾备位朝列，肃宗时始官左拾遗，此诗前四句写长安形胜，宫阙巍峨，是他天宝年间在京都时所见的外景；这里实叙早朝，才是他后来的亲身经历。

一卧沧江惊岁晚，几回青琐点朝班。
一卧二句：言己虚有朝官之名，而卧病沧江，久未参加朝列。即第二首“画省香炉违伏枕”的意思。岁晚，谓年岁迟暮。青琐，汉建章宫中宫门，门上刻镂着连环的花纹，而以青色涂之，故称。这里是泛指宫门。百官朝见皇帝时，有一定的班次，点朝班，依班传点，挨次入朝。

其六

瞿唐峡口曲江头，万里风烟接素秋。
瞿唐二句：写身在夔州，心想长安。意谓两地虽相隔万里，而在遥望之中，秋天的风烟是相连接的。瞿唐峡口，即夔州，是杜甫所在地。曲江，在长安之南。秋季色尚白，故称素秋。

花萼夹城通御气，芙蓉小苑入边愁。
花萼句：花萼，楼名，在兴庆宫西南隅。玄宗开元二十年（732），从大明宫筑夹城复道，经通化门至兴庆宫，达曲江芙蓉园，作为宫廷游曲江专用的通道（见韦述《西京杂记》）。通御气，指此。
芙蓉句：指安史之乱突然在东北边地发生，警报传来，惊破了长安歌舞升平的迷梦。芙蓉小苑，即芙蓉园，唐时称南苑，在曲江西南。玄宗常住兴庆宫，经常和贵妃们游芙蓉园。钱谦益曰：“禄山反报至，上（玄宗）欲迁幸，登兴庆宫花萼楼置酒，四顾凄怆。此所谓‘入边愁’也。”（《钱注杜诗》）

珠帘绣柱围黄鹄，锦缆牙樯起白鸥。
珠帘二句：意谓繁华胜地，一变而为寂寞荒凉。往日珠帘绣柱，锦缆牙樯，都已不存，看到的只是黄鹄翔集，白鸥飞起而已。珠帘绣柱，言离宫别馆的精美。锦缆牙樯，言游船的华丽。屋宇荒废，黄鹄栖在断壁颓垣之中，故曰“围”。缆（lǎn），船索。樯（qiánɡ），桅杆。

回首可怜歌舞地，秦中自古帝王州。
帝王州：帝王建都之地。

其七

昆明池水汉时功，武帝旌旗在眼中。
昆明二句：昆明池，在长安西南。《汉书·武帝纪》：“元狩三年（前120），发谪吏穿昆明池。”颜师古注引傅瓒曰：“昆明国有滇池，方三百里。汉使求身毒国，而为昆明所闭。今欲伐之，故作昆明池象之，以习水战。”《史记·平准书》：“大修昆明池，列观环之，治楼船高十余丈，旌旗加其上，甚壮。”在眼中，是说看到昆明池水，就会想起汉武帝，觉当时旌旗之壮盛，如在眼中。武帝旌旗，是歌咏古事，同时也有所寄托。钱谦益曰：“此借武帝以喻玄宗也。”仇兆鳌曰：“公《寄贾严两阁老》诗：‘无复云台仗，虚修水战船。’则知明皇（玄宗）曾置船于此矣。”这两句回忆旧游，下面四句写昆明池冷落荒凉的秋景，是设想中伤乱之词。

织女机丝虚夜月，石鲸鳞甲动秋风。
织女句：昆明池有二石人，左为牵牛，右为织女，以象天河（见班固《西都赋》及《三辅黄图》卷四引《关辅古语》）。虚夜月，空对夜月。
石鲸句：昆明池有石刻鲸鱼，形象生动逼真，传说：“每至雷雨，常鸣吼，鬐尾皆动。”（见《西京杂记》卷上）

波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红。
波漂句：是说菰米漂在波面，菰影沉入水中，望去如一片黑云。菰米，一称雕胡米。

关塞极天唯鸟道，江湖满地一渔翁。
关塞句：即《冬至》诗中所说“路迷何处见三秦”的意思。从夔州远望长安，重峦叠嶂，关塞极天，杜甫自恨身无羽翼，不能奋飞，故云“惟鸟道”。
江湖句：杨伦曰：“言江湖虽广，无地可归，徒若渔翁之飘泊。”（《杜诗镜铨》）

其八

昆吾御宿自逶迤，紫阁峰阴入渼陂。
昆吾句：是说由长安至渼陂，途经昆吾、御宿，有着一条纡长的道路。昆吾、御宿，均地名，在长安东南。
紫阁句：紫阁峰，终南山的山峰，在今陕西省鄠县东南。渼（měi）陂，水名，发源于终南山，在鄠县之西。渼陂之南是紫阁峰，陂中可以看到紫阁峰阴的倒影，故云“入渼陂”。《渼陂行》：“半陂以南纯浸山。”

香稻啄馀鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝。
香稻二句：是“鹦鹉啄馀香稻粒，凤凰栖老碧梧枝”的倒文。写陂中物产丰美，有深林嘉树，异鸟珍禽。香稻多，所以鹦鹉啄之而有馀；碧梧高大，所以凤凰栖之而安稳。香稻，一作“红豆”。馀，一作“残”。

佳人拾翠春相问，仙侣同舟晚更移。
佳人二句：写陂中春游之盛。拾翠，拾取翠鸟的羽毛。曹植《洛神赋》：“或采明珠，或拾翠羽。”一说，谓采撷花草。仙侣，指游春的伴侣。晚更移，天色已晚，还移船他处，尽情观赏。

彩笔昔曾干气象，白头吟望苦低垂。
彩笔二句：意谓自己当年的诗篇，曾写出了长安山川的气象，现在流落天涯，惟有远望长吟以寄意；在抚今感昔的沉思中，白头深深地低垂了下去。方东树曰：“末二句收本篇，兼收八首。”（《昭昧詹言》卷一七）彩笔，即五色笔，指才情艳发的文笔。《南史·江淹传》：“尝宿于治亭，梦一丈夫自称郭璞，谓淹曰：‘吾有笔在卿处多年，可以见还。’淹乃探怀中，得五色笔一，以授之。尔后，为诗绝无美句。”干，冲的意思。吟，一作“今”。

……，料想自己功名难就，便把一腔希望全赌在了儿女身上，生了个女孩就盼她将来是个居里夫人，养了个男娃就以为是养了个小贝多芬。这样的母亲千万别落到咱头上，你不听她的话你觉得对不起她，你听了她的话你会发现她对不起你。她把你像幅名画似的挂在墙上后退三步眯起眼睛来观赏你，把你像颗话梅似的含在嘴里颠来倒去地品味你。你呢？站在那儿吱吱嘎嘎地折磨一把挺好的小提琴，长大了一想起小提琴就发抖，要不就是没日没夜地背单词背化学方程式，长大了不是傻瓜就是暴徒。
有知识不是有文凭，你的母亲可以没有文凭。有知识不是被知识霸占，你的母亲不是知识的奴隶。有知识不能只是有对物的知识，而是得有对人的了悟。

地球如此方便如此称心地把月亮搂进了自己的怀中，没有了阴晴圆缺，没有了潮汐涨落，没有了距离便没有了路程，没有了斥力也就没有了引力，那是什么呢？很明白，那是死亡。当然一切都在走向那里，当然那是一切的归宿，宇宙在走向热寂。但此刻宇宙正在旋转，正在飞驰，正在高歌狂舞，正借助了星汉迢迢，借助了光阴漫漫，享受着它的路途，享受着坍塌后不死的沉吟，享受着爆炸后辉煌的咏叹，享受着追寻与等待，这才是幸运，这才是真正的幸运，恰恰死亡之前这波澜壮阔的挥洒，这精彩纷呈的燃烧才是幸运者得天独厚的机会。

你将再没有企盼了吗？再没有新的追求了吗？那么你的心路是不是又在荒芜，于是你的幸福感又要老化、萎缩、枯竭了呢？是的，肯定会是这样。幸福感不是能一次给够的，一次幸福感能维持多久这不好计算，但日子肯定比它长，比它长的日子却永远要依靠着它。所以你不能失去距离，不能没有新的企盼和追求，你一时失去了距离便一时没有了路途，一时没有了企盼和追求便一时失去了兴致和活力，那样我们势必要前功尽弃，那道阴影必不失时机地又用无聊、用乏味、用腻烦和麻木来纠缠你，来恶心你，同时葬送我们的“好运设计”。当然我们不会答应。所以我们仍要为你设计新的距离，设计不间断的企盼和追求。不过这样你就仍然要有痛苦，一直要有。是的是的，一时没有了痛苦的衬照便一时没有了幸福感。

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→痛苦是生命之盐，是存在的血液…这段

事实上你惟一具有的就是过程。一个只想（只想！）使过程精彩的人是无法被剥夺的，因为死神也无法将一个精彩的过程变成不精彩的过程，因为坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程，相反坏运更利于你去创造精彩的过程。于是绝境溃败了，它必然溃败。你立于目的的绝境却实现着、欣赏着、饱尝着过程的精彩，你便把绝境送上了绝境。梦想使你迷醉，距离就成了欢乐；追求使你充实，失败和成功都是伴奏；当生命以美的形式证明其价值的时候，幸福是享受，痛苦也是享受。

好存在主义的一段话啊( ﾟ∀。)

望江南・忆江南／宋・王琪
江南月，清夜满西楼。
云落开时冰吐鉴，浪花深处玉沈钩。
圆缺几时休。
星汉迥，风露入新秋。
丹桂不知摇落恨，素娥应信别离愁。
天上共悠悠。

过钟陵／唐・李绅
龙沙江尾抱钟陵，水郭村桥晚景澄。
江对楚山千里月，郭连渔浦万家灯。
省抛双斾辞荣宠，遽落丹霄起爱憎。
惆怅旧游同草露，却思恩顾一霑膺。

年羹堯由大將軍貶杭州防禦，姬妾星散。有杭州秀才某得其一姬，聞在府中司飲饌者，自云：「專司小炒肉一味。大將軍每飯，必於前一日呈進菜單。若點小炒肉，則須忙半日。惟月僅遇一二次。此非他手所能辦，而我亦不問他事也。」秀才曰：「曷為我試之。」姬哂曰：「府中一盤肉，須用一頭肥豬，取其最精之一塊耳。今君家市肉，輒僅斤許，從何下手！」秀才為之嗒然。 (《清稗类钞·饮食类·年羹堯食小炒肉》)

颇似「妾乃包子厨中缕葱丝者也」，记之，感觉以后能用上。( ﾟωﾟ)

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简单一捞
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马克斯·韦伯：《学术是一种志业》（1918）

，学术灵感是否降临于我们，取决于一些隐藏的命运力量，也取决于“天赋”。正因这个毋庸置疑的真理，一种无可厚非的态度在年轻人中流行起来，这让他们去崇拜偶像，这种偶像崇拜如今在所有街角和报刊上都占据着显赫的位置。这些偶像就代表“个性”和“个人体验”。两者密切相关。人们普遍认为后者构成了前者，并属于前者。人们煞费苦心地去“体验”生活，因为这适用于一个认识到自己地位和身份的“个性”。如果我们无法成功地“体验”生活，我们至少要假装拥有这种天赋。以前，我们用简单的德语将这种“体验”称为“感觉”（Sensation）。我相信，我们当时对于“个性是什么”以及它代表的意义有着更加恰当的理解。

女士们，先生们。在学术领域，只有埋头专注于手边工作的人才有“个性”。这不仅适用于学术。我们所知的每一位伟大的艺术家，都潜心致力于他们的作品。就艺术而言，歌德这样的杰出人物试图将自己的“个性”变成艺术品，反而损害了他的艺术成就。有人对此怀疑，也必须是歌德那样的人物才敢冒这样的自由。每个人都会承认，像歌德这样千年一遇的天才，这种自由也并非没有代价。政治领域也一样，但这并不是我们今天要讨论的话题。在学术领域，那些将自己视为本学科的“经理人”，走上舞台，并试图通过“体验”来证明自己的人，他们会问：我如何证明自己不仅仅是一个“专家”？我如何能说一些没有人说过的形式或内容？这样的人并没有“个性”。如今，这种行为是一种大众现象，总是给人一种浅薄的印象，让当事者自取其辱。与此相反，只有内心忠诚地投入到任务中，才能使学者提升到他所声称要效力的对象的高度和尊严。在此，学者和艺术家并无不同。

与艺术共享的这些先决条件相比，学术有一个与艺术截然不同的命运。学术工作与进步息息相关，艺术领域则不存在同样的“进步”概念。并不是说一个掌握了新技术手段或透视规律的时代艺术品，就因此在艺术上高于所有不了解这些手段和规律的艺术品——除非艺术品的形式能与材料相得益彰，换言之，它的创作对象和形式的选择，使得无需运用这些条件和手段就能在艺术上加以驾驭。一件真正“完成”的艺术品永远不被超越。它永远不会过时。每个人在欣赏艺术品的个人意义方面可能会有差异，但没有人能说，这样一部作品被另一部同样“完成”的作品超越了。

在学术领域，我们每个人都知道，自己取得的成就将在十年、二十年、五十年后过时。这是学术的宿命，也是学术工作的本质所在。其他文化领域也存在同样的情况，但学术领域有它的特殊之处。每一次学术上的“完成”都会带来新的“问题”，它要求被“超越”和淘汰。任何想要为学术效力的人，都必须接受这个现实。当然，学术著作因艺术性而“满足”，因学术训练手段而重要，这些都没问题。然而，从学术角度来看，它们终究会被超越——这一点需要反复强调，因为这是我们共同的命运更是我们共同的目标。如果不希望后来者能比我们走得更远，我们就无法开展工作。从原则上讲，这种进步永无止境。正是基于这一点，我们开始思考学术的意义。毕竟，一项受制于这般规律的事业本身是否合理和有意义，并不好说。为什么人们去做一件永远不会完成也不会结束的事情呢？

学术进步只是我们数千年来一直在经历的智力化（intellectualization）进程的一部分，虽然是最重要的一部分，但如今智力化进程通常都被冠以非常负面的评价。我们首先厘清，由学术和学术导向的技术创造了理性化（rationalization）思潮，但它在现实层面究竟意味着什么？

我们真的比生活在美洲或霍屯督人（Hottentot）更了解当下的生存环境吗？恐怕不是。就拿坐在大厅里的各位来说吧，除非你是物理学家，否则不知道电车如何运转。但其实根本不需要知道。人们只需要确信电车会按既定路线运行，并以此安排自己的行程。至于电车如何制造才能运转，他们一无所知。反观野蛮人，他们反而更了解自己使用的工具。就说花钱吧，即使在座的各位中有研究政治经济的学者，对于“为什么可以用钱买东西，有时价格高有时价格低”这个问题，恐怕每个人都会有不同的答案。野蛮人却清楚知道如何获取食物，知道有哪些机制帮助他们达成目标。因此，智力化和理性化进程的推进，并不代表人们对生存环境的普遍认知有所提高。

⭐ 智力化意味着另外一件事——人们相信只要愿意，任何时候都可以学习新知识。换句话说，我们认为世界上不存在无法解释的的神秘力量，一切事物原则上都可以通过计算来掌控。这代表着世界的祛魅（disenchantment）。我们不像野蛮人那样需要借助魔法手段来控制神灵或祈求神灵，因为我们知道神秘力量并不存在。取而代之的是技术手段和计算，这才是智力化的核心。

现在，让我们思考一下这个在西方文化中延续了千年的“祛魅”进程（学术是其中的一环，也是驱力），它们是否除了纯粹的实用性和技术性之外，还有更深层的意义？列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy）的作品就以最根本的方式提出了这个问题。他的思考越来越多地围绕着一个奇怪的问题——死亡是否具有意义？他的答案是，对于文明人来说，死亡是毫无意义的。因为文明人的个体生命融入到无限的“进步”洪流中，按照生命的内在含义，它永远不应该结束，而在进步的道路上，总有下一步等着你。任何即将死去的人都无法站在无限顶峰。亚伯拉罕或过去的农民“老死于世”，是因为他们处于生命的有机循环之中，因为他们已经从生活中得到了应有的一切，因为对他们来说，已经没有什么谜题需要解开，他们可以对生活感到“满足”。然而，文明人置身于思想、知识和问题不断充实的文化洪流之中，他们可能会对生活感到“厌倦”，但不会感到“满足”。他们只能捕捉到精神生活不断涌现出的微小部分，他们总是只掌握暂时而非终极，因此死亡对他们来说毫无意义。既然死亡毫无意义，那么文明生活本身也就毫无意义。正是由于“进步性”，死亡也染上了这种无意义的色彩。在托尔斯泰晚期的所有小说中，都可以看到这一思想，这是他作品的主旋律。

那么我们应该采取什么样的态度呢？“进步”本身是否具有超越技术层面之外的清晰含义，以至于为之效力是一项有意义的使命？我们必须提出这个问题。但这已经不仅是学术使命的问题了。因此，对于那些忠诚的学术门徒来说，“作为志业”的学术到底意味着什么，也成为了一个问题。提出这个问题，就是要探寻学术在整个人类生活中的使命。学术的价值究竟体现在何处？

过去和现在之间的对比十分巨大。想必大家还记得柏拉图《理想国》（Republic）第七卷开头的精彩比喻。一群被锁链束缚的穴居人，他们的脸朝向面前的石墙。他们身后便是他们看不到的光源。他们只关心光线投射在墙上的模糊影像，并试图理解这些影像之间的相互关系。最终，其中一人成功挣脱束缚，转身看到了太阳。他被刺眼的阳光弄得晕头转向，结结巴巴地描述着眼里的景象。其他人说他疯了。但慢慢地，他学会了直视阳光，然后他的任务就是回到洞穴，带领其他人走向光明。他就是哲人。太阳就是学术的真理，它不局限于幻象和阴影，而是抓住真正的存在。

然而，现在还有谁会这样看待学术呀？如今，年轻人感觉恰恰相反，学术的智力建构像是不真实的领域，充满了人为的抽象概念，它们试图用枯槁的手抓住充满血肉和活力的真实生活，却永远触不可及。真正鲜活的现实就在我们身边。在柏拉图那里，它是洞穴墙壁上那些摇曳的阴影；如今，学术的智力建构不过是生活的衍生品，是毫无生气的幽灵，仅此而已。这种变化是如何发生的呢？

柏拉图在《理想国》中充满激情的赞美，最终可以用一个理由来解释，那就是“概念”（concept，所有学术知识的重要工具）在当时第一次出现在人类意识层面。苏格拉底在与人辩论的过程中发现了它。当然，他并不是世界上唯一发现这个概念的人。在印度，我们也能找到与亚里士多德逻辑学非常相似的理论雏形。其他地方却没有如此深刻地认识到“概念”的重要性。在希腊，人们第一次拥有了某种趁手的方法，就像拧螺丝一样，让对方在辩论中无法逃脱，只能承认自己一无所知，承认某种东西是永恒不变的真理，绝不会像盲人所做的事那样消散于无。这就是苏格拉底弟子们意识到的一项重大发现。由此看来，只要找到关于美、善、勇敢、灵魂等等正确的概念，人们就能把握它们的真正本质。这反过来又敞开了一条道路，去认识和教授人们如何正确生活，尤其如何成为一位模范公民。对古希腊人来说，这个问题至关重要，他们的思想始终围绕着政治展开。正是出于这些原因，人们才投身于学术研究。

伴随古希腊精神中“概念”这一重要发现，学术研究的第二个重要工具——理性实验（rational experiment）也在文艺复兴时期应运而生。实验是一种可靠地控制经验的手段。没有它，当今的经验科学将无法存在。当然，历史上也存在早期的实验，例如印度瑜伽修行者进行的生理实验，古希腊时代为战争技术进行的数学实验，以及中世纪用于采矿的实验。但将实验提升为研究原则，是文艺复兴时期的一大成就。文艺复兴时期艺术领域的革新者们正是实验的先驱。达芬奇及其同僚，尤其是16世纪的实验音乐家们用实验性的钢琴进行创作，他们都极具代表性。正是从这些圈子出发，实验才得以进入学术领域，有了伽利略，有了培根的理论方法，它们最终被欧洲大陆各大学的精确学科采纳，先是意大利的大学，然后是荷兰的大学。

对于站在近代门槛上的人们来说，学术意味着什么？对于像达芬奇这样的艺术实验家和音乐革新者来说，学术意味着通往真艺术的道路。这对他们来说也意味着通往真实自然的道路。艺术将被提升到学术的位阶，也意味着在社会地位和人生意义上，将艺术家提升到学者的位阶。这就是达芬奇素描手稿背后的雄心壮志。那么今天呢？“学术是通往自然之路”这句话在年轻人听来简直是异端邪说。当今的年轻人宣扬着相反的观点，他们要从学术的智力主义（intellectualism，或译作“知性主义”、“理智主义”等）中解脱，回归本真自我，进而回归整体自然。学术是通往自然之路？这甚至都不值得批判了。

然而，在精密科学兴起时期，人们的期待远不止于此。还记得斯瓦默丹（Swammerdam）的那句话吗：“我用虱子的解剖结构，带给你们上帝的护佑之证。”这句话恰恰反映了受新教和清教徒思想间接影响的学者对自身任务的理解——指明通往上帝的道路。人们不再相信哲学家们通过概念和演绎推理能找到这条道路。当时，所有虔敬神学（Pietism）的代表人物，尤其是施本尔（Spener），都明白上帝不在中世纪追寻的那条道路上。上帝是隐秘的，祂的道路非我等所能理解，祂的思想非我等所能揣测。人们希望通过精密科学，通过亲手研究上帝的创造之工，来揭示祂为世界定下的计划。那么今天呢？除了那几个自然科学领域的“老儿童”，还有谁会相信天文学、生物学、物理学或化学的发现能告诉我们任何关于世界意义（meaning）的知识？如果存在这样的“意义”，那么这条道路究竟在哪里？如果这些自然科学真的能指引这条道路，它们只会从根本上动摇人们对“宇宙存在‘意义’ ”的这种信念。