>>Po.1404255
……
时间到了，我拿着资料袋，走向一道白色的门，门内人影匆匆，左右各有两条长廊，长得仿佛没有尽头。我知道，这里通向重生也通向死亡，通向希望也通向失望。

在三百米深处的工作面，被一茬爆破的炮声震聋了耳朵。那是我最后一次在矿山打工，关于这次打工，关于耳聋，我写过一首诗，叫《耳聋记》：

二〇一五年某月某日
那个人从罗家村乘车下南阳
在经过丹江大桥时
河水还在梦中
河边的三只鸭子嘎嘎叫着
像三朵新开的白莲
它们不知道
路过的那个人
那天刚过四十四岁
更不知那人此一去再也没有回来
那一天是他一辈子的最后时光
那一天之后
他活得何其漫长
那一天三一二国道朝秦暮楚
它经过的州府都喜气洋洋
它最后抵达的那道山峁
野花繁艳
山体里的金锭灿黄
山上的玉兰树
都有了少女的模样
三十三天后他离开时
它们大都无声地开了
它们把花香和声音
从他身上摘了下来
在又一次经过丹江大桥时
三只鸭子还在
但都哑了
在经过七里坪时
他看见一群人在旧台子上
无声地演唱豫剧《武家坡》
台上的鼓乐和宝钏在悄悄哭诉
台下黑压压的人群悄悄地听着
他看见
台下人身上的戏文比台上的还多
台上人还有寒窑
台下人的院子刚被拆过

教会心惊胆战，紧紧依附着教皇，视之为惟一的救星。只有教皇能阻止自我审查并以教廷盛大的仪式震慑老百姓困扰而病态的心灵。

(`ヮ´ )

满庭芳／宋・辛弃疾
倾国无媒，入宫见妒，古来颦损蛾眉。
看公如月，光彩众星稀。
袖手高山流水，听群蛙、鼓吹荒池。
文章手，直须补衮，藻火粲宗彝。
痴儿。
公事了，吴蚕缠绕，自吐馀丝。
幸一枝粗稳，三径新治。
且约湖边风月，功名事、欲使谁知。
都休问，英雄千古，荒草没残碑。

采桑子／宋・胡夫人
与君别後愁无限，永远团，间阻多方。
水远山遥寸断肠。
终朝等候郎音耗，捱过春光。
烟水茫茫。
梅子青青又待黄。

一剪梅・舟过吴江／宋・蒋捷
一片春愁待酒浇。
江上舟摇，楼上帘招。
秋娘渡与泰娘桥，风又飘飘，雨又萧萧。
何日归家洗客袍？
银字笙调，心字香烧。
流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉。

满江红・暮雨初收／宋・柳永
暮雨初收，长川静、征帆夜落。
临岛屿、蓼烟疏淡，苇风萧索。
几许渔人飞短艇，尽载灯火归村落。
遣行客、当此念回程，伤漂泊。
桐江好，烟漠漠。
波似染，山如削。
绕严陵滩畔，鹭飞鱼跃。
游宦区区成底事，平生况有云泉约。
归去来、一曲仲宣吟，从军乐。

烛影摇红・其二・送会宗／宋・毛滂
老景萧条，送君归去添凄断。
赠君明月满前溪，直到西湖畔。
门掩绿苔应遍。
为黄花、频开醉眼。
橘奴无恙，蝶子相迎，寒窗日短。

至日后吴山城隍庙／宋・方回
磴石梯飚俯去鸿，湖江左右海西东。
冥冥烟雾已难辨，杳杳楼台犹未穷。

……我突然发现，北京与别处在本质上并无区别。一天，我站在天桥上，突然想，世界和生活从不慌张，慌张的是被世界和生活押解着的每一个人。

■ 《红与黑》⭐⭐⭐
不咋喜欢所以三星，喜欢玛蒂尔德一点。感觉也没啥好说的吧，这种名著……我想要说的都有前人说过了🎵，打卡

《20世纪以来中国傩文化研究述评》

王国维∶他在1911年出版的《古剧脚色考》中写道：“面具之兴古矣。周官方相氏，掌蒙熊皮，黄金四目，衣朱裳，执戈扬盾，似已为面具之始。”
这道出了傩的外在标志符号之面具，也指出了傩仪的主持者——方相氏。
1912年，他在《宋元戏曲考》中，提出戏剧起源的“巫觋说”：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，尽在上古之世。上古戏剧始于巫。后世戏剧当自巫优二者出”。指出了巫傩与戏剧的密切关系。

岑家梧∶他于1937年由商务出版社出版的《图腾艺术史》，从图腾崇拜、图腾艺术的角度，把傩与舞的起源，百戏、角抵的演变等娱乐形式，同以动物图腾进行驱鬼逐疫联系起来加以探讨。

胡朴安∶他于1923年编撰由广益书局出版的《中华全国风俗志》，记录了20多个省和10多个少数民族地区的民间风俗，其中包含傩俗和民间信仰的介绍，如安徽泾县农村的目连戏、湖北蕲春地区的七十二家“游傩”班等介绍。

>>Po.1405808
罗列前人傩文化研究罢了，没有实质内容，对傩文化感兴趣的话可以当参考书单

《80年代小说与西方荒诞思潮》

伴随西方现代主义文艺、后现代主义文艺和存在主义哲学思潮涌入中国文化领域，荒诞不可避免地呈现于作家、读者和理论家面前。

80年代作家们对此有不同的理解。大致说来，有两种看法。
一是认为荒诞是一种深层的本质的真实，作家用夸张、变形、梦幻、象征、倒错、拼接等艺术手法写小说是为了表达这种真实。
宗璞在《小说和我》中写道：“透过现实的外壳去写本质，虽然荒诞不经，却求神似。”
王蒙认为荒诞是与现实生活的可能性、真实性、逻辑性相对的，但又经常发生的、对现实生活产生作用的不可能性和不合逻辑性。他这样说：“小说而又荒诞——荒谬、荒唐、怪诞，作为小说中的一个变种，则是反过来有意凸现它的非实录性，强调它的‘不可能性’
（正确一点说应该是生活真实中所具有‘可能的不可能性’)，还要强调它‘纯属虚构，如有雷同，乃是巧合……不，根本不可能与真实的生活雷同。……荒诞小说，不但其材料是不可能的，而且其逻辑、其‘事体情理’（《红楼梦》语）也是不可能的。不可能的却又是一种变型的可能，一种更加深层次的可能，或者可以说是一种深层次的事体情理。却原来世界上除了可能的事体情理在起作用以外，还有不可能的、不合逻辑的非事体情理或歪事体情理或乖谬荒诞的事体情理在起作用！”
余华则将荒诞当成接近世界真实的方式：“现在我似乎比以往任何时候都明白自己为何写作，我的所有努力都是为了更加接近真实。……寻找的结果使我不再忠诚所描绘事物的形态，我开始使用一种虚伪的形式。这种形式背离了现状世界提供给我的秩序和逻辑，然而却使我自由地接近了真实。”
另一种看法认为荒诞是人们在感悟到自身存在的无意义的荒诞处境之后的一种人生态度。史铁生是持此看法的主要代表作家：“荒诞派决不是闲得无聊弄些离奇古怪的事来哗众取宠，相反，荒诞派对生活是认真而又认真的，这才在人们司空见惯的生活中，在人们正正经经自以为是的所作所为中，问出一句话：这到底是要干嘛呢？真就问得人瞠目结舌无言以对，于是冷静下来会多有一步思考。所以，荒诞派其实是一种积极的倾向，他无非是看出了为人的歧途罢了。”

加缪认为：“自从人不再相信上帝的存在，也不再相信人可以长生不老的时刻起，‘他就要为他生活着的一切负责，为生于痛苦并注定为生活而受苦的一切负责。’该由他，由他自己去建立秩序和制定律条。于是，被上帝弃绝的人的时代开始了，人开始不遗余力要证明自己的无罪，开始了无端的忧伤，最痛苦，最令人心碎的问题，内心常思考的是：何处我才能感到得其所呢？”

>>Po.1405901
《尼采与虚无主义》加缪

【看了眼，这是03年的论文，难怪

一百多年以来，中国社会经历了各种大变动，又在变动中找到令人向往和追求的光明之炬。但当信仰成为愚弄他人的工具，革命成为谋取利益的手段，科学成为夺取权力舞台的武器，民主成为政治家摄取民心的幌子，责任成为被人宰割后的供品，还有什么值得相信的价值、意义和追求呢？当一切崇高、神圣、庄严、纯洁贴上虚伪的标签；国家、民族、责任，意义只是空洞的符号；爱情只是一种短暂的需求或现实的无奈选择，一切终极追求会显得多么的滑稽可笑。当罪人与功臣、毒草与精华、无耻与善良、好与坏、美与丑、真与假……被随意地颠倒，一切语言符号成为权利或暴力的所指，我们还会、还能期待公平的价值标准与真理吗？当历史再次以惊人的相似性重复了那个渗透鲜血的“把戏”。人们还会相信：将来必胜于现在吗？现实使我们想起鲁迅先生，重味他的“虚无”与“绝望”：“这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来。
然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。”（鲁迅：《希望》，引自《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，1981年，第171页。）

历史启示人们的决非只有伤痕、灾难和痛苦。当人们觉悟了信仰和希望的虚幻；觉悟了民族、国家和集体等宏大理想的虚伪；觉悟了鲁迅所谓历史之“瞒”和“骗”，人类生存困境中的痛苦便像毒蛇般咬啮人之灵魂。虽然中国数以亿计的老百姓为生存而奔波，为生儿育女而活着，为天伦之乐而幸福，决无能力、精力和时间去思索这些深层的困惑，但他们逃脱不掉因现代社会巨裂变化而来的无所归依感。他们总在寻找“精神寄托物”：或是观音，或是上帝，或是在祖坟前烧几包纸钱，或是去庙里拜拜菩萨。没有精神寄托物的人们，怎样找回家的路呢？

>>Po.1405907
与此同时，作家们在西方两次世界大战之后的文艺作品对自我存在处境的描述中产生了强烈的共鸣。敏锐的理论工作者并没有忽略这种现象：“过去以为现实生活是一片歌舞升平，或者处处都是斗争。但在全国陷入疯狂的‘文革’年代，这一切都成了梦魇。是非颠倒，人性沦丧，现实突然变成了一个硕大无朋的荒诞，人变为非人。他不过是一个零，在巨大的邪恶面前，他无力把握自己的命运。一时间，卡夫卡的‘城堡’与‘审判’，在现实生活中可说遍地都是。这在灾祸的年月所给予中国人民的心灵震动与创痛，实在不亚于两次大战给予欧洲人民的精神打击。那么当人们重新回到现实，面向理智，引起文学的反思不就是很自然的么？在这种条件下，生活能阻挡那些曾被推进卡夫卡式的‘城堡’与‘审判’，被践踏和被撕裂的人，去采用卡夫卡式的艺术思维方式么？与此同时，当西欧各种哲学思潮，特别是存在主义哲学，空前普及，当你看到有的文化素养并不很高，抱着一厚本《存在与虚无》离开书摊而沾沾自喜的时候，你会感觉到，这不仅仅是时髦，却可看出这类思潮是何等深入人心，人们需要了解这类学说。”（钱中文：《民族文化精神与文学发展——论中国当代文学与现代主义》，《文艺理论研究》1988年第2期。）

经济改革使中国某一部分人在短短十多年就享受到西方式先进的物质文明，极大地刺激了人们的欲望和基本生存需求的满足。但是，欲望的满足终究不能掩饰、取代灵魂深层的困扰、迷惑、空虚和无所归依，甚至可能加剧这些精神疾病。精神危机和信仰危机，始终作为一股潜流混合在整个社会文化现象之中。身处当代社会，人们拥有更多自由选择的机会和可能性。张扬个性，曾成为时代青年的口号。虽然此时所谓的“个性”没有五四时期之“个性”那般深邃的政治和历史内涵，但其存在的姿态表明了社会的宽容度和人们观念的开放程度。
当我们面对道德伦理的、家庭的、爱情的、婚姻的、友谊的、人生发展道路的、物质需求的、文化胃口的选择时，可以尽可能的表现自我，不必顾及社会的、家庭的、他人的感受，只要感觉好就行。但是，自由选择意味着异彩纷呈，各取所需，却又常使人们陷入困惑与迷失。我们在各种选择前无所适从，难以把握。同时，选择的多样性，宣告了评价难以达成统一的尺度。小说可以注重情绪的流动，侧重表现人的心理和潜意识；也可以情节取胜，关注社会现实；还可以像拼贴画那样随意组接。选择的多样，价值的多元，尺度的缺失，使我们陷入自言自语的状态，并因之而感到难以沟通和理解的苦恼和孤独，人与人之间的不和谐也骤然增多。历史在改革时代呈现出另一种悖论：自由选择的社会与无所归依的个体。
正当人们为选择而犹豫、为多元而困惑、为无所归依而焦虑时，发展经济的商品社会提供了一种最简单、最原始的办法——货币化。这种价值标准又加剧了人们无所归依和异化的困境。在这种情况下，人们再次感到评价的困难，人们会觉得保持或者发现一份真诚、纯洁和善良，是一件多么艰难的事情。人之为人的特性又何在？“我”又何在？