如果真有这样的人，一生能保持自己的观念（无论是什么），做着乐在其中的工作（前提当然是不伤害他人，如果有助于人和社会则更好），这就是一种好的生活。那么，他就根本不需要进行“反省”，或者展开哲学思考。

这是一种质朴的“岁月静好”的人生。对于这样的生活，我们恰当的态度是尊重，而且注意不要去打扰。如若是“唤醒”他，告诫他的生活是“不值得过的”，敦促他展开反思，甚至让他阅读尼采，这在我看来是一种冒犯。说得轻一点，是“贩卖焦虑”；说得重一点，是“知识权力”的施暴。

但他并不是西西弗斯（西西弗斯是明知人生的荒谬、人生本无意义，而“荒谬地”为自己创生意义），他的人生并不荒谬，他会感到自己的生活是有目标有意义的，虽然未必明述出来。但我相信，他能够讲出自己生命的故事，或许朴素，但很可能是有趣动人的故事。

在前现代的传统社会，有很多人能够维系这种质朴的生活。在这种生活里，不是没有艰辛和磨难，但它的“意义框架”是确定的和稳定的；并且，人们的世界观、道德观和人生观大约不会经历巨大的挑战。

因为有了现代工业，以及现代化几乎无法避免的全球化，原先那种岁月静好的生活方式越来越难以维系了。许多人需要重新认识自己，需要重建自己与他人以及这个变动社会的关系。这个时候，我们不得不去观察和发掘另一种生活方式的可能：别人是怎么过的？为什么有些人仍然能存活下来，还有些人甚至能过得很好？

于是，别人的生活方式及其背后的逻辑、价值和意义才变得与自己相关。只有当“他者”出现并与“我”相关的时候，“我的世界”才成为问题。也只有当问题出现了，反思才成为必要。无论自觉与否，这是避不开的。

这就是现代性问题，包括现代人心灵秩序问题的由来。这个过程已经开始很久了，它现在正在占领最后“尚未被打扰的”角落。

你看，并不是对哲学的爱好、对高深的思考情有独钟，促使人们探究所谓人生意义。这种探究的必要性来自生活的波澜，以及在波澜中生命的体验。

当然，即使历经波澜，许多人未必愿意在求知与探索的路上走下去，走向自觉反思的生活。毕竟，没有多少人愿意做“痛苦的苏格拉底”。但对于另一些人来说，既然已经启程，已经远至如今，不如再走一程吧。

在一般的意义上，我们可以说，任何行动者“按下按钮”的动作，总是在一个结构下做出的，是在约束下发生的。那么这个行动者到底能有多大的主观能动性呢？这既取决于结构约束性的强弱，又取决于个体的具体特征。

但像我们这样讨论这个问题，只能是在原则意义上泛泛而论，没有多大意义。更好的做法是，置于具体的时代和制度的背景下，在特定的具体文化条件中来讨论这个问题，分析个人发挥能动性的空间和局限，以及个人应当担负怎样的责任。这才会是更有启发性的讨论。

 

如果“独立判断”意味着，每个人都可以“任意”决定什么是自己的最高良知标准，那么“缺乏独立判断”就根本无法成为指责艾希曼的理由，因为他“独立”判断的结果就是，把服从命令当作最高的道德。

我们知道，反思判断必须有一个“立足点”，而立足点本身也可能转变为“更高阶”反思的对象。于是，反思的自我指涉可能会导致无穷后退。所以，亚里士多德说，所有的思考必须有一个“始点或本原”，“是一种在其充分显现之后，就不须再问为什么的东西”。维特根斯坦也说过，“我们必须从起点开始，而不是从更早开始”。

那么我的答案是：阿伦特没有提出良知的标准，因为良知不需要标准，良知本身就是标准，它是自明的道德真理。这样我们才能理解阿伦特的一个看上去很奇怪的想法：“思考是在体验了真理之后开始的。”

这是她在给闺蜜麦卡锡的信中说的。阿伦特认为存在一种流行的谬论，就是“相信真理是经历了思考过程之后的结果”。阿伦特认为：“相反，真理一直是思考的开端，思考一直是没有结果的。这是‘哲学’和科学之间的差别。科学是有结果的，而哲学从来没有。思考是在体验了真理之后开始的……真理不存在于思考中，用康德的话来说，真理是使思考成为可能的条件。它既是思考的开端，又是先验的。”

刘瑜老师说：

极端太有诱惑力了，它的确定性以及确定性带来的自信，它的简单以及简单带来的省心，它的易辨识以及因辨识度所迅速集结的情感群体，真的是太有诱惑力了。从此不用在不同的观念之间颠沛流离，不用根据路况不断调整航向，不用经受自我怀疑的折磨，不用被渺小感经年累月地审判，这种人可能的确很幸福吧。

我相信，这种极端的观念和思维方式，以及由此廉价兑现的“确定性”“简单”和“易辨识”及其“幸福感”，是一种病理性的症候，标志着文化品质的败坏。这对于私人生活和公共生活，都是腐蚀。

■《刘擎西方现代思想讲义》⭐⭐⭐⭐

更适合中国宝宝体质的哲学入门书籍，比苏菲的世界强，非常浅显易懂了！而且还不失核心要义
侧重于西方现代，所以不涉及之前的，但已经很够用了

南乡子三／唐・李珣
归路近，扣舷歌，采真珠处水风多。
曲岸小桥山月过，烟深锁，豆蔻花垂千万朵。

摸鱼儿・东洲桃浪，潇湘小八景词之三／明・王夫之
剪中流，白苹芳草，燕尾江分南浦。
盈盈待学春花靥，人面年年如故。
留春住，笑几许浮萍，旧梦迷残絮。
棠桡无数。
尽泛月莲舒，留仙裙在，载取春归去。
佳丽地，仙院迢迢烟雾。
湿香飞上丹户。
醮坛珠斗疏灯映，共作一天花雨。
君莫诉。
君不见桃根已失江南渡。
风狂雨妒，便万点落英，几湾流水，不是避秦路。

鹧鸪天・宫体八首／金・元好问
候馆灯昏雨送凉，小楼人静月侵床。
多情却被无情恼，今夜还如昨夜长。
金屋暖，玉炉香。
春风都属富家郎。
西园何限相思树，辛苦梅花候海棠。

赠陈商／唐・李贺
长安有男儿，二十心已朽。
楞伽堆案前，楚辞系肘后。
人生有穷拙，日暮聊饮酒。
只今道已塞，何必须白首？
凄凄陈述圣，披褐锄俎豆。
学为尧舜文，时人责衰偶。
柴门车辙冻，日下榆影瘦。
黄昏访我来，苦节青阳皱。
太华五千仞，劈地抽森秀。
旁古无寸寻，一上戛牛斗。
公卿纵不怜，宁能锁吾口？
李生师太华，大坐看白昼。
逢霜作朴樕，得气为春柳。
礼节乃相去，憔悴如刍狗。
风雪直斋坛，墨组贯铜绶。
臣妾气态间，唯欲承箕帚。
天眼何时开？古剑庸一吼。

温迪·布朗：《政治理想化及其不满》（2006）

什么是政治之爱（political love）？政治之爱与政治忠诚（political loyalty）之间有何关系？如果一个人热爱某个政治共同体，这种爱是否要求（人们）对该共同体的某些特定要素展现不加批判的团结？如果是，那么这些要素具体指什么——是它的法律、它的原则、它的国家体制、它的领导人，还是以国家名义采取的行动？政治之爱会催生并要求什么样的忠诚？在多大程度上，爱与批评可以相容？在多大程度上，批评又与忠诚相容？在批评与效忠之间、批评与依恋之间，甚至在批评与爱之间，我们能看到何种有悖直觉的相容性？

本文通过思考爱与理想化之间的关系，探讨了关于公民之爱（或政治之爱）、效忠和批评的这些问题。文章探讨这种关系如何体现在保守派的国家主义爱国表达中，也探讨它如何体现在对国家政策的激进异议中。文章追问了政治理想化的成效及其代价，并思考了当我们在思考和实践民主公民身份时，应如何成功规避一部分风险。

“9·11”以后，美国国内广泛呼吁国家团结。此类呼吁要求人们秉持坚定不移的爱国情怀，无条件支持布什政府制定的各项政策，并认同关于美国正义性与受害者身份的国家叙事。在此语境下，对美国政策的批评或异议直接被等同于不忠行为，而不忠又进而将异见者与一夜之间被塑造为敌人的对象关联起来。

将异见与不忠划等号的做法产生了深远的政治文化影响，尤其当它与“不站在我们这边就是反对我们”这类国家宣言相结合时，这种表述既默许了企业与媒体势力对异见的压制，又维系了国家作为言论自由保护者的合法性表象。然而，最令人忧心的或许并非那些公开的审查事件，而是将所有异见框定为“非美国”行为的话语建构。

这种框架不仅限定了言论的表达空间与接收范围，更将关于“美国本质为何、秉持何种价值、应在国际政治中如何作为”的重要政治辩论，替换为围绕忠诚度的意识形态之争或拘泥于法律条文层面的言论自由争辩。《爱国者法案》标题与实质内容中体现的这种论战性与法条主义特征，以及当下关于该法案毋庸置疑的必要性之争，正是这种议题转移的典型例证。

在展开论述前需作两点说明。下文所述并非试图构建关于公民身份、忠诚度与批判精神之间关系的普适性框架，而是旨在探讨，在危机时期、在自由主义民主国家应对危机的特定情境中这些关系的呈现形态。本文并非泛泛探讨政治异见或批判是否会在某个节点损害公民身份的本质，亦非论证政治反抗合法性的边界，而是考察政治秩序内部的爱、忠诚与批判三者间的关系。这种探讨以不质疑国家存在及其基本合法性为前提。

换言之，本文对异见问题的阐述具有鲜明的非革命性特征，它不仅预设了民族国家人口的相对稳定性，同时假定批判者与非批判者皆持有维护而非推翻现有国家体制的基本立场。其次需要说明的是，在资本全球化最新阶段引发的跨国移民浪潮背景下，民族国家公民身份认同正在发生深刻变化。

本文论证基于公民对居住国具有较强认同感的前提，然而这种认同在当今时代已非理所当然。西方自由民主国家中存在规模持续增长的特殊群体，他们对居住国的认同感与忠诚度往往十分有限，可能同时效忠于两个及以上“民族国家”，或主张超越单一民族国家的“世界公民身份”与“跨国公民身份”。除全球化引发的移民问题外，民族国家作为集体认同与集体行动基础的地位正在缓慢而不均衡地消退。或许当下最重要的课题莫过于理解民族国家公民身份（无论表现为忠诚、批判、不满或其他形态）在此历史语境中的真正意涵，但这并非本文的论述目标。

【苏格拉底式忠诚】

我们从苏格拉底和柏拉图的对话录中描绘的激进爱国主义复杂范式开始，这些对话涉及苏格拉底的审判与死刑。苏格拉底是坚持爱与公民身份、爱与知识、爱与美德之间存在内在联系的哲人；是以挑战现状的前提与实践为根基，践行着一种悖谬却极具说服力的公民身份形态，实则将智识工作转化为独特公民实践的思想者；是不愿逃离投票处决他的城邦（因他独特的热爱方式），也拒绝被胁迫接受传统情感模式的殉道者。

显然，苏格拉底对思考当今异见者而言过于极端，后者罕有类似的思想特质，而是愤怒疏离，也极少践行爱的艺术。当今异见者更可能因为自由被侵犯起诉国家而非俯首认罪。然而，正如理论（theory）词源揭示的那样（在古希腊，theōria一词意指通过旅程增加的观看），自我认知往往埋藏于远离我们自身的时空中。

在《申辩篇》与《克力同篇》中，苏格拉底苦苦思索他与雅典的关系本质及义务，这两者既塑造了他身为哲学家与批判者的生命轨迹，又因定罪判决而成为核心议题。苏格拉底被控腐蚀青年的渎神罪（引入新神），他深知这些指控根植于天职召唤产生的结果，尤其源于他对雅典当代生活方式永不停息的批判性质询。

在辩护中，他彻底颠覆了指控逻辑，将质疑雅典一切个体与集体实践的行为诠释为至高忠诚之举，不仅忠于内心召唤或真理，更忠于雅典本身。他将这种忠诚主张植根于对雅典公民的爱，这种爱通过致力于改善同胞的承诺来实践与证明，并为此押上生命。苏格拉底进一步强调，他远比指控者更关心雅典公民，这份关心如此深切，以至于他甘愿为造福同胞而死，正如忠勇战士愿为战争献身：

无论身处何方，无论是自我抉择，还是统帅的指示，人都应在危急时刻坚守阵地，将耻辱之外的一切（包括死亡）置之度外......雅典的人们啊，我这个曾在波提狄亚、安菲波利斯和德立昂战役中遵照你们推选的将领之命如普通士兵般坚守阵地、直面死亡的人，如今在神明授意我履行哲人使命，在省察自我与他人之时，假如我因畏死而擅离职守，那我的行为才是真正的荒谬。

这种与军事服役的比拟十分重要，毕竟战场上的士兵是公民忠诚的终极象征，而苏格拉底对雅典的忠诚正是争议焦点。然而，这个比拟又显得无比牵强。城邦的将领指挥士兵，“神明”却命令着苏格拉底。苏格拉底听从的是哪位神祇（雅典之神还是“异邦”之神），这个疑问恰恰激起了潜在公民颠覆性的核心质疑。这种比拟既揭示了苏格拉底可能效忠于非雅典神祇的内在张力，又通过修辞策略巧妙化解了这种张力。倘若苏格拉底的守护神独具个性，倘若命令他的神是真理而非雅典神祇，那么即使他甘为承诺赴死，也只会维持而非消除内心召唤与公民忠诚、服务真理与这种服务对城邦影响之间的潜在矛盾。

苏格拉底通过牺牲的隐喻与共同仆人的形象来化解张力，从而让甘冒死亡风险的服从行为成为忠诚的证明。但公民爱国主义本身并非忠诚的全部衡量标准，它不是为任何事业赴死的意愿，而是对庇护自身的具体共同体的忠诚，通常以为该共同体牺牲的意愿来衡量。不过在这种表述与化解中，苏格拉底已然为我们揭示了各种问题。

政治忠诚究竟应该赋予实际存在的政治共同体、法律政策或宣言，还是应该寄托于我们为这些共同体勾勒的政治理想？是时而前者时而后者？如何甄别时机？假如人们热爱的是另一个雅典、另一个美国，不同于当下谴责其行为或法律的现实存在，那么忠诚在调解这种爱与当前政体之间应处于何种位置？或者，假如人们既热爱庇护自身的共同体，又保持无情批判并致力于改进，这是否算得上忠诚？在什么时候，思虑的异议或激情的批判能成为爱的终极行动，乃至团结的最高表现构成了对这种依附更全面的诠释？

我们从《申辩篇》中的苏格拉底得到一种论证：对现存实践的异议，乃至对政体的全面批判，不仅与对政治共同体的热爱和忠诚相容，更是这种爱与忠诚的最高形式。更进一步看，异议即使发生在政体边缘、在官方政治领域之外（因而超出常规公民权限范围），仍可能具有这种价值。这表明当政治被等同于政策时，批判未必需要立竿见影的政治效力。苏格拉底论证了智识批判是忠诚最高形式的存在，当这种批判以提升公民美德为目标时，甘冒生命风险的批判行为本身即是对忠诚最有力的证明。

苏格拉底辩称，他那非传统的工作方式与场所，最能体现对城邦的政治忠诚。他认为，常规的政治与军事领域并不利于以“爱”来理解的忠诚实践，这些领域充斥着日常的紧迫事务、权力政治，尤其不利于那种被他视为这种爱的基础与必要内容的思虑。那些执行不义政策的尽职公民或参与不义战争的尽职士兵，他们的忠诚恐怕是奴性的、缺乏思考的，而非出于爱。

苏格拉底的这一论证还有一个引人注目之处。尽管用词与现代梭罗式的个人良知主题相容，但他提出的并非道德或伦理上的论点，而是一个关于何为真正公民身份与忠诚的政治论点。这也不等同于宣称“经过省思的生活”对城邦最有价值。相反，他认为公民身份包含着与个人德性、与正义的关系，因而也是公民与公民之间的关系，而不仅仅是公民与国家之间的关系。这是将公民身份本身视为对自己与他人德性的培育，而非单纯地取向于法律与国家。

达娜·维拉（Dana Villa）的近作《苏格拉底的公民身份》（Socratic Citizenship）使我们能够进一步深化这一观点，并与批判的问题联系起来。维拉指出，苏格拉底质疑常识的活动，即维拉所称的“消解与净化”（dissolving and purging）常被误认为只是“幻灭”（disillusionment）。然而，维拉借助阿伦特的观点认为，苏格拉底对思考的坚持，以及激发同胞思考的努力，是一种避免恶与不义的策略。

阿伦特在对艾希曼的研究中提出，激进极权政治之恶的前提，并非某种道德上或存在论上对恶的先天倾向，而是“根深蒂固的缺乏思考”。正是这种日常的、习惯性的无思，是苏格拉底试图打破的东西。

如果公民德性是为了避免恶，而恶又源于无思，那么思考本身就成为终极的公民德性。由此引出两个结论：首先，任何道德或政治信念，只要免于被质询，一旦成为一种无思持有的信念，就会成为不义的诱因。其次，由于苏格拉底的善思性（质询与批判的工作）要求一定程度上从政治生活的直接场景中抽离，因此，政治正义的行动有一部分本质上发生在一个明显非政治的领域，也就是苏格拉底所谓的私人生活，我们今天会称之为智识生活（未必是学术生活），它既不可能完全公开，也非现代意义上的私人领域。维拉总结道，苏格拉底为规避恶、培育德性、成为一个好公民所需要的那种思考无法发生在公共领域之中。

综上所述，苏格拉底在《申辩篇》中的辩护似乎提出了以下论证：（1）批判是实践美德与正义的基础，因而是公民忠诚的核心要素而非对立物；（2）这种批判的空间要么重新定义政治范畴以容纳智识工作（这种在公共领域之外培育思辨的活动），要么使政治生活与智识生活形成必要张力；（3）对同胞公民的爱是衡量公民忠诚的标尺；（4）致力于提升公民美德则是衡量这种爱的指标。需再次强调，这种辩护不应被误读为仅仅培育私人美德、仅对现存国家进行个体异议、或仅对政治生活作智识批判。相反，苏格拉底旨在使通常被视为非政治性或与政治无关的空间（私人领域）、活动（哲学化、批判）与关系（公民个体间、智识与政治间的关系）获得政治效能。吊诡的是，他的审判与刑罚至少部分实现了这个目标.控方将哲学“牛虻”塑造成了雅典政坛的重要政治参与者。

在我借助苏格拉底构建的政治忠诚框架内，批判的界限何在？这些界限如何获得政治性定义？批判能走多远？当忠诚被定义为爱时，它对政体的攻击性达到何种程度便会丧失忠诚特质？在解构时必须保留或保护什么？

《克力同篇》对话录为这些问题提供了某种答案。该对话通过警告过度松动维系共同体的纽带，为批判工作勾勒出政治容器。整部对话录代表着对《申辩篇》所辩护活动的限制。这种限制体现为苏格拉底选择居住在雅典的行为，被视为对不破坏这个孕育、教育并滋养他的共同体的默示承诺。对话录还论证，批判工作必须具有保存性（preservative），并由爱驱动，否则既无法自我约束，也无法获得那些希望维护国家者的宽容。换言之，苏格拉底既非政治言论自由的简单捍卫者，亦非其诋毁者。他真正关切的是那些具有政治与伦理价值及合法性的批判性言论。

对话开篇，苏格拉底那位腐化的老友克力同在行刑的清晨造访监狱。克力同想说服苏格拉底越狱逃离雅典。他深知以自利为由劝说必然无效，遂诉诸友谊之情：“不认识你我的世人将相信，我本可倾财力救你，你却选择漠视。”这种顾虑给了苏格拉底回应控方的最后机会。他主张，相较于德性生活，庸众之见无足轻重，关切庸众意见本来就背离了高尚生活。但苏格拉底随即转向越狱提议本身，追问的不仅是逃脱是否可行，更是此举能否服务于美德与正义。对苏格拉底而言，问题不再关乎控方特质或所指罪行，而转向归属于雅典的本质属性——更具体地说，他是否可为保命而违背雅典法律。

既然苏格拉底在《申辩篇》中明确将公民群体作为政治依附对象，为何此刻突然关注法律作为政治忠诚的对象与尺度？法律在此被赋予了何种力量或权威？在界定政治义务时，为何聚焦于法律而非原则或实践，这原本是苏格拉底思考美德时的惯常焦点？为何对神明、真理、智慧、哲学与美德的义务，竟然不如毕生批判甚至时常蔑视的法律义务更具约束力？又为何固执地拒绝承认，遵守由此产生的判决，恰恰再次掩盖了腐化的运作？

为何是法律？苏格拉底让法律自身回答这个问题。当然，法律的回答充满偏袒。法律首先告知，越狱行为将导致国家崩溃：“你以为法律判决失去效力、被个人随意废止践踏的国家还能存续而不倾覆吗？”其次，法律宣称自己是苏格拉底“比父母祖先更珍贵、更高尚、更神圣”的真正父母，因此即便法律处死他，也无权摧毁法律。于是苏格拉底被禁止从事（a）毁灭国家及（b）违背、贬损或蔑视赋予苏格拉底生命、造就苏格拉底本质的行为。

但苏格拉底真认为法律是国家的灵魂与命脉吗？若是如此，违反法律（他拒绝从萨拉米斯带回利昂）与拒绝接受违法惩罚有何区别？为何一种公民不服从比另一种对国家危害更小？苏格拉底又如何在法律本身与被人类解释运用之间划分界限？人究竟对何者负有义务？更值得深思的是，刚刚还坚持在公共生活中不可能认知追求美德、主张培育个体灵魂具有超越价值、本质上否定政治领域美德可能性的人，此刻为何对法律与国家突然表示敬畏？更何况，法律正是政治领域的组成部分。

我认为，《克力同篇》不应被简单解读为对法律作为无条件忠诚对象的字面辩护。与《申辩篇》比较阅读可知，它论证的是尊重（更准确说是保全）任何代表共同体完整性、维系并再生共同体纽带的事物。在《申辩篇》中，苏格拉底论证智识生活十分重要，尤其对思辨的培育至关重要。假如法律同样关键，并非因其权威性或规则性，而是因其生成并维系着共同体。

当法律对苏格拉底说“我们生养你、培育你、教育你”时，它们既描述了这种生成性，也提出了损害或贬低它意味着什么的问题。它们提醒苏格拉底，这个他不断批判的城邦正是构成他本质的土壤，由此划定了政治批判与政治破坏的关键界限。

法律以父母形象出现并进行劝诫，正是在唤醒构成苏格拉底批判根基与紧迫感的深层情感依附，唤起那种爱。这种爱将批判变成改进或转化的力量而非破坏力，并在二者转换处设立界限。法律为苏格拉底的工作构建了框架，它们允许批判因“允许言论自由”而存在。

另一种理解是，在《克力同篇》中，苏格拉底构想的“法律”既是对话性的，又是权威性的；既是智性的，又是家长式的。也就是说，一方面，它们以苏格拉底平常说话的方式发声；它们变得“苏格拉底化”，像苏格拉底经常与之辩论的那些略显迟钝的对话者一样，向苏格拉底发问，问题的答案大多已隐含在问题之中，并耐心地引导苏格拉底得出一个不可避免且无可辩驳的结论。

但正是在采取这种对话性的形式时，它们并不显得是静态的、公式化的东西，不是需要盲目服从的命令，相反它们体现了苏格拉底希望置于城邦核心的那种思考力与教导、提升的能力，也就是苏格拉底坚称是正义本质的东西：“我们所有的指令都是以建议的形式，而非野蛮的命令，我们给予他选择的机会，要么说服我们，要么按我们说的去做。”

因此，在某种程度上，苏格拉底想要保护和维护的正是法律的教育性，甚至哲学性。然而，另一方面，假如将法律拟人化为全权父母——既是生命的赋予者，也有能力剥夺生命，那么苏格拉底也定义了一个政治权威的场所，这里并非纯粹是对话性的，更绝非自由或平等的源泉。法律将苏格拉底称为“孩子和仆人”，并问道：

你以为对我们来说正当的事情对你来说也同样正当？你以为无论我们对你要做什么，你都有理由报复？你与你父亲或雇主之间并没有平等的权利……你被斥责时不得回嘴，被殴打时不得还手……难道你指望对你的国家及其法律拥有这样的权利，以至于如果我们出于认为这样做是对的而试图处死你，你反过来也要竭尽全力摧毁你的国家和我们这些法律吗？

因此，在法律对苏格拉底提出的要求中，既有权威，也有哲学智慧。但苏格拉底通过将这种结合投射到“父亲”这一形象上，也暗示了国家理想化的重要性。这种理想化不仅对“国家之为国家”的约束功能至关重要，同时也催生了我们对国家的忠诚。也就是说，当苏格拉底让法律的权威代表国家，将这种权威理想化为既强大又智慧但同时也会受到伤害的形象，将其人格化为父母的形象时，他唤起了公民对集体象征所必须具备的那种力比多与情感投入。唯有如此，集体才能将人们凝聚在一起，并赢得他们的效忠。

与此同时，通过将法律人格化为父母，苏格拉底将我们引入了丰富的精神分析领域。在这里，父母不仅是人们所爱戴或崇敬的对象，也是人们所憎恨并想要杀死的人；是人们渴望拥有或成为的人；是人们想要战胜或摧毁的人；是人们渴望得到其爱并与兄弟姐妹为此竞争的人；是人们对其怀有永恒的渴望、攻击性与罪疚感的人。因此，几乎不可能将这一比喻视为天真，也无法忽视它所指向的、人们对政体与国家所怀有的那种复杂而浓烈的情感。