人生意义是一个“终极关怀”问题，对终极性的问题，我们并没有终极性的答案，我们都是一直“在路上”的。这是人之为人的“存在性特征”。

有一次和朋友聊天谈起这个问题，他说的一句话很精彩：“未经考察的人生是不值得过的人生，过度考察的人生是没法过的人生！”这位朋友是在中国人民大学教哲学的周濂老师

第一，人生不是一个先要制定完美蓝图，再去施工的工程项目，人生也不是一场先要确定剧本，再去表演的电影。

我自己20岁左右的时候有一个“执念”，觉得对于生命的终极目标，必须先有一个正确可靠的答案，才能开始真正的生活，否则就是虚度生命。其实不然，我们的人生都是“边想边做”的，而且想和做是分不开的。

如果说人生是电影，那它在很大程度上像是王家卫导演的电影：有一个大概的纲要，在此基础上不断修改、充实，除此之外还必定有许多即兴的成分。美国哲学家麦金泰尔说过，“美好的人生就是一生都在追求美好人生的人生”。

第二，对于人生意义的问题，什么样的回答算是一个“回答”呢？其实，真正的回答不必（其实是不能，也不应该）采取一种哲学的、理论的或体系学说的形态。我们每个人的思考和心得，更可能表达为一个叙事（narrative），是不断讲述一个关于自己的故事。

 

尼采可能是一个多元主义者，但他并不是“相对主义”者。多元主义和相对主义的区别是什么？简单比喻一下，老师发下来一张卷子，告诉你“最后一道题的答案是开放的”。这不是说“你无论怎么回答都是对的”（这是相对主义），而是说“可能存在多种正确答案，但一定有些答案是错的”（这是多元主义）。

我们区分两类存在。一类是纯粹的“物理存在”，完全没有“自我意识”，比如一块石头。另一类存在就是人，人的存在有物理（或者生物性的）部分，但不止如此，人是具有发达自我意识的存在。

人有自我意识，而人对于自身的知识（普遍的和个体的知识，包括对自己的认知，自我理解等），就是一个人自我的“构成性部分”。

“构成性的”和“工具性的”是两个重要的认知概念，可以应用在广泛的领域。两者的区别在于，构成性部分关乎一个存在“是其所是”的属性；而工具性部分只涉及这个存在的功能。比如，对于一个家庭而言，住什么样的房子只是其工具性部分，而有没有孩子就是其构成性部分。如果一个人关于自我的知识是其构成性部分，那么你的自我认知改变了，你这个人也就改变了。

在他们看来，从理性主导的观察和观察中所获得的体验，无法取代传统的或者宗教性的体验，这两种体验的感受模式是完全不同的。世俗主义的体验是从观察者、鉴赏者的外部视角开始的，通过理性的认知和理解才能逐渐深入，一旦遇到理性认知无法把握的感受模式，就会无法深入其内部。

而传统或宗教的信仰也可能诉诸理性，但不依赖理性，能够让人获得“沉浸式的”、更为内在的体验，这是理性主导的感受模式无法抵达的。

如果真有这样的人，一生能保持自己的观念（无论是什么），做着乐在其中的工作（前提当然是不伤害他人，如果有助于人和社会则更好），这就是一种好的生活。那么，他就根本不需要进行“反省”，或者展开哲学思考。

这是一种质朴的“岁月静好”的人生。对于这样的生活，我们恰当的态度是尊重，而且注意不要去打扰。如若是“唤醒”他，告诫他的生活是“不值得过的”，敦促他展开反思，甚至让他阅读尼采，这在我看来是一种冒犯。说得轻一点，是“贩卖焦虑”；说得重一点，是“知识权力”的施暴。

但他并不是西西弗斯（西西弗斯是明知人生的荒谬、人生本无意义，而“荒谬地”为自己创生意义），他的人生并不荒谬，他会感到自己的生活是有目标有意义的，虽然未必明述出来。但我相信，他能够讲出自己生命的故事，或许朴素，但很可能是有趣动人的故事。

在前现代的传统社会，有很多人能够维系这种质朴的生活。在这种生活里，不是没有艰辛和磨难，但它的“意义框架”是确定的和稳定的；并且，人们的世界观、道德观和人生观大约不会经历巨大的挑战。

因为有了现代工业，以及现代化几乎无法避免的全球化，原先那种岁月静好的生活方式越来越难以维系了。许多人需要重新认识自己，需要重建自己与他人以及这个变动社会的关系。这个时候，我们不得不去观察和发掘另一种生活方式的可能：别人是怎么过的？为什么有些人仍然能存活下来，还有些人甚至能过得很好？

于是，别人的生活方式及其背后的逻辑、价值和意义才变得与自己相关。只有当“他者”出现并与“我”相关的时候，“我的世界”才成为问题。也只有当问题出现了，反思才成为必要。无论自觉与否，这是避不开的。

这就是现代性问题，包括现代人心灵秩序问题的由来。这个过程已经开始很久了，它现在正在占领最后“尚未被打扰的”角落。

你看，并不是对哲学的爱好、对高深的思考情有独钟，促使人们探究所谓人生意义。这种探究的必要性来自生活的波澜，以及在波澜中生命的体验。

当然，即使历经波澜，许多人未必愿意在求知与探索的路上走下去，走向自觉反思的生活。毕竟，没有多少人愿意做“痛苦的苏格拉底”。但对于另一些人来说，既然已经启程，已经远至如今，不如再走一程吧。

在一般的意义上，我们可以说，任何行动者“按下按钮”的动作，总是在一个结构下做出的，是在约束下发生的。那么这个行动者到底能有多大的主观能动性呢？这既取决于结构约束性的强弱，又取决于个体的具体特征。

但像我们这样讨论这个问题，只能是在原则意义上泛泛而论，没有多大意义。更好的做法是，置于具体的时代和制度的背景下，在特定的具体文化条件中来讨论这个问题，分析个人发挥能动性的空间和局限，以及个人应当担负怎样的责任。这才会是更有启发性的讨论。

 

如果“独立判断”意味着，每个人都可以“任意”决定什么是自己的最高良知标准，那么“缺乏独立判断”就根本无法成为指责艾希曼的理由，因为他“独立”判断的结果就是，把服从命令当作最高的道德。

我们知道，反思判断必须有一个“立足点”，而立足点本身也可能转变为“更高阶”反思的对象。于是，反思的自我指涉可能会导致无穷后退。所以，亚里士多德说，所有的思考必须有一个“始点或本原”，“是一种在其充分显现之后，就不须再问为什么的东西”。维特根斯坦也说过，“我们必须从起点开始，而不是从更早开始”。

那么我的答案是：阿伦特没有提出良知的标准，因为良知不需要标准，良知本身就是标准，它是自明的道德真理。这样我们才能理解阿伦特的一个看上去很奇怪的想法：“思考是在体验了真理之后开始的。”

这是她在给闺蜜麦卡锡的信中说的。阿伦特认为存在一种流行的谬论，就是“相信真理是经历了思考过程之后的结果”。阿伦特认为：“相反，真理一直是思考的开端，思考一直是没有结果的。这是‘哲学’和科学之间的差别。科学是有结果的，而哲学从来没有。思考是在体验了真理之后开始的……真理不存在于思考中，用康德的话来说，真理是使思考成为可能的条件。它既是思考的开端，又是先验的。”

刘瑜老师说：

极端太有诱惑力了，它的确定性以及确定性带来的自信，它的简单以及简单带来的省心，它的易辨识以及因辨识度所迅速集结的情感群体，真的是太有诱惑力了。从此不用在不同的观念之间颠沛流离，不用根据路况不断调整航向，不用经受自我怀疑的折磨，不用被渺小感经年累月地审判，这种人可能的确很幸福吧。

我相信，这种极端的观念和思维方式，以及由此廉价兑现的“确定性”“简单”和“易辨识”及其“幸福感”，是一种病理性的症候，标志着文化品质的败坏。这对于私人生活和公共生活，都是腐蚀。

■《刘擎西方现代思想讲义》⭐⭐⭐⭐

更适合中国宝宝体质的哲学入门书籍，比苏菲的世界强，非常浅显易懂了！而且还不失核心要义
侧重于西方现代，所以不涉及之前的，但已经很够用了

南乡子三／唐・李珣
归路近，扣舷歌，采真珠处水风多。
曲岸小桥山月过，烟深锁，豆蔻花垂千万朵。

摸鱼儿・东洲桃浪，潇湘小八景词之三／明・王夫之
剪中流，白苹芳草，燕尾江分南浦。
盈盈待学春花靥，人面年年如故。
留春住，笑几许浮萍，旧梦迷残絮。
棠桡无数。
尽泛月莲舒，留仙裙在，载取春归去。
佳丽地，仙院迢迢烟雾。
湿香飞上丹户。
醮坛珠斗疏灯映，共作一天花雨。
君莫诉。
君不见桃根已失江南渡。
风狂雨妒，便万点落英，几湾流水，不是避秦路。

鹧鸪天・宫体八首／金・元好问
候馆灯昏雨送凉，小楼人静月侵床。
多情却被无情恼，今夜还如昨夜长。
金屋暖，玉炉香。
春风都属富家郎。
西园何限相思树，辛苦梅花候海棠。

赠陈商／唐・李贺
长安有男儿，二十心已朽。
楞伽堆案前，楚辞系肘后。
人生有穷拙，日暮聊饮酒。
只今道已塞，何必须白首？
凄凄陈述圣，披褐锄俎豆。
学为尧舜文，时人责衰偶。
柴门车辙冻，日下榆影瘦。
黄昏访我来，苦节青阳皱。
太华五千仞，劈地抽森秀。
旁古无寸寻，一上戛牛斗。
公卿纵不怜，宁能锁吾口？
李生师太华，大坐看白昼。
逢霜作朴樕，得气为春柳。
礼节乃相去，憔悴如刍狗。
风雪直斋坛，墨组贯铜绶。
臣妾气态间，唯欲承箕帚。
天眼何时开？古剑庸一吼。

温迪·布朗：《政治理想化及其不满》（2006）

什么是政治之爱（political love）？政治之爱与政治忠诚（political loyalty）之间有何关系？如果一个人热爱某个政治共同体，这种爱是否要求（人们）对该共同体的某些特定要素展现不加批判的团结？如果是，那么这些要素具体指什么——是它的法律、它的原则、它的国家体制、它的领导人，还是以国家名义采取的行动？政治之爱会催生并要求什么样的忠诚？在多大程度上，爱与批评可以相容？在多大程度上，批评又与忠诚相容？在批评与效忠之间、批评与依恋之间，甚至在批评与爱之间，我们能看到何种有悖直觉的相容性？

本文通过思考爱与理想化之间的关系，探讨了关于公民之爱（或政治之爱）、效忠和批评的这些问题。文章探讨这种关系如何体现在保守派的国家主义爱国表达中，也探讨它如何体现在对国家政策的激进异议中。文章追问了政治理想化的成效及其代价，并思考了当我们在思考和实践民主公民身份时，应如何成功规避一部分风险。

“9·11”以后，美国国内广泛呼吁国家团结。此类呼吁要求人们秉持坚定不移的爱国情怀，无条件支持布什政府制定的各项政策，并认同关于美国正义性与受害者身份的国家叙事。在此语境下，对美国政策的批评或异议直接被等同于不忠行为，而不忠又进而将异见者与一夜之间被塑造为敌人的对象关联起来。

将异见与不忠划等号的做法产生了深远的政治文化影响，尤其当它与“不站在我们这边就是反对我们”这类国家宣言相结合时，这种表述既默许了企业与媒体势力对异见的压制，又维系了国家作为言论自由保护者的合法性表象。然而，最令人忧心的或许并非那些公开的审查事件，而是将所有异见框定为“非美国”行为的话语建构。

这种框架不仅限定了言论的表达空间与接收范围，更将关于“美国本质为何、秉持何种价值、应在国际政治中如何作为”的重要政治辩论，替换为围绕忠诚度的意识形态之争或拘泥于法律条文层面的言论自由争辩。《爱国者法案》标题与实质内容中体现的这种论战性与法条主义特征，以及当下关于该法案毋庸置疑的必要性之争，正是这种议题转移的典型例证。

在展开论述前需作两点说明。下文所述并非试图构建关于公民身份、忠诚度与批判精神之间关系的普适性框架，而是旨在探讨，在危机时期、在自由主义民主国家应对危机的特定情境中这些关系的呈现形态。本文并非泛泛探讨政治异见或批判是否会在某个节点损害公民身份的本质，亦非论证政治反抗合法性的边界，而是考察政治秩序内部的爱、忠诚与批判三者间的关系。这种探讨以不质疑国家存在及其基本合法性为前提。

换言之，本文对异见问题的阐述具有鲜明的非革命性特征，它不仅预设了民族国家人口的相对稳定性，同时假定批判者与非批判者皆持有维护而非推翻现有国家体制的基本立场。其次需要说明的是，在资本全球化最新阶段引发的跨国移民浪潮背景下，民族国家公民身份认同正在发生深刻变化。

本文论证基于公民对居住国具有较强认同感的前提，然而这种认同在当今时代已非理所当然。西方自由民主国家中存在规模持续增长的特殊群体，他们对居住国的认同感与忠诚度往往十分有限，可能同时效忠于两个及以上“民族国家”，或主张超越单一民族国家的“世界公民身份”与“跨国公民身份”。除全球化引发的移民问题外，民族国家作为集体认同与集体行动基础的地位正在缓慢而不均衡地消退。或许当下最重要的课题莫过于理解民族国家公民身份（无论表现为忠诚、批判、不满或其他形态）在此历史语境中的真正意涵，但这并非本文的论述目标。

【苏格拉底式忠诚】

我们从苏格拉底和柏拉图的对话录中描绘的激进爱国主义复杂范式开始，这些对话涉及苏格拉底的审判与死刑。苏格拉底是坚持爱与公民身份、爱与知识、爱与美德之间存在内在联系的哲人；是以挑战现状的前提与实践为根基，践行着一种悖谬却极具说服力的公民身份形态，实则将智识工作转化为独特公民实践的思想者；是不愿逃离投票处决他的城邦（因他独特的热爱方式），也拒绝被胁迫接受传统情感模式的殉道者。

显然，苏格拉底对思考当今异见者而言过于极端，后者罕有类似的思想特质，而是愤怒疏离，也极少践行爱的艺术。当今异见者更可能因为自由被侵犯起诉国家而非俯首认罪。然而，正如理论（theory）词源揭示的那样（在古希腊，theōria一词意指通过旅程增加的观看），自我认知往往埋藏于远离我们自身的时空中。

在《申辩篇》与《克力同篇》中，苏格拉底苦苦思索他与雅典的关系本质及义务，这两者既塑造了他身为哲学家与批判者的生命轨迹，又因定罪判决而成为核心议题。苏格拉底被控腐蚀青年的渎神罪（引入新神），他深知这些指控根植于天职召唤产生的结果，尤其源于他对雅典当代生活方式永不停息的批判性质询。

在辩护中，他彻底颠覆了指控逻辑，将质疑雅典一切个体与集体实践的行为诠释为至高忠诚之举，不仅忠于内心召唤或真理，更忠于雅典本身。他将这种忠诚主张植根于对雅典公民的爱，这种爱通过致力于改善同胞的承诺来实践与证明，并为此押上生命。苏格拉底进一步强调，他远比指控者更关心雅典公民，这份关心如此深切，以至于他甘愿为造福同胞而死，正如忠勇战士愿为战争献身：

无论身处何方，无论是自我抉择，还是统帅的指示，人都应在危急时刻坚守阵地，将耻辱之外的一切（包括死亡）置之度外......雅典的人们啊，我这个曾在波提狄亚、安菲波利斯和德立昂战役中遵照你们推选的将领之命如普通士兵般坚守阵地、直面死亡的人，如今在神明授意我履行哲人使命，在省察自我与他人之时，假如我因畏死而擅离职守，那我的行为才是真正的荒谬。