这种与军事服役的比拟十分重要，毕竟战场上的士兵是公民忠诚的终极象征，而苏格拉底对雅典的忠诚正是争议焦点。然而，这个比拟又显得无比牵强。城邦的将领指挥士兵，“神明”却命令着苏格拉底。苏格拉底听从的是哪位神祇（雅典之神还是“异邦”之神），这个疑问恰恰激起了潜在公民颠覆性的核心质疑。这种比拟既揭示了苏格拉底可能效忠于非雅典神祇的内在张力，又通过修辞策略巧妙化解了这种张力。倘若苏格拉底的守护神独具个性，倘若命令他的神是真理而非雅典神祇，那么即使他甘为承诺赴死，也只会维持而非消除内心召唤与公民忠诚、服务真理与这种服务对城邦影响之间的潜在矛盾。

苏格拉底通过牺牲的隐喻与共同仆人的形象来化解张力，从而让甘冒死亡风险的服从行为成为忠诚的证明。但公民爱国主义本身并非忠诚的全部衡量标准，它不是为任何事业赴死的意愿，而是对庇护自身的具体共同体的忠诚，通常以为该共同体牺牲的意愿来衡量。不过在这种表述与化解中，苏格拉底已然为我们揭示了各种问题。

政治忠诚究竟应该赋予实际存在的政治共同体、法律政策或宣言，还是应该寄托于我们为这些共同体勾勒的政治理想？是时而前者时而后者？如何甄别时机？假如人们热爱的是另一个雅典、另一个美国，不同于当下谴责其行为或法律的现实存在，那么忠诚在调解这种爱与当前政体之间应处于何种位置？或者，假如人们既热爱庇护自身的共同体，又保持无情批判并致力于改进，这是否算得上忠诚？在什么时候，思虑的异议或激情的批判能成为爱的终极行动，乃至团结的最高表现构成了对这种依附更全面的诠释？

我们从《申辩篇》中的苏格拉底得到一种论证：对现存实践的异议，乃至对政体的全面批判，不仅与对政治共同体的热爱和忠诚相容，更是这种爱与忠诚的最高形式。更进一步看，异议即使发生在政体边缘、在官方政治领域之外（因而超出常规公民权限范围），仍可能具有这种价值。这表明当政治被等同于政策时，批判未必需要立竿见影的政治效力。苏格拉底论证了智识批判是忠诚最高形式的存在，当这种批判以提升公民美德为目标时，甘冒生命风险的批判行为本身即是对忠诚最有力的证明。

苏格拉底辩称，他那非传统的工作方式与场所，最能体现对城邦的政治忠诚。他认为，常规的政治与军事领域并不利于以“爱”来理解的忠诚实践，这些领域充斥着日常的紧迫事务、权力政治，尤其不利于那种被他视为这种爱的基础与必要内容的思虑。那些执行不义政策的尽职公民或参与不义战争的尽职士兵，他们的忠诚恐怕是奴性的、缺乏思考的，而非出于爱。

苏格拉底的这一论证还有一个引人注目之处。尽管用词与现代梭罗式的个人良知主题相容，但他提出的并非道德或伦理上的论点，而是一个关于何为真正公民身份与忠诚的政治论点。这也不等同于宣称“经过省思的生活”对城邦最有价值。相反，他认为公民身份包含着与个人德性、与正义的关系，因而也是公民与公民之间的关系，而不仅仅是公民与国家之间的关系。这是将公民身份本身视为对自己与他人德性的培育，而非单纯地取向于法律与国家。

达娜·维拉（Dana Villa）的近作《苏格拉底的公民身份》（Socratic Citizenship）使我们能够进一步深化这一观点，并与批判的问题联系起来。维拉指出，苏格拉底质疑常识的活动，即维拉所称的“消解与净化”（dissolving and purging）常被误认为只是“幻灭”（disillusionment）。然而，维拉借助阿伦特的观点认为，苏格拉底对思考的坚持，以及激发同胞思考的努力，是一种避免恶与不义的策略。

阿伦特在对艾希曼的研究中提出，激进极权政治之恶的前提，并非某种道德上或存在论上对恶的先天倾向，而是“根深蒂固的缺乏思考”。正是这种日常的、习惯性的无思，是苏格拉底试图打破的东西。

如果公民德性是为了避免恶，而恶又源于无思，那么思考本身就成为终极的公民德性。由此引出两个结论：首先，任何道德或政治信念，只要免于被质询，一旦成为一种无思持有的信念，就会成为不义的诱因。其次，由于苏格拉底的善思性（质询与批判的工作）要求一定程度上从政治生活的直接场景中抽离，因此，政治正义的行动有一部分本质上发生在一个明显非政治的领域，也就是苏格拉底所谓的私人生活，我们今天会称之为智识生活（未必是学术生活），它既不可能完全公开，也非现代意义上的私人领域。维拉总结道，苏格拉底为规避恶、培育德性、成为一个好公民所需要的那种思考无法发生在公共领域之中。

综上所述，苏格拉底在《申辩篇》中的辩护似乎提出了以下论证：（1）批判是实践美德与正义的基础，因而是公民忠诚的核心要素而非对立物；（2）这种批判的空间要么重新定义政治范畴以容纳智识工作（这种在公共领域之外培育思辨的活动），要么使政治生活与智识生活形成必要张力；（3）对同胞公民的爱是衡量公民忠诚的标尺；（4）致力于提升公民美德则是衡量这种爱的指标。需再次强调，这种辩护不应被误读为仅仅培育私人美德、仅对现存国家进行个体异议、或仅对政治生活作智识批判。相反，苏格拉底旨在使通常被视为非政治性或与政治无关的空间（私人领域）、活动（哲学化、批判）与关系（公民个体间、智识与政治间的关系）获得政治效能。吊诡的是，他的审判与刑罚至少部分实现了这个目标.控方将哲学“牛虻”塑造成了雅典政坛的重要政治参与者。

在我借助苏格拉底构建的政治忠诚框架内，批判的界限何在？这些界限如何获得政治性定义？批判能走多远？当忠诚被定义为爱时，它对政体的攻击性达到何种程度便会丧失忠诚特质？在解构时必须保留或保护什么？

《克力同篇》对话录为这些问题提供了某种答案。该对话通过警告过度松动维系共同体的纽带，为批判工作勾勒出政治容器。整部对话录代表着对《申辩篇》所辩护活动的限制。这种限制体现为苏格拉底选择居住在雅典的行为，被视为对不破坏这个孕育、教育并滋养他的共同体的默示承诺。对话录还论证，批判工作必须具有保存性（preservative），并由爱驱动，否则既无法自我约束，也无法获得那些希望维护国家者的宽容。换言之，苏格拉底既非政治言论自由的简单捍卫者，亦非其诋毁者。他真正关切的是那些具有政治与伦理价值及合法性的批判性言论。

对话开篇，苏格拉底那位腐化的老友克力同在行刑的清晨造访监狱。克力同想说服苏格拉底越狱逃离雅典。他深知以自利为由劝说必然无效，遂诉诸友谊之情：“不认识你我的世人将相信，我本可倾财力救你，你却选择漠视。”这种顾虑给了苏格拉底回应控方的最后机会。他主张，相较于德性生活，庸众之见无足轻重，关切庸众意见本来就背离了高尚生活。但苏格拉底随即转向越狱提议本身，追问的不仅是逃脱是否可行，更是此举能否服务于美德与正义。对苏格拉底而言，问题不再关乎控方特质或所指罪行，而转向归属于雅典的本质属性——更具体地说，他是否可为保命而违背雅典法律。

既然苏格拉底在《申辩篇》中明确将公民群体作为政治依附对象，为何此刻突然关注法律作为政治忠诚的对象与尺度？法律在此被赋予了何种力量或权威？在界定政治义务时，为何聚焦于法律而非原则或实践，这原本是苏格拉底思考美德时的惯常焦点？为何对神明、真理、智慧、哲学与美德的义务，竟然不如毕生批判甚至时常蔑视的法律义务更具约束力？又为何固执地拒绝承认，遵守由此产生的判决，恰恰再次掩盖了腐化的运作？

为何是法律？苏格拉底让法律自身回答这个问题。当然，法律的回答充满偏袒。法律首先告知，越狱行为将导致国家崩溃：“你以为法律判决失去效力、被个人随意废止践踏的国家还能存续而不倾覆吗？”其次，法律宣称自己是苏格拉底“比父母祖先更珍贵、更高尚、更神圣”的真正父母，因此即便法律处死他，也无权摧毁法律。于是苏格拉底被禁止从事（a）毁灭国家及（b）违背、贬损或蔑视赋予苏格拉底生命、造就苏格拉底本质的行为。

但苏格拉底真认为法律是国家的灵魂与命脉吗？若是如此，违反法律（他拒绝从萨拉米斯带回利昂）与拒绝接受违法惩罚有何区别？为何一种公民不服从比另一种对国家危害更小？苏格拉底又如何在法律本身与被人类解释运用之间划分界限？人究竟对何者负有义务？更值得深思的是，刚刚还坚持在公共生活中不可能认知追求美德、主张培育个体灵魂具有超越价值、本质上否定政治领域美德可能性的人，此刻为何对法律与国家突然表示敬畏？更何况，法律正是政治领域的组成部分。

我认为，《克力同篇》不应被简单解读为对法律作为无条件忠诚对象的字面辩护。与《申辩篇》比较阅读可知，它论证的是尊重（更准确说是保全）任何代表共同体完整性、维系并再生共同体纽带的事物。在《申辩篇》中，苏格拉底论证智识生活十分重要，尤其对思辨的培育至关重要。假如法律同样关键，并非因其权威性或规则性，而是因其生成并维系着共同体。

当法律对苏格拉底说“我们生养你、培育你、教育你”时，它们既描述了这种生成性，也提出了损害或贬低它意味着什么的问题。它们提醒苏格拉底，这个他不断批判的城邦正是构成他本质的土壤，由此划定了政治批判与政治破坏的关键界限。

法律以父母形象出现并进行劝诫，正是在唤醒构成苏格拉底批判根基与紧迫感的深层情感依附，唤起那种爱。这种爱将批判变成改进或转化的力量而非破坏力，并在二者转换处设立界限。法律为苏格拉底的工作构建了框架，它们允许批判因“允许言论自由”而存在。

另一种理解是，在《克力同篇》中，苏格拉底构想的“法律”既是对话性的，又是权威性的；既是智性的，又是家长式的。也就是说，一方面，它们以苏格拉底平常说话的方式发声；它们变得“苏格拉底化”，像苏格拉底经常与之辩论的那些略显迟钝的对话者一样，向苏格拉底发问，问题的答案大多已隐含在问题之中，并耐心地引导苏格拉底得出一个不可避免且无可辩驳的结论。

但正是在采取这种对话性的形式时，它们并不显得是静态的、公式化的东西，不是需要盲目服从的命令，相反它们体现了苏格拉底希望置于城邦核心的那种思考力与教导、提升的能力，也就是苏格拉底坚称是正义本质的东西：“我们所有的指令都是以建议的形式，而非野蛮的命令，我们给予他选择的机会，要么说服我们，要么按我们说的去做。”

因此，在某种程度上，苏格拉底想要保护和维护的正是法律的教育性，甚至哲学性。然而，另一方面，假如将法律拟人化为全权父母——既是生命的赋予者，也有能力剥夺生命，那么苏格拉底也定义了一个政治权威的场所，这里并非纯粹是对话性的，更绝非自由或平等的源泉。法律将苏格拉底称为“孩子和仆人”，并问道：

你以为对我们来说正当的事情对你来说也同样正当？你以为无论我们对你要做什么，你都有理由报复？你与你父亲或雇主之间并没有平等的权利……你被斥责时不得回嘴，被殴打时不得还手……难道你指望对你的国家及其法律拥有这样的权利，以至于如果我们出于认为这样做是对的而试图处死你，你反过来也要竭尽全力摧毁你的国家和我们这些法律吗？

因此，在法律对苏格拉底提出的要求中，既有权威，也有哲学智慧。但苏格拉底通过将这种结合投射到“父亲”这一形象上，也暗示了国家理想化的重要性。这种理想化不仅对“国家之为国家”的约束功能至关重要，同时也催生了我们对国家的忠诚。也就是说，当苏格拉底让法律的权威代表国家，将这种权威理想化为既强大又智慧但同时也会受到伤害的形象，将其人格化为父母的形象时，他唤起了公民对集体象征所必须具备的那种力比多与情感投入。唯有如此，集体才能将人们凝聚在一起，并赢得他们的效忠。

与此同时，通过将法律人格化为父母，苏格拉底将我们引入了丰富的精神分析领域。在这里，父母不仅是人们所爱戴或崇敬的对象，也是人们所憎恨并想要杀死的人；是人们渴望拥有或成为的人；是人们想要战胜或摧毁的人；是人们渴望得到其爱并与兄弟姐妹为此竞争的人；是人们对其怀有永恒的渴望、攻击性与罪疚感的人。因此，几乎不可能将这一比喻视为天真，也无法忽视它所指向的、人们对政体与国家所怀有的那种复杂而浓烈的情感。

【弗洛伊德式的公民纽带】

在尝试从精神分析的角度思考国家与公民关系这一挑战时，我将不会全面探讨将这种关系置于“子女心理结构”中的所有内容，而是聚焦于“理想化”与“认同”在生成政治忠诚以及调节在这种忠诚中产生的特定异议问题方面所扮演的角色。

我特别想探讨的是，为了维系忠诚而对国家进行的极端理想化，如何束缚或压制了对国家的固有敌意，而这种敌意可能通过异议或批判得以表达。但它们不只是表达而已。这些孤立而偶发的异议或批判，还有可能引发对理想化中被压抑敌意的普遍“去升华”（desublimation）——也就是弗洛伊德所说的“禁忌被违反后的‘传染效应’”，从而危及理想化所具有的凝聚力。

正因它带有这种潜在威胁，国内的异议便显得被国家、被爱国公民与来自外部的攻击结盟。两者都暴露了国家及其凝聚力的脆弱性，两者都以不同方式实现了对国家理想的“去理想化”：一种是通过质疑国家的好处，另一种则是通过质疑国家的力量。因此，挑战在于如何将批判塑造为一种具有建设性的“去理想化”，一种既能展现、又能保留激发或催生批判的那种爱。要应对这一挑战，就需要批评者/异议者与爱国者双方都进行重新定位，这两者的综合形象就是苏格拉底——我们最终将回到他身上。

我们从弗洛伊德那里知道，一切爱都包含理想化，而理想化本身，是自恋性投射与性抑制的一种复杂结合，后者是因为爱本身已经是对更原始目标（性欲）的一种抑制。理想化的机制在于：“对象……被当作我们自己的自我来对待，因此当我们陷入爱河时，大量的自恋力比多会溢向对象”。弗洛伊德认为，在很多时候，爱的对象其实是我们自己未实现的自我理想的替代品：“我们爱它，是因为它拥有我们曾努力追求的、属于我们自己自我的完美品质，而现在我们想通过这种迂回的方式获得它们，以此满足我们自身的自恋。”

因此，在弗洛伊德看来，根本不存在单纯因为对方内在的优秀品质或能力而去爱一个人的情况。爱者总是根据自身的理想与自我需求来重塑被爱者。爱者还总是在努力压制对被爱者的敌意，以便能够去爱，并始终在“想要拥有被爱者”与“想要成为被爱者”这两种欲望之间徘徊。理想化，尤其是那种极端到拒绝承认被爱者有任何缺陷或局限的理想化，有助于实现所有这些目标，那种并未获得性满足的爱中更是如此。（弗洛伊德提醒我们，性满足必然会削弱爱伴随的理想化或“过度评价”，因为爱源自对性冲动的压抑。）以下是弗洛伊德对这种极端理想化的描述：

当自我对对象的这种“奉献”（devotion）发生之时，这种奉献已不再能与对某个抽象理念的升华式奉献区分开来，分配给自我理想的功能便完全停止运作。批评沉默了。对象所做的一切、所要求的一切，都是正确且无可指责的。为对象所做的一切，良知上都无从置喙。在爱的盲目中，无情达到了犯罪的程度。整个情况可以用一个表达式完整概括：对象被放到了自我理想的位置上。

爱是对一种被投射到对象之上的抽象理念的奉献。但这种奉献却使爱者的超我摆脱了它通常的职责，因为超我已被对爱对象的投射所取代。因此，爱者不仅毫无批判地沉醉其中，对对象没有任何判断或批评的能力，而且在这种沉醉中也潜藏着犯罪的可能，因为爱者没有任何良知的限制，来约束自己为了所爱之人或以爱之名会做出什么事情。

虽然我们尚未准备将这种类比直接延伸至对国家的爱，但值得注意的是，这一论述与传统意义上的爱国热忱有着强烈的共鸣。爱国者将国家理想化，而这个国家已无法与某种抽象的理念（例如美国所代表的意义）区分开来，并将自己奉献给这一理想。国家就是一切，爱国者则什么都不是，除了他的奉献之外。国家可以索求任何东西，爱国者也可以为国家做任何事情，包括暴力行为、犯罪行为，甚至是自杀性的举动，都没有界限。

到目前为止，我们讨论的理想化主要还是作为个体层面的现象，即个体在爱情中的理想化；但由于我们试图理解“公民之爱”（civic love）的运作方式——这种爱是面向国家、并拥抱国家召唤的那个集体——我们需要在此分析的基础上，补充思考群体理想化特有的动力学机制。

在《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）和《群体心理学与自我的分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego）中，弗洛伊德分析了群体之爱的复杂性，以及这种爱的独特运作方式。更具体地说，他分析了理想的再生产如何将群体凝聚在一起，尤其如何控制群体对爱慕对象所产生的矛盾情感。

与他那个时代的其他道德心理学家和临床心理学家（尤其是勒庞）不同，弗洛伊德并不认为群体心理与个体心理源自心灵的不同部分，或涉及不同的冲动。相反，在弗洛伊德看来，群体心理只是个体心理的一个方面，而不是一种独特的心理形态。之所以如此，是因为弗洛伊德并不认为人类天生是群居动物，而是本质上具有社会性的竞争与对抗倾向，这种倾向源于兄弟姐妹之间对父母之爱的嫉妒。

因此，弗洛伊德的难题是要解读“是什么生成了群体”，“又是什么将群体凝聚在一起”，以及个体心灵如何压抑、转移或升华这种自然的竞争关系。

弗洛伊德的答案既简单又复杂。群体是由对某个外在于群体、甚至与群体有一定距离的对象的共同爱慕所构成的。“原本是竞争对手的（个体们）……通过相似的方法对同一个对象投以爱，成功地彼此认同。”弗洛伊德认为，智人并不是群居动物（herd animal），而是“一群由首领领导的兽群中的个体”（horde animal）。因此，当个体们将同一个对象放在他们自我理想的位置上，并因此在他们的自我中彼此认同时，群体就成为可能。

对霍布斯来说，是恐惧将我们聚集在一起；对弗洛伊德来说，是爱将我们聚集在一起。我们共同体验着某个我们都无法真正拥有的对象的“爱”，因而我们被彼此联结，这种联结本身维系着爱，甚至为爱提供了一个表达的空间。如果对象过于遥远，这种表达本是不可能的。群体确认了这份爱，并赋予它某种孤独个体在面对遥远对象时所无法获得的现实性。（能让爱国者心生喜悦的，不只是他自己眼前的美国国旗，而是到处飘扬的美国国旗。）简言之，群体通过爱的认同而形成，而当这种认同断裂，或者这种爱崩塌时，群体也就受到了威胁。

因此，个体之爱与群体形成之间的区别是，在群体中，个体将彼此间天然的竞争关系替换为一种“认同”，而这种认同通过爱同一个对象而实现。当这种爱并未明确依附于某个人（比如“一位领袖”），它就会依附于其他象征群体的事物（例如国家的形象或国家的力量）。某种外在之物将内部凝聚在一起。

然而，这种依附关系源自移置（displacement）与认同（identification）的本质，即便它能将公民凝聚成一个民族国家，却也对民主公民身份产生了两个非常重大、甚至令人不安的影响。首先，通过理想化而形成的这种依附，很可能会颂扬国家的力量，这种力量体现在国家的行为之中；其次，与此相关的是，由于个体的自我理想（ego ideal）已经被移置到了国家之上，公民身份与爱国主义便被呈现为一种对这个力量的被动且无批判的崇拜。

于是，力量取代了民主，成为了爱的对象。被动、顺从与无批判的忠诚则取代了积极的公民参与，成为了爱的表达方式。

正因如此，民族主义的心理分析根源被理解为权力共享、以及这种共享所需的商议与深思，本质上是反民主的。此外，这种爱依赖于维持极高程度的理想化，以对抗所有爱的情感中固有的敌意。它也依赖于将这种敌意外化出去。弗洛伊德在《文明及其不满》中说：“只要还有其他人可以作为他们攻击性表现的对象，就总是有可能把相当数量的人通过爱团结在一起。”因此，群体凝聚力的发展依赖于将攻击性与敌意向外转移，而维持这种凝聚力则依赖于持续将这种攻击性保持在外化的状态。群体自恋（group narcissism）使得群体能够毫无愧疚地做到这一点，甚至可以跨越群体内部可能产生分裂的阶层差异。

然而，这种成就依然具有脆弱性。首先，在弗洛伊德的理论中，高程度的理想化，尤其是那种无条件的崇拜与奉献的表达，往往本身就是爱中潜藏的敌意征兆。他在《图腾与禁忌》中论述道，那种过分关切的“过度关爱”——比如年幼的孩子与母亲、夫妻之间的相互溺爱——其实是一种“压制”这种敌意的方式，因而也恰恰是敌意存在的明显标志。

因此，爱者发现自己处于这样一种状态：他或她必须否认对象中任何缺陷的证据，压制自己对对象的攻击性，同时还要谴责他人对对象的攻击性。这种状态加剧了前文提到的民族主义心理动力中那种对所谓“苏格拉底式思考”（即反思与质疑）的彻底排斥——无论是在自己身上，还是在他人身上。这种状态必然会将思考等同于对理想化、进而对政体可能造成的危险。它本质上是反智的。同时，这种状态似乎也必然伴随着大量的叫喊。

其次，通过群体对同一对象的爱，将彼此间的竞争关系替换为“认同”，这种替换之所以具有脆弱性，还因为弗洛伊德提出的那种对于“禁忌被违反后产生传染效应”的焦虑。这种违反打破了人们对禁忌的集体敬畏，尤其是对压抑那个被禁忌所代表、被尊崇的对象或存在的敌意的承诺。在弗洛伊德的理论中，这种担忧在于，如果某个人成功地满足了一种被压抑或无意识的欲望，而这种满足并没有立即遭到群体的惩罚或报复，那么同样的欲望就必定会在社群中的其他成员心中被点燃。

为了在相对自由的社会秩序中避免这种“传染效应”，就必须对群体成员集体爱慕对象所怀有的矛盾情感进行相对一致的压抑。也就是说，集体理想化的程度必须保持在高位，并且必须在内部进行管控，即使这种管控并非通过法律制裁或制度强制来实现。这正是传统爱国主义不宽容批判的基本结构所在。

由此，我们现在可以理解，对于那些已将无批判的爱投入某个国家的人来说，对该国家进行内部批评，不仅意味着爱慕对象被指摘所带来的情感创伤，更关键的是，这种批评似乎通过挑战构成国家纽带的那种“认同”与“理想化”，从而威胁到了国家本身的联结本身。

此外，这种批评实际上表达了那种被“永恒奉献”压抑的敌意，而一旦这种敌意被表达出来，它就具有潜在的“传染性”，从而再次威胁到维系国家团结的“认同”与“理想化”。最后，如果这种批评确实体现了一定程度上的对国家攻击性的释放，那么它就代表着那种在群体之爱中通常被去升华的攻击性。这种攻击性原本是被转向外部、朝向那些不被认为是“同道中人”的对象，被想象为与他们的爱相对立的存在，也就是他们理想化对象之“他者”。

也就是说，如果群体通过在内部压制攻击性、并将之转向外部——不仅转向那些不爱他们的人，也转向那些被想象为与他们所爱对立的事物（即他们理想化对象的“他者”）——来实现内部的和谐，那么批评就把这种攻击性带回了群体内部，从而再次威胁到维系国家团结的“认同”与“理想化”。

当然，这种被转向内部的攻击性，也可以被爱国者或国家再次转而施加于异议者身上。没有什么方式比将国内异议与敌人联系起来的话语机制更为有效了。将内部的批评或对理想化的破除，与外部的攻击联系在一起，比如那句“不站在我们这边就是反对我们”。但这并非仅仅是一种战术性的操作。

无论是外部的攻击，还是内部的异议，都会通过挑战理想化来伤害爱者的自恋心理，尤其当这种理想化所迷恋的不单纯的“善良”，而是“力量”或“不可战胜性”。两者都威胁着群体的统一，都揭示了维系国家团结的那层薄膜其实是多么的脆弱。因此，它们不仅看起来是等同的，甚至看起来是共谋，这就促使狂热的爱国者将异议者斥为叛徒——“为敌人提供援助与安慰”。

现在，我想短暂地从弗洛伊德转向斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek），以便在这幅图景中再勾勒出一条线索，这条线索将加深我们对某种爱国主义中的那种特殊认同性质的理解，同时也能让我们看到，为什么异议不仅对维持一般的理想化构成问题，更对维持自由民主式爱国主义理想所依赖的那种认同构成问题。

在《意识形态的崇高客体》（The Sublime Object of Ideology）中，齐泽克将政治理想化理论化为不仅依赖于“想象性认同”，还依赖于“象征性认同”。想象性认同是指对图像中对象的认同，即我们认同那个看起来讨我们喜欢的形象，认同那个代表“我们想要成为的样子”的形象；而象征性认同则是对那个制造图像的“凝视”的认同，也就是说，它并不位于被描绘对象的社会位置上，而是由完全不同的欲望与社会力量所驱动和组织。用齐泽克自己的话说：

想象性认同是我们认同那个看起来讨我们喜欢的形象，认同那个代表“我们想要成为的样子”的形象；象征性认同则是我们认同那个观察我们的位置，认同我们从那个位置看向自己，从而让自己看起来讨人喜欢、值得被爱的位置。

举个例子，在一幅将美国描绘为“美好、自由、真实”，却被那些“仇恨我们生活方式”的恶人伤害的图像中，想象性认同指的是认同那个受伤的美好；象征性认同，则是认同制造这一图像的权力，即“从那个位置观看这些‘美好’图像的地方……也就是那些需要正当化他们对他人统治与剥削的人所在的位置，那些通过积极召唤一种正面形象来掩饰自身攻击性的人所在的位置，而这种正面形象最终变成了他们生活中的一种症状、一种过度、一种隐秘的享乐”。

因此，在这样的语境中，想象性认同倾向于认同无力（powerlessness），象征性认同则认同权力，但它却通过那种被用来达成权力的形象（纯洁性或受伤性的形象）来掩饰这种认同。

周蕾在谈到齐泽克时指出，象征性认同的重要性常常被忽视（无论是在智识生活还是政治生活中），恰恰是因为它并不依赖于相似性。因此，不仅普通的言论，甚至理论化的论述，也往往将理想化诉诸字面意思，也就是说，将它们看作是对某个被爱对象的字面意义上的理想化，无论这个对象是一个人、一个政体、一个阶级，还是一个群体。然而，人们却没有提出这样一个问题：

这个主体是在为谁扮演这个角色？当主体将自己认同于某个形象时，他参照了谁的凝视？

换句话说，即使公民们在认同某个形象，比如一个无辜且善意的人民形象，这种想象性认同也是为了一个观察者的凝视而进行，这个凝视可能内在于他们自身，却反映了那个强大的帝国主义国家的外部凝视。因此，想象性认同与象征性认同是同时发生的，并且彼此关联。

象征性认同生成并赖以生存的那些理想化，是强有力的合法化策略。在这里，象征性认同的作用就是制造出一种爱国主义理想，这种理想否认它与国家暴力、帝国傲慢、对外部世界的攻击性之间的纠葛。在周蕾的论述中，那种“宣告/呈现‘人民’的高尚理念/形象”的语言有一种目的：“引诱，将注意力从统治者的暴力和攻击性上转移开，同时激起人们对那个高尚理念/形象的同情/共情。”

当代被爱国主义理想化召唤出的那个“自由而善良的人民”形象，确实能引发同情，尤其当这样的人民遭受了创伤时。但这种同情，确切地说，这种理想化，却掩盖了它同时也在生成的那种象征性认同功能，认同于那个首先能够制造出这种形象的权力，那个置身于创伤之外、造成创伤、可能并不无辜、强大、不高尚、帝国主义和/或具有压迫性的权力。

我指出这种“我的国家永远是对的”式爱国主义，实质正是对权力的认同，而不是对原则的认同。它歌颂的不是美国的善良，而是它的力量。它需要其他国家与人民对这种力量表示顺从，而当它们不这么做时，它就会感受到一种自恋性的创伤。这是一种危险的政冶状态，不仅因为这种爱国主义中蕴含的易变性与攻击性，还因为它滋生出反智主义、对深思与集体反省的蔑视，以及对和平缔造的轻蔑。

哀怨且受害者的陈词（“他们为什么这么恨我们？”）持续拒绝着这个问题的所有合理答案，这正体现了美国爱国主义理想化中想象性认同与象征性认同的双重运作。这个问题唤起了这样一种形象：我们这些无辜而善良的人遭到了攻击，它邀请人们认同于那些受害的无辜者；拒绝则认同于那种国家权力的傲慢与优越感，这种权力觉得它无需了解自己在世界中的位置，也无需了解世界其他地方的大部分事情。

齐泽克区分了想象性认同与象征性认同，这使我们能够理解，一种看似温和的爱国主义认同（这种认同基于对“美国生活方式”的颂扬）很大程度上可能掩盖了它对国家权力的热爱、对父权式权力的沉迷，以及它对国家暴力的潜在纵容。这种爱国主义在表面上强调政权的良善与人民的优秀，而不是那个“父权”所拥有的赐予或剥夺生命的力量；也不是苏格拉底在公开描述国家的父权性质以及他自身义务或忠诚的子女性质时更直接表达的内容——正因如此，他才克制了自己对国家的反抗，变得恭顺。

这种克制并非源于对国家权力的恐吓，而是因为他在力比多层面上回应了国家的这一面向。他将国家理想化为父亲，又将父亲理想化为一个真正无限的对象，值得奉献与爱戴。正是这种理想化，约束了苏格拉底对国家怀有的攻击性（这种攻击性通过批判表达出来）。正是这种理想化，限定了他以批判或攻击国家之名所能做的事情。也正是这种理想化，他的异议得到了调和和缓和。

然而，由于这种理想化本身正是爱的一种表现，我们或许也可以将苏格拉底解读为：他是在明确地、甚至可能是有意地运作爱之中的那种矛盾情感，从而使攻击性不仅被这种依恋形塑，还被它规训，并且被纳入之中，为其服务。

苏格拉底通过哲学探究（探究逃离判决是否公正）来确认自己对国家的忠诚，这一事实本身就以修辞的方式表明，他的批判性哲学活动正是出于对雅典的热爱而进行的。一个不那么致力于思虑的公民可能会选择逃跑，或者达成某种交易……就像那些爱国却品行不端的家伙常做的那样。

但如果异议本身是一种爱的表现，而所有的爱都包含着理想化，那么，在持续不断的异议或批判实践中，隐含的理想化又是什么呢？这是一个如此复杂的问题，引发的思考必须留待另一篇文章探讨。这里可以承认，对一个永远无法企及的他者的理想化，对一种乌托邦式政体的理想化，无疑激励着激进批评者的工作。同样，对现有国家状态的理想化，或者更常见的对某个政体过去的理想化，则激励着保守的爱国者。

苏格拉底这个形象的有趣之处在于，他以极端的方式同时怀有这两种理想化。然而，以极端方式培育这两种理想化，并不是调和批判与忠诚之间张力的唯一方式。这种张力也可以被维持为一种状态：人们通过承认批判的依恋来感受批判的局限。这并不是说这种依恋本身就不应受到审视，但审视依恋与否认依恋是完全不同的事情。

如果批判能够明确地成为一种爱的行为，如果它能以苏格拉底的精神被表达出来，它是否会被以不同的方式接受呢？也许，对于那些在意识层面或潜意识层面将批判视为对其所爱对象的攻击的人来说，这种批判看起来就不那么具有威胁性了。如果它被以不同的方式接受，如果不被谴责为不忠、不爱国或具有破坏性，从而被排除在合法的政治话语之外，也许这会促使大众批判本身采取更为思虑、更少道德说教或反叛的行为准则。它或许会以一种属于共同体的、有尊严且权威的声音出现，而不是以排斥性的道德叫嚣之声。它也可能以一种对（更美好的国家）的爱与渴望的声音出现，而不是以愤怒、羞耻或谴责的声音出现。

反过来，如果在形成公民忠诚的过程中，能够坦率地承认爱的矛盾心理，那么那种为了束缚和压制这种矛盾心理而产生的理想化程度或许就会大幅降低，随之而来的高声呐喊或许也会减少。而如果忠诚看起来并不需要这种对批评的压制，不需要这种对思虑本身的拒绝，那么，也许就能为危机时期丰富的辩论开辟道路，认识到这种辩论有可能增强而非削弱民主。

迈克尔·伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）也在借助弗洛伊德的思想思考公民归属感的问题，他总结道：“只有当我们对自己少爱一点，才更有可能去爱他人。”我认为，这一观点恰当地描述了当代针对所谓由狭隘的依附和原教旨主义狂热所引发问题的“世界主义”解药。人们认为，更广阔、更具世界视野的观点——因而也是有望带来和平、自由文明的共处与宽容共存的那种观点——要求我们减少地方性的狂热与忠诚，相应地增加道德与政治上的超然态度。但这一表述仍然被困在弗洛伊德的零和逻辑中，即文明只能通过不断剥夺“爱欲”的满足来提升或进步。

我在此提出的是一条略有不同的路径，这条路径将理性与意识带入爱的实践之中，而不是让它们永远彼此隔离，也不是要求理性取代爱，或者将爱排除在理性和思虑之外。这需要对公民之爱的性质具有政治自觉的意识，同时也发展出相应的实践，以应对这种爱可能带来的破坏性、反民主的能量与情感。

具体来说，这将要求：（1）承认爱的攻击性与矛盾心理，并为前者发展出危害较小的出口，为后者发展出能够容纳它的政治语言；（2）正视群体之爱的特殊困难，并追踪为处理这些困难而产生的内部理想化与外部妖魔化现象；（3）接受公民之爱在时空上缺乏统一性与同一性这一事实，从而能够理解某些类型的公民热忱如何强行制造出本不存在的统一性与永恒性。

将上述这些现象作为主题纳入政治话语的习惯，或者哪怕只是监测它们的影响，不仅能在危机时期减少对异议的敌意，还能帮助重新设定通常被设想为国家安全与民主之间、民主政体的力量与体现民主本质的多元声音之间的那种权衡关系。最重要的是，这样的政治话语能够阐明一种以思虑和赋权的公民（而非被动公民）为指向的对国家之爱的可能性，一种以民主传统与实践（而非民族国家权力）为指向的对国家之爱的可能性。

小重山／宋・蔡伸
澹澹秋容烟水寒。
楼高清夜永，倚阑干。
玉人不见坐长叹。
箫声远，明月满空山。
遐想绿云鬟。
青冥风露冷，独乘鸾。
别时容易见时难。
凭孤枕，聊复梦蝉娟。

望江南・忆江南／宋・李纲
归去客，迂骑过江乡。
茅店鸡声寒逗月，板桥人迹晓凝霜。
一望楚天长。
春信早，山路野梅香。
映水酒帘斜扬日，隔林渔艇静鸣榔。
杳杳下残阳。

无愁果有愁曲北齐歌／唐・李商隐
东有青龙西白虎，中含福星包世度。
玉壶渭水笑清潭，凿天不到牵牛处。
骐驎踏云天马狞，牛山撼碎珊瑚声。
秋娥点滴不成泪，十二玉楼无故钉。
推烟唾月抛千里，十番红桐一行死。
白杨别屋鬼迷人，空留暗记如蚕纸。
日暮向风牵短丝，血凝血散今谁是。

“你觉得我们会在乎这些？”高个子看守忍不住喊了起来。“你此刻表现得比一个小孩子还恼怒。你到底想怎么样？以为跟我们这些看守讨论讨论身份证明和逮捕令，就能够让你这见了鬼的诉讼官司赶紧收尾吗？我们只是系统里的底层员工罢了，对于辨别身份证明这样的事情，根本就不熟悉；除了每天负责看押你十个小时，以此来换取薪水外，对你的案子也根本没有太多想法。以上就是关于我们的一切。尽管如此，我们还是有本事看出来，我们效劳的那些高级机构，在下达这次逮捕命令时，肯定已经有了充分的逮捕理由，犯人的情况，也早就调查得一清二楚。在逮捕你这件事上，是没有任何差错的。我们的那些机构，就我对他们的了解——噢，我也只了解其中那些级别最低的成员而已——就他们来说，是从来不会在普通民众当中寻觅罪行的，而是正如法规中宣称的那样，是由罪行所牵引，必须派我们这些看守过去：这就是法律。这其中怎么可能会有错呢？”

——《审判》卡夫卡