性别施为性与变装

那么，话语的重新赋义与性别戏仿或模仿扮演之间，究竟存在怎样的联系？首先，把性别理解为一种模仿扮演（impersonation），究竟意味着什么？它是否意味着一个人戴上一副面具，或者采取某个人格，而在“戴上”它之前已经存在一个“人”，并且这个人从一开始就不同于其性别？还是说，这种模仿和扮演其实先于并形成了这个“人”？也就是说，它不是可以随意抛弃的人为附属物，而是这个人得以形成的前提条件？

按照第一种模式来理解“性别即变装”（gender as drag），是多种情况共同作用的结果。其中一种情况是我自己造成的。我曾把变装（drag）作为施为性的一个例子，但一些人随后把这个例子理解为施为性的典范。如果变装具有施为性，并不意味着所有施为性都应当被理解为变装。《性别麻烦》（Gender Trouble）的出版恰逢一些著作出现，它们的确声称“衣服造就女人”。但我从未认为性别就像衣服一样，也从未认为衣服能够造就女人。除此之外，当时新兴酷儿运动自身的政治需要也发挥了作用。在这个运动中，把戏剧性的能动性带入公共空间，已经变得相当重要。

性别化实践，也就是对规范的具身化，是一种强制性实践和强迫性生产。但这并不意味着它能够彻底决定一切。即使把性别理解为一种指派，这种指派也从不会完全按照预期实现。接受指派的人永远无法完全居于那个被迫接近的理想位置。此外，这种具身化是一个不断重复的过程。我们甚至可以认为，正是这种重复破坏了语言中的主体所体现的那种唯意志论式的控制幻想。

变装并不天然具有颠覆性。变装之所以能够发挥颠覆功能，是因为它揭示了日常生活中的模仿行为。异性恋理想化的性别正是通过这些模仿被表演出来，并被自然化。当变装暴露这一过程时，它也可能削弱这些规范的力量。但是，揭示异性恋被自然化的状态，并不能保证异性恋因此遭到颠覆。

只要对“女孩”的命名具有及物性，也就是说，只要它启动了某种被强制实施的“女孩化”过程，这个词，或者更确切地说，这个词的象征权力，就会支配一种通过身体实践体现的女性气质的形成，而这种女性气质永远无法完全逼近规范。不过，这个“女孩”必须“引述”规范，才能取得并维持一个可存活主体的资格。因此，女性气质并不是选择的产物，而是对规范的强制性引述。这种规范复杂的历史性无法与规训、管制和惩罚关系分离。事实上，并不存在一个预先存在的“人”去接受某种性别规范。相反，只有通过对性别规范的这种引述，一个人才有资格成为一个“人”，并作为一个“人”获得可存活性。主体的形成依赖于那些赋予合法性的性别规范事先发挥作用。

一个主体通过各种形式的恐同询唤被“酷儿化”并带入公共话语，而这个主体随后恰恰占用或援引了同一个词，把它变成反抗的话语基础。这种引述之所以显得具有戏剧性，是因为它既模仿并夸张了相关的话语惯例，同时又逆转了这一惯例。夸张姿态对于暴露恐同的“法律”至关重要，因为这种法律已经无法控制自身弃斥策略所使用的词语。

在当代酷儿政治内部，把戏剧性与政治性彼此对立起来是不可能的。“躺倒抗议”（die ins）通过夸张的死亡“表演”展开政治行动，而酷儿行动主义所采取的戏剧化“出柜”，则扰乱了衣柜逻辑所建立的公共空间与私人空间之分。这些实践在公共领域中不断创造新的政治化场所，也推动公众认识艾滋病。

忧郁与表演的限度

变装的批判潜力，核心在于批判一种占主导地位的关于“性”的真理体制（truth regime）。在我看来，这一体制普遍带有异性恋主义色彩。它区分女性气质的“内部”真理与“外部”真理。前者被理解为心理倾向或自我核心，后者则被理解为外表或呈现。这样的区分制造出一种自相矛盾的性别结构，在这个结构中，没有任何固定的“真理”能够确立。性别既不是一种纯粹心理性的真理，不能被简单理解为“内在”且“隐藏”的东西，也不能被还原为表面的外观。相反，我们必须在心理与外表之间的互动中追踪性别的不可判定性，而这里所谓的外表也包括在言语中呈现的事物。进一步说，这种“互动”受到异性恋主义限制的规制，但并不会因此被这些限制完全决定。

我们绝不能因为性别的一部分被表演出来，就得出结论说被表演的部分就是性别的“真理”。作为一个有边界的“行动”，“表演”（performance）不同于施为性。施为性是对规范的不断重复，而这些规范先于表演者，对表演者施加限制，同时又超出表演者。因此，施为性不能被理解为表演者“意志”或“选择”的创造物。进一步说，被“表演”出来的东西会遮蔽甚至否认那些始终晦暗、无意识并且无法被表演的东西。把施为性还原为表演，是一个错误。

不过，我们虽然拒绝变装的表达主义模式，也就是拒绝认为某种内在真理会在表演中外化，但仍然需要借助精神分析（psychoanalysis）来考察性别的外观与性别的意指之间存在怎样的关系。精神分析坚持认为，无意识的晦暗性限制着心理的外化。它还主张，被外化或被表演出来的东西，只有参照那些被排除在能指之外、也被排除在身体可理解性领域之外的东西，才能真正得到理解。

那些遭到排拒、没有“显现”出来的认同，究竟怎样划定那些确实显现的认同，并使它们获得物质形式？在这里，通过对性别忧郁（gender melancholia）的分析来重新思考“性别即变装”似乎很有帮助。既然“忧郁的变装皇后”已经成为一种具有代表性的文化形象，我们可以考虑这些概念是否以及如何彼此结合。我们还可以追问，什么样的否认促成了表演，而表演又可以说是在实施什么样的否认。这里的表演涉及精神分析意义上的“行动化”。

如果按照西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的理解，忧郁（melancholia）是无法哀悼之丧失的结果，那么它意味着失去的客体或他者（Other）作为心理形象被保留下来。由此产生的后果包括对那个他者更强烈的认同、自我责难，以及未解决的愤怒和爱以行动方式表现出来。如果如此，那么把表演理解为“行动化”，或许能够显示它与未获承认的丧失问题存在重要联系。在变装表演中，如果确实存在无法哀悼的丧失，而我确信我们不能把这种概括普遍化，那么这种丧失或许是某种被拒绝并纳入表演性认同的丧失。它反复呈现某种性别化理想，同时也重复这个理想从根本上无法被真正居有的事实。这既不是男性对女性领域的占领，也不是女性对男性的“嫉妒”，更不是性别具有本质性可塑性的证明。它真正提示的是，性别表演把一种无法哀悼的丧失寓言化了。它呈现出忧郁的内摄幻想，在这种幻想中，主体在幻想层面把某个客体吸收进自身或穿戴在自身之上，以此拒绝放弃这个客体。

上述分析具有一定风险，因为它似乎意味着，当一个“男人”表演女性气质，或者当一个“女人”表演男性气质时，存在某种依恋、丧失与拒绝。后者在某种意义上总是“表演得少一点”，因为女性气质往往被构想为更加显眼和展示性的性别。也就是说，对男人而言，这涉及对女性气质形象的依恋、丧失和拒绝。对女人而言，则涉及对男性气质形象的依恋、丧失和拒绝。因此，必须强调，变装是在协商跨性别的认同，但跨性别认同并不是思考同性恋的典范模式，尽管它可能是其中一种模式。从这个意义上说，变装把一组有助于稳定性别的忧郁性内摄幻想寓言化了。不仅有大量变装表演者是异性恋者，而且，如果认为同性恋最好通过变装所表现出的施为性来解释，也会犯下错误。不过，这种分析仍然具有一个有用之处。变装能够揭露或者寓言式地表现那些日常的心理实践与施为实践。异性恋化的性别正是通过这些实践形成自身，而其形成条件是放弃同性恋的可能性。这种拒斥（foreclosure）在产生一个异性恋客体领域的同时，也生产出一个由“不可被爱之人”构成的领域。因此，变装寓言化了异性恋忧郁（heterosexual melancholy）。男性性别之所以形成，是因为男性作为可能的爱恋对象被拒绝，而这一丧失又不能得到哀悼。女性性别的形成，也就是它被接受和承担，则通过一种内摄幻想实现。在这一幻想中，女性被排除为可能的爱恋对象。

这种排除从未得到哀悼，却通过加强女性认同本身而被“保存”下来。从这个意义上说，最“真正”的女同性恋忧郁者，是严格意义上的异性恋女性；最“真正”的男同性恋忧郁者，则是严格意义上的异性恋男性。

不过，变装所揭示的是性别呈现的“正常”构成方式。我们所表演的性别，在很多意义上都是由一系列遭到否认的依恋或认同构成的，而这些依恋和认同又形成了另一个“无法表演”的领域。事实上，构成性层面上无法进行的性/欲实践，很可能转而以性别认同的形式被表演出来。只要同性依恋在规范性异性恋内部始终得不到承认，它们就不能被简单理解为先产生、后来才遭禁止的欲望。恰恰相反，这些欲望从一开始就遭到禁止。当它们最终越过审查机制出现时，很可能仍然携带着那种不可能性的印记。它们仿佛把可能事物内部的不可能性表演了出来。因此，这种依恋无法被公开哀悼。与其说这是一种“拒绝哀悼”，因为这种表达过于强调主体主动选择的成分，不如说它是一种对哀悼的预先阻止。造成这一阻止的原因，是文化中缺乏公开承认同性之爱丧失的惯例。正是这种缺失生产了一种异性恋忧郁文化。我们可以从日常异性恋男性气质和女性气质用以确认自身的夸张认同中读出这种文化。异性恋男人成为，也就是模仿、引述、挪用并承担那个他“从未”爱过、也“从未”哀悼过的男人。异性恋女人则成为那个她“从未”爱过、也“从未”哀悼过的女人。从这个意义上说，看起来最明显地以性别形式被表演出来的东西，实际上是广泛存在的否认的符号和症状。

此外，正是为了抵抗同性恋忧郁这一普遍的文化风险，也就是报纸通常笼统称为“抑郁”的现象，人们坚持把对艾滋病逝者的哀悼公开化、政治化。名字计划纪念被（NAMES Project Quilt）就是一个典型例子。它通过仪式化地、反复地呈现姓名本身，在公共空间中承认这种没有边界的丧失。只要悲痛仍然无法言说，由于这种丧失没有得到公开承认，对丧失的愤怒就可能进一步加剧。如果对丧失本身的愤怒也遭到公开禁止，这种禁止所造成的忧郁效应甚至可能严重到导致自杀。因此，建立集体性的哀悼制度对于生存至关重要。它们有助于重新组织社群，重新塑造亲属关系，并重新编织维持生命的关系网络。只要这些实践涉及死亡的公开化与戏剧化，我们就应当把它们理解为对生命的肯定性回应。它们回应的是一种在文化上受到阻断和禁止的哀悼过程所造成的严重心理后果。

性别与性/欲的施为性

那么，我们如何把两种意义联系起来？一方面，话语被描述为在“实施”某事；另一方面，在戏剧性的表演意义上，性别规范的夸张性质似乎又处于核心位置。变装中被“表演”的当然是性别符号。这个符号并不等同于它所描绘的身体，但脱离身体也无法被解读。如果把这个符号理解为一种性别命令，那么“女孩！”与其说是一种身份指派，不如说是一道命令。正因为如此，它也会生产出自己的不服从形式。对命令的夸张式服从，能够暴露规范本身的夸张性质，甚至成为一种文化符号，让这项文化命令自身变得可见。由于异性恋性别规范制造的是无法真正接近的理想，我们可以说，异性恋通过有规制地生产夸张版本的“男人”和“女人”而运作。这些大多是强制性的表演，不是我们任何人主动选择的，却是我们每个人都被迫与之协商的。我之所以说“被迫协商”，是因为这些规范的强制性质并不意味着它们总能有效实现自身。这些规范不断被自身的无效性所困扰。因此，人们才会焦虑地反复尝试建立并扩张它们的管辖权。规范之所以能够被重新赋义，正是由于它们无法完全实现自身。因此，颠覆的问题，也就是如何利用规范自身的弱点，就成为如何进入并占据其重新表达实践的问题。变装的批判性潜能并不在于增加性别的数量，仿佛仅仅增加数量就能解决问题。真正关键的是，变装可以暴露异性恋体制从来无法彻底规定或容纳自身理想这一事实。所以，变装并不是简单地反对异性恋，增加变装的数量也不会自动摧毁异性恋。相反，变装往往是异性恋及其构成性忧郁的寓言。作为一种通过夸张发挥作用的寓言，变装突显了那些只有相对于夸张才能得到界定的事物，也就是异性恋施为性平淡、日常并被视为理所当然的性质。在最具批判性的情况下，变装可以让我们看到，原本夸张的规范如何被掩饰为异性恋日常生活。同时，如果我们不把这些规范看作必须服从的命令，而把它们当作需要被“引述”、扭转和酷儿化的命令，就能够突出它们作为异性恋命令的性质。但即便如此，这些规范也并不必然在这一过程中遭到颠覆。

必须强调，尽管异性恋的一部分运作方式是稳定性别规范，但“性别”本身是一个意义高度密集的场域。它既包含异性恋矩阵（heterosexual matrix），也超出这一矩阵。尽管不同形式的性/欲（sexuality）并不会单方面决定性别（gender），我们仍然必须保留性/欲与性别之间一种非因果、非还原的联系。

这一点之所以格外重要，是因为恐同机制经常通过把一种受损、失败或遭弃斥的性别归给同性恋者而发挥作用。例如，它会把男同性恋者称为“女性化”，把女同性恋者称为“男性化”。同样，在存在对同性性行为的恐同恐惧时，这种恐惧往往同时表现为对失去“正确”性别的恐惧，也就是担心自己“不再是一个真正或正常的男人”，或者“不再是一个真正或正常的女人”。因此，我们需要保留一种理论工具，用来解释性/欲如何通过对性别的监管和羞辱而受到规制。

性实践和性别之间当然不存在结构决定论式的关系。但是，如果要动摇这种结构主义所预设的异性恋前提，我们仍然需要找到一种方式，把二者理解为彼此处于动态关系之中。

从精神分析角度看，性别与性/欲之间的关系，一部分是通过认同（identification）与欲望（desire）之间的关系来协商的。由此，我们可以清楚看到，拒绝在这两个领域之间划出因果关系，与保持对二者复杂相互牵连关系的研究开放性，同样重要。如果把自己认同为女人并不必然意味着欲望对象是男人，如果欲望女人也并不必然表明存在某种具有构成作用的男性认同，不管这种所谓男性认同究竟是什么，那么异性恋矩阵就会显现为一种想象性的逻辑，而且这种逻辑不断生产出自身无法控制的结果。异性恋逻辑要求认同与欲望必须相互排斥，这构成异性恋主义最具还原性的心理工具之一。按照这种逻辑，如果一个人认同某一种性别，就必须欲望另一种性别。一方面，并不存在一种单一的女性气质供人认同。换言之，女性气质本身可以提供一系列不同的认同位置，而女同性恋 femme 可能性的增殖已经证明了这一点。另一方面，如果假定同性恋认同只会彼此“映照”或复制，也完全无法描述女同性恋和男同性恋关系内部复杂而动态的交换过程。要描述同性恋内部男性与女性认同之间复杂的互动、跨越和不稳定化，我们的理论语言才刚刚开始形成相应词汇。相比之下，历史上植根于同性恋社群的非学院语言，在这一问题上反而更具有启发性。同性恋内部的性差异问题，仍有待得到充分而复杂的理论化。

施为性所描述的，正是这样一种关系：主体被牵涉在自己所反对的事物之中，同时又把权力转向权力自身，从而生产出替代性的权力形态。这样便可以建立一种政治争论。它不是“纯粹”的反对，也不是对当代权力关系的“超越”，而是一项艰难的工作。我们必须利用不可避免地并不纯粹的资源，锻造未来。

我们如何知道自己推动的权力与自己反对的权力之间有什么区别？也许有人会反问：这真的是一个“知道”的问题吗？因为即使我们正在反对权力，我们仍然可以说身处权力之中。我们在重新处理权力的同时，也被它所形成。正是这种同时性，一方面构成了我们自身局部性的条件，也衡量着我们在政治上的未知；另一方面，它同时也是行动本身得以发生的条件。行动那些无法计算的后果，与我们事先计划的结果一样，都是其颠覆性潜能的一部分。

如果把施为行为的效果理解为话语生产，那么这些效果并不会随着某一句陈述或话语的结束、某项法律的通过或者某个出生消息的宣布而终止。说话者或书写者无法控制这些话语生产所能产生意义的范围，因为这些生产并不归说出它们的人所有。它们会无视作者而继续产生意义，有时甚至会违背作者最为珍视的意图。

主体去中心化具有一个充满矛盾的后果，那就是一个人的写作必然会成为被他人占用的场所，而且这种占用无可避免。然而，放弃对自己文字的所有权具有一系列重要的政治后果。其他人对我们的言辞进行占用、改造和变形，确实会开启一个困难的未来共同体场域。在这个场域中，如果我们期待能够在自己借以产生意义的词语中完整地认出自己，这种期待注定会落空。不过，从一开始，我们其实就从未真正拥有自己的语言。因为说话总是在某种程度上意味着，一个陌生人通过我们并作为我们而说话。言说是对一种我们从未选择的语言所进行的忧郁式重复。我们面对语言时，并不是发现了一件可以任意使用的工具。恰恰相反，在某种意义上，是语言在使用我们，我们在其中不断被剥夺所有权。正是这种不稳定而持续的状态，构成了“一个人”和“我们”得以存在的条件，也构成了那种把我们联结在一起的权力所具有的矛盾条件。

南楼令・次陈君衡韵／宋・周密
开了木芙蓉。
一年秋已空。
送新愁、千里孤鸿。
摇落江蓠多少恨，吟不尽、楚云峰。
往事夕阳红。
故人江水东。
翠衾寒、几夜霜浓。
梦隔屏山飞不去，随夜鹊、绕疏桐。

南乡子／宋・刘将孙
山色泛秋光。
点点东篱菊又黄。
岁月欺人如此去，堂堂。
一事无成两鬓霜。
佳节共持觞。
无限杯供有限狂。
明月明年诗句苦，茫茫。
细把茱萸感慨长。

在俄耳甫斯·转身回望欧律狄刻并因此失去她之后，神安慰他——的确，作为一个有血有肉的人，他失去了她，但从现在开始，他将能从任何地方都感受到她的美丽，从空中的繁星到闪耀的晨露。俄耳甫斯迅速发现这一变故中的自恋妙处：他为欧律狄刻在他面前诗意的闪耀而欣喜若狂；简言之，他爱的不再是她，而是对她的这份爱中所呈现出的自己。
当然，对俄耳甫斯为什么要回头看并因此把事情搞砸这个永恒的问题，上述是个喜剧化的新视角。从中可以发现死亡驱动和创造力升华之间的简单联系：俄耳甫斯的回视只是个狭义上的反常行为；他是故意失去欧律狄刻，从而把她作为崇高诗意灵感的客体而重新获得。

■《齐泽克的笑话》⭐⭐⭐

其实也没很好笑吧，拿笑话当切入点，经典齐泽克风格，没啥好说的，可以当他的杂文看。

应天长一／唐・韦庄
绿槐阴里黄莺语，深院无人春昼午。
画帘垂，金凤舞，寂寞绣屏香一炷。
碧天云，无定处。
空有梦魂来去，夜夜绿窗风雨，断肠君信否。

《齐泽克的笑话 (斯拉沃热·齐泽克, 于东兴) (z-library.sk, 1lib.sk, z-lib.sk).pdf》

◆ 警惕那些刻意要愈合别人伤口的家伙--要是人家喜欢自己的伤口咋办?

◆ 拉康在书中讲了一个故事，小男孩和小女孩在火车的同一个车厢，火车开动经过站台厕所时，各自注意到异性的厕所门标，实际上两扇门是一样的。喻指我们都在各自的性别基础上参照异性所指进入符号世界。

《海德格尔导论》

第一章

◆ 庆祝……是自我抑制，是专注，是发问，是沉思，是等待，是跨入对惊异(wonder)更清醒的领会对一个世界竟在我们周围世界化(worlding)的惊异，对竟然有存在而不是什么都没有的惊异，对事物存在而且我们自身在它们之中存在的惊异，对我们自身存在但是却几乎不知道我们是谁，也几乎不知道我们不知道这一切的惊异。

◆ 存在根本就不是一个存在者。它是使得存在者作为存在者而非非存在者凸显出来的东西——也可以这样说，它是使得存在者与虚无有所区别的东西。也可以用另一种方式来说明：存在是存在着某物而不是虚无所带来的意义。

◆ 说某个东西“存在/是”似乎就是说某个东西在那里，被给予，在手上。简言之,“存在”是在场(present)而不是不在场(absent)。存在就是在场而已。在场(presence)是一个非常直接的事实，因此看起来某个东西的存在没有任何可说的，而且也很无趣。但在场与不在场的差异真的那么微不足道吗？若我的房子被烧毁了,那么它的不在场就极其重要。

◆ 又或许有些存在者根本就不在场。比如我们时刻都与可能性关联每当我们在想我们可能要做什么，我们会遇到什么，或者我们要去哪里时，我们都与可能性发生关联。可能性是在未来之中的东西，是还没有在场并且可能永远不会在场的东西。但我们几乎不会说可能性是虚无，因为我们在思考可能性时，的确是在思考着什么。与此类似，我们回忆与考察过去。过去也是不在场的。但如果过去是虚无，那么描述、争论、拒绝或怀念过去，都将变得毫无意义。

◆ 为了思考存在，我们似乎不得不思考时间性(temporality)——因为不仅当存在者在当前在场时，而且它们在被称为“时间”的神秘现象的过去与将来的维度中时，存在者都给我们带来意义。

◆ 他的确相信我们必须对“在场形而上学”提出质疑-因为这个形而上学传统有着危险的后果。它使我们迷失于体验(experience)的深渊中，把我们限制在贫瘠的思维与行为方式中。特别是，如果我们把存在与在场等同起来，我们会沉迷于让存在者以完美和确定的方式向我们呈现自身——沉迷于准确地、有效地表象存在者。

◆ 正是我们自身的时间性(temporality)使我们敏感于存在。在海德格尔那里，​“时间的”(temporal)不是指“短暂的”(temporary)。他的兴趣不在于我们的生命"是短暂的这一事实，而在于我们是历史的存在：我们植根于一个过去，并被投向一个将来。我们继承了一个我们与他人共享的往昔传统，并且追寻那些定义我们个体身份的诸种将来的可能性。我们如此做时，世界就向我们敞开，存在者就得到理解；“存在着某物而不是什么都没有”就给我们带来意义。这样，我们的历史性就不会将我们与现实(reality)断开——恰恰相反，它向我们敞开了存在的意义。

◆ 根据海德格尔，许多他所反对的哲学错误都是植根于我们有一种忽略我们的历史性的倾向。直面我们的时间性、体验存在的神秘，都是困难的和令人不安的。滑回到日常的自满状态与常规事务则更为容易。与其去奋力思考我们是谁以及存在意味着什么这样的问题，我们更愿意专注于操纵与测度在场的存在者。在哲学中，这样自欺地沉浸于在场实体导致了一种在场形而上学，这种哲学只会鼓励自我欺骗。海德格尔始终如一地强调日常的遗忘状态与我们真正直面我们的境况的状态之间的区别。在《存在与时间》中，他称之为非本真性与本真性的区别。


第9-11节：生存与日常状态

◆ 然而，也存在着一些更为深刻的时刻，在那时，我们会变得疏离于我们的世界，经验到整个世界是不舒适的、怪异的(uncanny)。在这些时刻，我们感到在这个世界中无家可归(not at home)，我们甚至会感到，​“不在家是更源始的现象”(第189页)。当我们谈到海德格尔对“畏”(Angst)的阐述时，我们将对这个断言做更细致的研究。现在只需注意到，即便是在这些时刻，我们为了能够成为自己，也依然必须栖居在世界中。我们可能在我们的世界中感到不自在，但我们永远无法简单地逃离这个世界。如此，此在通过参与的、操劳的栖居而在其世界中。这种栖居主要不是认识的，它不是通过观察、信念以及知识而建构起来的。相反，认识是“在世界中存在”的一种特殊显现，它依赖于一种更基本的、非认知性的栖居。

第9-11节：生存与日常状态

◆ 对于人来说，存在(exist)的意思就是他理解的“在世界中存在”。任何人都参与到一个世界中，参与到一个操劳与问题的领域中。信念与知识建立在这个源始的“在世界中存在”的基础之上。

◆ 有所操劳的栖居(而不是认识)依然是我们基本的生存方式。通常“我不是为了感知而感知，而是为了给我判定方向，开出道路，为了探究某个东西”。


第14-18节：世界作为意义整体

◆ 我们可能发现我们以这样的术语描述一个对象：“‘一个连续的表面，’他最后宣称道，‘它向自身折叠。它好像有’——他犹豫地说——‘五个袋口(outpouchings)，如果这个词使用正确的话。'”说话者在这里陈述了这个对象的真实情况，但只要他维持一种纯粹的理论态度，他就不能真正地理解这个对象。“后来一个偶然机会，他戴上了它，他惊呼道：‘我的上帝，这是一只手套！’”问题中的人叫做P博士，是神经学家奥利弗·萨克斯(Oliver Sacks)的一个病人。"P博士不知何故丧失了联结他所看的和他所做的事情的能力。不与通常人类活动相联系的话，他的观察是正确的，但却完全是误导性的。只有在使用事物时，他才能意识到它们是什么。当我们把上手事物构想为现成在手事物时，我们就把自己置于了P博士那样的可悲状态。我们人为地取消了我们对现实世界的理解，把我们自身从用具的存在中隔绝开来。相反，我们必须关注用具，因为用具在使用中揭示其自身。理解上手实体的唯一方式就是去使用它们。

第19-21节：贫困的笛卡尔“世界”

◆ 人类生存的过程是在人类身体与周围世界的存在者进行互动时发生的，在这些互动中，这些存在者在它们意义的深处揭示它们自身。如果我们与其他存在者的联系被切断，我们的结局不是回到我们的心灵内部一而是完全没有心灵。(感知剥夺实验表明，在经过一段时间无任何感知后，人将在幻觉与杂乱的思维中失去自身。他们成为此在的能力暂时会受到损害。)心灵(mind)依赖于操心一对其他存在者的操劳，这些存在者与我们有关。

第19-21节：贫困的笛卡尔“世界”

◆ 意蕴是与此在关联的，但并不是此在主体性的产物，恰恰是由于意蕴对于我们的存在如此重要：它是如此根本，以至于如果没有一个意蕴系统已经在那里，我们就不能做或者制造任何东西。我们总是依赖于预先建立的目的网络，它汲取了我们共同体的既定传统；这个目的网络向我们显现在我们的世界中真正有意义的诸如手套这样的事物。当然，我们在这个世界中可以进行创新与发明——但我们不能从零开始，通过把“价值”强加给无意义的对象来创造意蕴(第98-99页)。


第28节：“在之中”的基本特征

◆ 被情绪敞开和被领会所把握的世界最后被话语所组建。话语使语言成为可能。

◆ “沉沦”。这是我们消散于在世界之内来照面的实体的倾向。沉沦是日常状态的典型方式。沉沦是被抛状态的通常的显现方式。它拥有其自身的、肤浅的领会和话语形式。所有这些“在之中”的特征与拥有一个过去、拥有一个当前和拥有一个将来的整体系统相符合。我们从把我们调谐到世界的过去中被抛出来；我们根据我们筹划到将来的可能性来领会世界；我们沉沦到世界中，为在世界内呈现的实体所吸引。


第29-30节：现身情态

◆ 既然承受生存的负担是很困难的，那么大多数的情绪是非本真的、逃避的，也就不奇怪了。比如，我们沮丧烦躁(depressed irritability)的情绪可能更多是“掩盖”我们的周围世界而不是展开它(第136页)：我不是采取明确的行动回应我的处境，而是无效地憎恨它。

第29-30节：现身情态

◆ 没有现身情态的人将完全不成为人本身，因为这样的实体没有什么办法生存在世界中。我们永远不能摆脱我们的被抛状态，永远不能摆脱我们的过去。

◆ 当他从他的人造子宫中出来，他决定仅仅通过理性来构建他自己的真理系统。

◆ 我也可能这样回答我的朋友：“哦，我今天从早晨就没来由地心情不好。”这句话也是具有揭示性的，因为它指出了一个事实，即现身情态包含了一个过去。我发现我已经以一种别具一格的方式(在这个例子中是错误的方式)被抛入这个世界中。我没来由地心情不好不仅仅是已经过去的事件，它也是我正在承担着的负担(第134页)。用海德格尔的术语，我们的被抛不仅是一个“事实性”(factuality)，而且是一个“实际性”(facticity)(第135页)。一个实际性的实体每天都会面对这样的任务:成为它已所是和选择它能所是。(这个任务在不同寻常的情绪中表现得尤为明显，在这样的情绪中，我们会对我们必须成为我们自己这样的事情而感到奇怪。“为什么我是这个特别的人?”我问我自己，“为什么我在此地存在?又为什么在此刻存在?")


第31-33节：领会、解释与命题

◆ 由于我们的现身情态，我们发现我们被调谐在世界之中，被安置在世界之中。在这个世界中，各种实体通过无数的方式向我们展现它们自身。


第39-42节：畏与操心

◆ 沉沦是我们普通的日常生活必然的生存样式。但并非所有的时刻都是普通的、日常的。一个例子就是畏(Angst)的情绪。海德格尔对于畏的分析显示了直面人类境况是多么令人不安，他现在给予这个人类境况一个新的名字，即“操心”。

◆ 畏是罕见的，日常状态的视角倾向于把它贬低为无意义的混乱状态时刻。但是如果日常状态的沉沦加剧了对世界和我们自身的肤浅的解释，那么任何深刻的、富有意义的经验都必须是非同寻常的和不协调的(jarring)。实际上，我们倾向于通过紧紧抓住日常状态的麻木的吸引力而避免这样不惬意的经验。从这个意义上说，沉沦是具有诱惑性的(第177页)。不仅沉沦对于我们的日常生活、工作是必要的，而且当我们有机会获得一种非同寻常的、深刻的，但却令人不安的经验时，我们也倾向于沉迷在沉沦中。

◆ 这种情绪在任何时刻都可能侵袭我。

我知道我是为了维护这个花园而除草，而我维护花园是为了消遣和食物，而消遣和食物构成了我通常的人生的一部分，但这个作为整体的人生本身却似乎变得无意义。我想知道，“所有这一切的意义是什么?”“我在这里干什么?”“我是谁?”日常生存的安全感(在其中，人生的意义似乎是牢固的和显而易见的)被打碎了。畏就是无意义的迷乱时刻一一但这个“无意义”并不是琐碎意义上的无意义，而是意义遭遇严重危机的无意义。

◆ 我通常在我的世界中寓于存在者而在家；如我们在第12节看到的那样，海德格尔甚至以栖居(dwelling)来解释在之中(being-in)(第54页)。但在畏中，我感到疏离、茫然失所与不安定(第188-189页)。

◆ 当一个人感到无家可归时，他不会是仅仅因为存在于某个特定的地点而返回到(“在”某个地方的)现成在手实体的存在方式。无家可归也不是说他完全停止“在世界中存在”。畏是“在世界中存在”的一种特别的存在方式，而且唯有此在才能经验它。其次，在畏中，在日常生活中栖居的很熟悉的意义和功能并没有简单地消失。实际上，通过变为一个问题，它们以非同寻常的力量侵袭人。把熟悉的东西置于不熟悉的光照中，畏给予我们掌握自己的人生以及明确地、果决地栖居于世界的机会。畏显示了一个原则，这个原则我们在上手事物的功能停止时也可以看到(第16节)：当事物对我们不顺手时，我们意识到它们的重要性。

◆ 他似乎是在说，我们永不可能为我们的世界寻找到一个可以依靠的不可动摇的根基。世界是意义的组织结构(tissue)，它是脆弱的、不确定的，需要不断重新解释。不论看起来我们的信仰是多么的坚固，或者我们的生活是多么的惬意，我们总是被暴露在畏的可能性中。实际上，这种可能性使我们与单纯的动物不同。鸟没有感受疏离的能力，因为它的目标与需求根据其本性已经固定下来。即便在一个不熟悉或者恐怖的环境中，鸟也总是依赖于直接可用的方式来试图与这种环境打交道。鸟不能从其本能的对事物的理解中退出来，不能把它自身当成一个问题。这意味着动物比我们更牢固地被系于它们的“家”中。但矛盾的是，我们同时也能够比任何动物都更为强烈地栖居。我们有能力挑战我们自己的解释，重新肯定或者修改它们;通过这种方式，我们从我们的过去中建立起我们自己未来的家。此在历史性地栖居着。