我们可以看到，对公共空间和公民身份的各种主张，既需要翻译，也需要操演性的表达方式。然而，我们需要记住，操演性不仅指明确的言语行为，也指规范的再生产。事实上，社会世界的每一次再生产，同时也是对某些规范的再生产。这些规范支配着身体在空间和时间中的可理解性（intelligibility）。我所说的“可理解性”，也包括身体在社会空间和社会时间中的“可读性”。因此，这一概念隐含着与他人的关系，也涉及边缘化、弃绝和排斥的可能性。这些关系受到社会规范的制约和中介。规范不断被制造和重新制造，有时会在重新制造的过程中陷入危机。规范是权力与历史的作用方向。有些人只能有限地进入“可理解性”的范围，另一些人则成为其象征图像的典型代表。因此，在日常生活中再生产性别规范，总是在某种程度上与权力形式进行协商。这些权力形式决定了谁的生命更具可生活性，也决定了谁的生命较少具有可生活性，甚至完全无法生活。

性别操演性理论预设，在我们获得行动机会之前，规范已经在我们身上发挥作用。当我们开始行动时，我们会重新囊括并实施那些作用于我们的规范。我们或许会以新的或出人意料的方式这样做，但我们的行动仍然与先于我们并超出我们的规范相关。换言之，规范作用于我们，并在我们身上开展工作。正是这种“被作用”的状态进入了我们自己的行动之中。我们有时会错误地宣称，自己是行动的主权基础。之所以发生这种错误，是因为我们没有说明自己正以何种方式被持续塑造。例如，我们并不确切知道性别规范对我们提出了什么要求，但我们发现，自己已经在这些规范所规定的范围内被推动和定位。当一个儿童被“性别化”时，这个儿童会接收到来自成人世界的一种难以解释的要求或欲望。在这种情况下，儿童最初的无助表现为深刻的困惑与迷失。儿童不知道性别意味着什么，也不知道性别应当意味着什么。儿童同样不知道，对性别的欲望究竟属于谁的欲望。如果“我”所欲求的东西，只能在他人对我的欲求中被生产出来，那么“我自己的”欲望这一说法便可能名不副实。在我的欲望中，我实际上是在与他人施加于我的欲求进行协商。

从这一视角来看，性别操演性并不必然预设一个始终处于行动中的主体，也不必然预设一个不断进行重复的身体。它所揭示的是社会规范如何复杂地汇聚于身体性心理之上，也揭示了一种重复过程。这个过程由义务与欲望之间的复杂互动所构成，而其中的欲望既属于一个人，又不完全属于这个人。

当我们行动，尤其是采取政治行动时，我们已经置身于一系列正在作用于我们的规范之中，而我们并不总能认识这些规范发挥作用的具体方式。如果颠覆或抵抗成为可能，这并不是因为我是一个主权主体，而是因为各种规范在我的具身人格这一位置上形成了特定的历史汇聚，并由此开启了行动的可能性。我们有时会规划行动，思考应当选择哪一条道路，并形成明确意图。然而，最终来说，我们不能把颠覆性策略仅仅理解为一组经过充分思考和有意实施的行动。当然，我们能够而且确实会努力辨识各种可能挑战支配性性别规范的策略。这些策略对于任何激进的性别政治和性政治都不可或缺。然而，如果我们认为可以仅凭一个经过深思熟虑的决定来重新塑造自己的性别（gender），或者重构自己的性/欲（sexuality），我们无疑会犯下错误。即使我们决定改变性别或生产某种性别，我们也是在一些极为强烈的欲望基础上作出这种选择。我们并不能准确地选择这些欲望。

当然，性别与性/欲是不同的问题，但我认为两者不可能被完全分离。某些性形式与有关性别的幻想相联系，而某些性别生活方式又要求特定类型的性实践。正如我们已经知道的，性别规范与规范性的性之间存在广泛而显著的断裂。然而，无论对于性别还是对于性/欲，我们都无法选择从虚无中创造自己。在我们采取任何行动之前，我们已经被改变，也已经受到各种力量的作用。我们能够从根本上重新处理自己的性别，也能够尝试重新处理自己的性/欲，尽管这种尝试经常失败。然而，即使我们在与规范斗争，我们仍然被规范牢牢支配。

在我看来，性别是一种充满激情的身体姿态，是一种与他人共同生活并为了他人而生活身体的方式。性/欲绝不能被还原为性别，但其仍然由我们任何人都未曾真正选择的能指塑造和推动。你可以决定自己希望建立何种性关系。你甚至可以决定让谁进入你的身体，以及你希望进入谁的身体。然而，即使在这种情况下，你也不能决定激情本身。你所能决定的是，应当如何处理某种已经部分替你决定的东西。它先于审慎思考，也从未完全受到审慎思考的控制。在你决定何时以及向何处交付自身之前，你已经被交付给他人和世界。操演性是一个过程。它意味着我们以自己并不总能完全理解的方式受到作用，也意味着我们采取具有政治后果的行动。操演性直接关系到“谁”能够被生产为可识别的主体。这样的主体被视为活着的主体，其生命值得受到保护，其生命一旦逝去，也值得得到哀悼。危脆生命所描述的，正是那些无法被认定为可识别、可阅读或可哀悼的生命。

值得记住的是，酷儿理论在艾滋病危机背景下提出的核心问题之一是：当一个人的爱不被视为爱，一个人的失去不被视为失去时，他应当如何生活？一个人应当如何过一种无法得到识别的生活？如果你所爱之物以及你爱它的方式，已经被视为什么都不是，或者被视为根本不存在，那么你如何能够解释这种非存在之物的丧失？这种丧失又如何能够在公共领域中成为可哀悼的对象？

望江南・多少恨／五代十国・李煜
多少恨，昨夜梦魂中。
还似旧时游上苑，车如流水马如龙。
花月正春风。

论战、政治与问题化——米歇尔·福柯访谈(1997)

拉比诺：为什么你从不参与论战？

福柯： 我喜欢和人讨论，有人提问我也会尽力回应，但说实话，我确实不愿卷入论战。如果翻开一本书，看到作者给对手扣上 “幼稚左派” 的帽子，我会立刻合上书。这不是我做事的方式，我不属于那个圈子。我坚持认为这种差异至关重要：它关乎一整套道德准则，一套与探求真理、处理他者关系绑定的道德。

在问答这种严肃的游戏里，在相互澄清的过程中，每个人的权利都内在于讨论本身，只由对话的情境决定。提问者不过是在行使对话赋予他的权利：保持怀疑、指出矛盾、要求补充信息、强调不同的预设、点明推理的疏漏，等等。回答者同样只在讨论范围内行使权利：他既要受自身话语逻辑的约束，信守之前说过的话；也因为接受了对话，必须回应对方的追问。问答是一场既轻松又有难度的博弈，对话双方都会自我克制，只使用对方认可、且符合对话规则的权利。

而论战者恰恰相反。他从一开始就怀揣种种特权，并且永远不会质疑这些特权。原则上，他自认有权发动 “战争”，且认为这场斗争是正义的。在他眼里，对面的人不是共同探求真理的伙伴，而是对手、是敌人 —— 对方是错误的、有害的，其存在本身就是一种威胁。对他来说，博弈的目标不是承认对方作为言说主体的权利，而是剥夺对方的对话资格，将其排除在所有可能的对话之外。他的最终目的也不是尽可能逼近复杂的真相，而是让自己从一开始就主张的 “正义事业” 获得胜利。论战者依托的合法性，从定义上就不会赋予对手。

或许有一天，我们需要写一部关于论战的长篇历史 —— 论战是寄生在讨论之上的形态，也是探求真理的阻碍。大致来说，如今的论战有三种模式：宗教模式、司法模式和政治模式。

宗教模式就像异端学（heresiology）：论战的任务是划定教义中不容僭越的核心，找出对手忽略、漠视或违背的根本原则。它会将这种疏忽斥为道德缺陷，在错误的根源处找到激情、欲望、利益，以及一系列弱点和不当执念，以此坐实对方的罪责。

司法模式和司法实践一样，完全不给平等讨论留余地：它审理的是案件，面对的不是对话者，而是待处置的嫌疑人；它收集对方有罪的证据，认定其犯下的过错，然后宣布判决、处以刑罚。无论如何，这都不属于共同探究的范畴。论战者凭借自我赋予的权威，用判决的口吻宣告 “真相”。

而政治模式是如今影响力最大的一种。论战会划定同盟、招揽支持者、统合利益与立场、代表某一阵营；它将他者塑造成敌人、对立利益的代言人，认为必须与之斗争，直到对方战败、投降或是彻底消失。

当然，论战中重演这些政治、司法或宗教行为，本质上只是一场表演。人们装腔作势，诅咒斥骂、开除教籍、谴责声讨、交锋胜负，说到底都只是话术。但在话语秩序中，这些行为同样是一种行动，并非毫无后果。

首先是思想上的绝育效应。有谁见过论战能催生新思想吗？更何况在论战里，对话者被驱动的不是向前探索，不是在言说中承担更多风险，而是不断退守自己所主张的权利、自己必须捍卫的合法性，以及反复申明自己的无辜。更严重的问题在于：在这场闹剧中，人们模仿战争、厮杀、消灭异己、无条件投降，尽可能释放自己的杀戮本能。但如果让人们相信，通过这种路径就能通达真理，那就太危险了 —— 这会为现实中以此为依据的政治实践提供正当性，哪怕只是象征层面的正当化。

拉比诺：有人把你解读成观念论者、虚无主义者、“新哲学家”、反马克思主义者、新保守主义者，等等。你到底持什么立场？

……问题的核心，是思考这些不同的经验与政治的关系，但这不意味着要从政治里寻找这些经验的核心构成，或是找到能一劳永逸终结其命运的方案。我们需要厘清这些经验向政治提出的问题到底是什么，也需要弄明白，“向政治提出问题” 这件事本身究竟意味着什么。

理查德・罗蒂（Richard Rorty）指出，在这些分析里，我从不诉诸任何 “我们”—— 那种以共识、价值、传统为思想搭建框架、界定思想有效性条件的 “我们”。但问题恰恰在于：为了申明自己认可的原则、信奉的价值，我们是否真的适合先把自己放进某个 “我们” 里？还是说，我们更应该先梳理清楚问题，让未来的 “我们” 得以形成？因为在我看来，“我们” 不能先于问题存在；它只能是问题的产物，而且必然是暂时性的产物 —— 当人们以新的表述提出问题时，“我们” 才随之出现。

比如，我写《疯癫史》的时候，并不存在一个现成的、乐于接纳的 “我们”，让我可以参照着来写书，让这本书成为这个群体的自发表达。莱恩（Laing）、库珀（Cooper）、巴萨利亚（Basaglia）和我之间，既没有共同的社群，也没有任何往来。但读过我们作品的人，包括我们当中的一些人，都会面临一个问题：能不能基于已有的这些研究，建立起一个 “我们”，一个能够形成共同行动的社群。

朱迪斯·巴特勒：批判性酷儿

施为（述行）行为是权威性话语的形式。例如，大多数施为表达在被说出的同时，也完成了某种行动，并发挥出具有约束力的力量。施为行为处于一个授权与惩罚的网络之中，通常包括法律判决、洗礼、就职典礼、所有权声明等。这些陈述不仅实施某种行动，还赋予这一行动以约束性的权力。如果话语能够生产它所命名的事物，而这一力量又与施为性问题相联系，那么施为行为就是权力以话语方式发挥作用的一个领域。

然而，重要的是，并不存在一个作为主体而采取行动的“权力”。重复前文的说法，只有一种不断重复的行动过程，而权力就在这种持续性和不稳定性之中存在。与其说这是一种单一而有意图的“行动”，不如说它是权力与话语的联结点。它不断重复或模仿权力的话语姿态。因此，当法官授权并确立他所命名的情境时，他总是在援引自己所适用的法律。正是这种援引的力量，使施为行为获得了约束或授权的效力。表面看来，法官言辞的约束力似乎来自其个人意志，或者来自某种预先存在的权威。但实际情况更接近相反的方向。正是通过对法律的援引，法官的“意志”形象才被生产出来，文本权威的“优先性”也由此确立。实际上，法官的言语行为正是通过调用惯例而获得约束力。这种约束力既不位于法官这一主体之中，也不位于他的意志之中。它存在于一种引述传统之中，当代的“行动”正是在一连串具有约束力的惯例背景中，由此产生。

只要存在一个“我”通过言说在话语中产生某种效果，在这个“我”之前，就已经存在一种使这个“我”成为可能的话语。这种话语还会在语言内部形成一条限制其意志的轨迹。因此，并不存在一个站在话语背后的“我”，然后再通过话语实现自己的意图或意志。恰恰相反，“我”只有在被呼唤、被命名和被询唤时才得以产生。用路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的术语来说，这就是“询唤”。这种话语构成发生在“我”之前，它是一种及物性的召唤，由此生成了“我”。事实上，我之所以能够说“我”，只是因为我首先已经被他人称呼，而这一称呼使我在言说中的位置得以启动。这里存在一个悖论：社会承认的话语条件先于主体的形成，并制约着主体的形成。承认并不是后来赋予一个已经存在的主体的东西，而是形成主体本身的过程。此外，完整承认的不可能性，也就是一个人永远无法完全居于那个开启并推动其社会身份的名称之中，意味着主体形成始终具有不稳定性和不完整性。因此，“我”本身就是对言说中“我”这一位置的引述。相对于被它赋予生命的具体生活而言，这个位置具有某种优先性和匿名性。它是一种在历史上可以修订的命名可能，它先于我、超出我，但没有它，我便无法说话。

性别施为性与变装

那么，话语的重新赋义与性别戏仿或模仿扮演之间，究竟存在怎样的联系？首先，把性别理解为一种模仿扮演（impersonation），究竟意味着什么？它是否意味着一个人戴上一副面具，或者采取某个人格，而在“戴上”它之前已经存在一个“人”，并且这个人从一开始就不同于其性别？还是说，这种模仿和扮演其实先于并形成了这个“人”？也就是说，它不是可以随意抛弃的人为附属物，而是这个人得以形成的前提条件？

按照第一种模式来理解“性别即变装”（gender as drag），是多种情况共同作用的结果。其中一种情况是我自己造成的。我曾把变装（drag）作为施为性的一个例子，但一些人随后把这个例子理解为施为性的典范。如果变装具有施为性，并不意味着所有施为性都应当被理解为变装。《性别麻烦》（Gender Trouble）的出版恰逢一些著作出现，它们的确声称“衣服造就女人”。但我从未认为性别就像衣服一样，也从未认为衣服能够造就女人。除此之外，当时新兴酷儿运动自身的政治需要也发挥了作用。在这个运动中，把戏剧性的能动性带入公共空间，已经变得相当重要。

性别化实践，也就是对规范的具身化，是一种强制性实践和强迫性生产。但这并不意味着它能够彻底决定一切。即使把性别理解为一种指派，这种指派也从不会完全按照预期实现。接受指派的人永远无法完全居于那个被迫接近的理想位置。此外，这种具身化是一个不断重复的过程。我们甚至可以认为，正是这种重复破坏了语言中的主体所体现的那种唯意志论式的控制幻想。

变装并不天然具有颠覆性。变装之所以能够发挥颠覆功能，是因为它揭示了日常生活中的模仿行为。异性恋理想化的性别正是通过这些模仿被表演出来，并被自然化。当变装暴露这一过程时，它也可能削弱这些规范的力量。但是，揭示异性恋被自然化的状态，并不能保证异性恋因此遭到颠覆。

只要对“女孩”的命名具有及物性，也就是说，只要它启动了某种被强制实施的“女孩化”过程，这个词，或者更确切地说，这个词的象征权力，就会支配一种通过身体实践体现的女性气质的形成，而这种女性气质永远无法完全逼近规范。不过，这个“女孩”必须“引述”规范，才能取得并维持一个可存活主体的资格。因此，女性气质并不是选择的产物，而是对规范的强制性引述。这种规范复杂的历史性无法与规训、管制和惩罚关系分离。事实上，并不存在一个预先存在的“人”去接受某种性别规范。相反，只有通过对性别规范的这种引述，一个人才有资格成为一个“人”，并作为一个“人”获得可存活性。主体的形成依赖于那些赋予合法性的性别规范事先发挥作用。

一个主体通过各种形式的恐同询唤被“酷儿化”并带入公共话语，而这个主体随后恰恰占用或援引了同一个词，把它变成反抗的话语基础。这种引述之所以显得具有戏剧性，是因为它既模仿并夸张了相关的话语惯例，同时又逆转了这一惯例。夸张姿态对于暴露恐同的“法律”至关重要，因为这种法律已经无法控制自身弃斥策略所使用的词语。

在当代酷儿政治内部，把戏剧性与政治性彼此对立起来是不可能的。“躺倒抗议”（die ins）通过夸张的死亡“表演”展开政治行动，而酷儿行动主义所采取的戏剧化“出柜”，则扰乱了衣柜逻辑所建立的公共空间与私人空间之分。这些实践在公共领域中不断创造新的政治化场所，也推动公众认识艾滋病。

忧郁与表演的限度

变装的批判潜力，核心在于批判一种占主导地位的关于“性”的真理体制（truth regime）。在我看来，这一体制普遍带有异性恋主义色彩。它区分女性气质的“内部”真理与“外部”真理。前者被理解为心理倾向或自我核心，后者则被理解为外表或呈现。这样的区分制造出一种自相矛盾的性别结构，在这个结构中，没有任何固定的“真理”能够确立。性别既不是一种纯粹心理性的真理，不能被简单理解为“内在”且“隐藏”的东西，也不能被还原为表面的外观。相反，我们必须在心理与外表之间的互动中追踪性别的不可判定性，而这里所谓的外表也包括在言语中呈现的事物。进一步说，这种“互动”受到异性恋主义限制的规制，但并不会因此被这些限制完全决定。

我们绝不能因为性别的一部分被表演出来，就得出结论说被表演的部分就是性别的“真理”。作为一个有边界的“行动”，“表演”（performance）不同于施为性。施为性是对规范的不断重复，而这些规范先于表演者，对表演者施加限制，同时又超出表演者。因此，施为性不能被理解为表演者“意志”或“选择”的创造物。进一步说，被“表演”出来的东西会遮蔽甚至否认那些始终晦暗、无意识并且无法被表演的东西。把施为性还原为表演，是一个错误。

不过，我们虽然拒绝变装的表达主义模式，也就是拒绝认为某种内在真理会在表演中外化，但仍然需要借助精神分析（psychoanalysis）来考察性别的外观与性别的意指之间存在怎样的关系。精神分析坚持认为，无意识的晦暗性限制着心理的外化。它还主张，被外化或被表演出来的东西，只有参照那些被排除在能指之外、也被排除在身体可理解性领域之外的东西，才能真正得到理解。

那些遭到排拒、没有“显现”出来的认同，究竟怎样划定那些确实显现的认同，并使它们获得物质形式？在这里，通过对性别忧郁（gender melancholia）的分析来重新思考“性别即变装”似乎很有帮助。既然“忧郁的变装皇后”已经成为一种具有代表性的文化形象，我们可以考虑这些概念是否以及如何彼此结合。我们还可以追问，什么样的否认促成了表演，而表演又可以说是在实施什么样的否认。这里的表演涉及精神分析意义上的“行动化”。

如果按照西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的理解，忧郁（melancholia）是无法哀悼之丧失的结果，那么它意味着失去的客体或他者（Other）作为心理形象被保留下来。由此产生的后果包括对那个他者更强烈的认同、自我责难，以及未解决的愤怒和爱以行动方式表现出来。如果如此，那么把表演理解为“行动化”，或许能够显示它与未获承认的丧失问题存在重要联系。在变装表演中，如果确实存在无法哀悼的丧失，而我确信我们不能把这种概括普遍化，那么这种丧失或许是某种被拒绝并纳入表演性认同的丧失。它反复呈现某种性别化理想，同时也重复这个理想从根本上无法被真正居有的事实。这既不是男性对女性领域的占领，也不是女性对男性的“嫉妒”，更不是性别具有本质性可塑性的证明。它真正提示的是，性别表演把一种无法哀悼的丧失寓言化了。它呈现出忧郁的内摄幻想，在这种幻想中，主体在幻想层面把某个客体吸收进自身或穿戴在自身之上，以此拒绝放弃这个客体。

上述分析具有一定风险，因为它似乎意味着，当一个“男人”表演女性气质，或者当一个“女人”表演男性气质时，存在某种依恋、丧失与拒绝。后者在某种意义上总是“表演得少一点”，因为女性气质往往被构想为更加显眼和展示性的性别。也就是说，对男人而言，这涉及对女性气质形象的依恋、丧失和拒绝。对女人而言，则涉及对男性气质形象的依恋、丧失和拒绝。因此，必须强调，变装是在协商跨性别的认同，但跨性别认同并不是思考同性恋的典范模式，尽管它可能是其中一种模式。从这个意义上说，变装把一组有助于稳定性别的忧郁性内摄幻想寓言化了。不仅有大量变装表演者是异性恋者，而且，如果认为同性恋最好通过变装所表现出的施为性来解释，也会犯下错误。不过，这种分析仍然具有一个有用之处。变装能够揭露或者寓言式地表现那些日常的心理实践与施为实践。异性恋化的性别正是通过这些实践形成自身，而其形成条件是放弃同性恋的可能性。这种拒斥（foreclosure）在产生一个异性恋客体领域的同时，也生产出一个由“不可被爱之人”构成的领域。因此，变装寓言化了异性恋忧郁（heterosexual melancholy）。男性性别之所以形成，是因为男性作为可能的爱恋对象被拒绝，而这一丧失又不能得到哀悼。女性性别的形成，也就是它被接受和承担，则通过一种内摄幻想实现。在这一幻想中，女性被排除为可能的爱恋对象。

这种排除从未得到哀悼，却通过加强女性认同本身而被“保存”下来。从这个意义上说，最“真正”的女同性恋忧郁者，是严格意义上的异性恋女性；最“真正”的男同性恋忧郁者，则是严格意义上的异性恋男性。

不过，变装所揭示的是性别呈现的“正常”构成方式。我们所表演的性别，在很多意义上都是由一系列遭到否认的依恋或认同构成的，而这些依恋和认同又形成了另一个“无法表演”的领域。事实上，构成性层面上无法进行的性/欲实践，很可能转而以性别认同的形式被表演出来。只要同性依恋在规范性异性恋内部始终得不到承认，它们就不能被简单理解为先产生、后来才遭禁止的欲望。恰恰相反，这些欲望从一开始就遭到禁止。当它们最终越过审查机制出现时，很可能仍然携带着那种不可能性的印记。它们仿佛把可能事物内部的不可能性表演了出来。因此，这种依恋无法被公开哀悼。与其说这是一种“拒绝哀悼”，因为这种表达过于强调主体主动选择的成分，不如说它是一种对哀悼的预先阻止。造成这一阻止的原因，是文化中缺乏公开承认同性之爱丧失的惯例。正是这种缺失生产了一种异性恋忧郁文化。我们可以从日常异性恋男性气质和女性气质用以确认自身的夸张认同中读出这种文化。异性恋男人成为，也就是模仿、引述、挪用并承担那个他“从未”爱过、也“从未”哀悼过的男人。异性恋女人则成为那个她“从未”爱过、也“从未”哀悼过的女人。从这个意义上说，看起来最明显地以性别形式被表演出来的东西，实际上是广泛存在的否认的符号和症状。

此外，正是为了抵抗同性恋忧郁这一普遍的文化风险，也就是报纸通常笼统称为“抑郁”的现象，人们坚持把对艾滋病逝者的哀悼公开化、政治化。名字计划纪念被（NAMES Project Quilt）就是一个典型例子。它通过仪式化地、反复地呈现姓名本身，在公共空间中承认这种没有边界的丧失。只要悲痛仍然无法言说，由于这种丧失没有得到公开承认，对丧失的愤怒就可能进一步加剧。如果对丧失本身的愤怒也遭到公开禁止，这种禁止所造成的忧郁效应甚至可能严重到导致自杀。因此，建立集体性的哀悼制度对于生存至关重要。它们有助于重新组织社群，重新塑造亲属关系，并重新编织维持生命的关系网络。只要这些实践涉及死亡的公开化与戏剧化，我们就应当把它们理解为对生命的肯定性回应。它们回应的是一种在文化上受到阻断和禁止的哀悼过程所造成的严重心理后果。

性别与性/欲的施为性

那么，我们如何把两种意义联系起来？一方面，话语被描述为在“实施”某事；另一方面，在戏剧性的表演意义上，性别规范的夸张性质似乎又处于核心位置。变装中被“表演”的当然是性别符号。这个符号并不等同于它所描绘的身体，但脱离身体也无法被解读。如果把这个符号理解为一种性别命令，那么“女孩！”与其说是一种身份指派，不如说是一道命令。正因为如此，它也会生产出自己的不服从形式。对命令的夸张式服从，能够暴露规范本身的夸张性质，甚至成为一种文化符号，让这项文化命令自身变得可见。由于异性恋性别规范制造的是无法真正接近的理想，我们可以说，异性恋通过有规制地生产夸张版本的“男人”和“女人”而运作。这些大多是强制性的表演，不是我们任何人主动选择的，却是我们每个人都被迫与之协商的。我之所以说“被迫协商”，是因为这些规范的强制性质并不意味着它们总能有效实现自身。这些规范不断被自身的无效性所困扰。因此，人们才会焦虑地反复尝试建立并扩张它们的管辖权。规范之所以能够被重新赋义，正是由于它们无法完全实现自身。因此，颠覆的问题，也就是如何利用规范自身的弱点，就成为如何进入并占据其重新表达实践的问题。变装的批判性潜能并不在于增加性别的数量，仿佛仅仅增加数量就能解决问题。真正关键的是，变装可以暴露异性恋体制从来无法彻底规定或容纳自身理想这一事实。所以，变装并不是简单地反对异性恋，增加变装的数量也不会自动摧毁异性恋。相反，变装往往是异性恋及其构成性忧郁的寓言。作为一种通过夸张发挥作用的寓言，变装突显了那些只有相对于夸张才能得到界定的事物，也就是异性恋施为性平淡、日常并被视为理所当然的性质。在最具批判性的情况下，变装可以让我们看到，原本夸张的规范如何被掩饰为异性恋日常生活。同时，如果我们不把这些规范看作必须服从的命令，而把它们当作需要被“引述”、扭转和酷儿化的命令，就能够突出它们作为异性恋命令的性质。但即便如此，这些规范也并不必然在这一过程中遭到颠覆。

必须强调，尽管异性恋的一部分运作方式是稳定性别规范，但“性别”本身是一个意义高度密集的场域。它既包含异性恋矩阵（heterosexual matrix），也超出这一矩阵。尽管不同形式的性/欲（sexuality）并不会单方面决定性别（gender），我们仍然必须保留性/欲与性别之间一种非因果、非还原的联系。

这一点之所以格外重要，是因为恐同机制经常通过把一种受损、失败或遭弃斥的性别归给同性恋者而发挥作用。例如，它会把男同性恋者称为“女性化”，把女同性恋者称为“男性化”。同样，在存在对同性性行为的恐同恐惧时，这种恐惧往往同时表现为对失去“正确”性别的恐惧，也就是担心自己“不再是一个真正或正常的男人”，或者“不再是一个真正或正常的女人”。因此，我们需要保留一种理论工具，用来解释性/欲如何通过对性别的监管和羞辱而受到规制。

性实践和性别之间当然不存在结构决定论式的关系。但是，如果要动摇这种结构主义所预设的异性恋前提，我们仍然需要找到一种方式，把二者理解为彼此处于动态关系之中。

从精神分析角度看，性别与性/欲之间的关系，一部分是通过认同（identification）与欲望（desire）之间的关系来协商的。由此，我们可以清楚看到，拒绝在这两个领域之间划出因果关系，与保持对二者复杂相互牵连关系的研究开放性，同样重要。如果把自己认同为女人并不必然意味着欲望对象是男人，如果欲望女人也并不必然表明存在某种具有构成作用的男性认同，不管这种所谓男性认同究竟是什么，那么异性恋矩阵就会显现为一种想象性的逻辑，而且这种逻辑不断生产出自身无法控制的结果。异性恋逻辑要求认同与欲望必须相互排斥，这构成异性恋主义最具还原性的心理工具之一。按照这种逻辑，如果一个人认同某一种性别，就必须欲望另一种性别。一方面，并不存在一种单一的女性气质供人认同。换言之，女性气质本身可以提供一系列不同的认同位置，而女同性恋 femme 可能性的增殖已经证明了这一点。另一方面，如果假定同性恋认同只会彼此“映照”或复制，也完全无法描述女同性恋和男同性恋关系内部复杂而动态的交换过程。要描述同性恋内部男性与女性认同之间复杂的互动、跨越和不稳定化，我们的理论语言才刚刚开始形成相应词汇。相比之下，历史上植根于同性恋社群的非学院语言，在这一问题上反而更具有启发性。同性恋内部的性差异问题，仍有待得到充分而复杂的理论化。

施为性所描述的，正是这样一种关系：主体被牵涉在自己所反对的事物之中，同时又把权力转向权力自身，从而生产出替代性的权力形态。这样便可以建立一种政治争论。它不是“纯粹”的反对，也不是对当代权力关系的“超越”，而是一项艰难的工作。我们必须利用不可避免地并不纯粹的资源，锻造未来。

我们如何知道自己推动的权力与自己反对的权力之间有什么区别？也许有人会反问：这真的是一个“知道”的问题吗？因为即使我们正在反对权力，我们仍然可以说身处权力之中。我们在重新处理权力的同时，也被它所形成。正是这种同时性，一方面构成了我们自身局部性的条件，也衡量着我们在政治上的未知；另一方面，它同时也是行动本身得以发生的条件。行动那些无法计算的后果，与我们事先计划的结果一样，都是其颠覆性潜能的一部分。

如果把施为行为的效果理解为话语生产，那么这些效果并不会随着某一句陈述或话语的结束、某项法律的通过或者某个出生消息的宣布而终止。说话者或书写者无法控制这些话语生产所能产生意义的范围，因为这些生产并不归说出它们的人所有。它们会无视作者而继续产生意义，有时甚至会违背作者最为珍视的意图。

主体去中心化具有一个充满矛盾的后果，那就是一个人的写作必然会成为被他人占用的场所，而且这种占用无可避免。然而，放弃对自己文字的所有权具有一系列重要的政治后果。其他人对我们的言辞进行占用、改造和变形，确实会开启一个困难的未来共同体场域。在这个场域中，如果我们期待能够在自己借以产生意义的词语中完整地认出自己，这种期待注定会落空。不过，从一开始，我们其实就从未真正拥有自己的语言。因为说话总是在某种程度上意味着，一个陌生人通过我们并作为我们而说话。言说是对一种我们从未选择的语言所进行的忧郁式重复。我们面对语言时，并不是发现了一件可以任意使用的工具。恰恰相反，在某种意义上，是语言在使用我们，我们在其中不断被剥夺所有权。正是这种不稳定而持续的状态，构成了“一个人”和“我们”得以存在的条件，也构成了那种把我们联结在一起的权力所具有的矛盾条件。

南楼令・次陈君衡韵／宋・周密
开了木芙蓉。
一年秋已空。
送新愁、千里孤鸿。
摇落江蓠多少恨，吟不尽、楚云峰。
往事夕阳红。
故人江水东。
翠衾寒、几夜霜浓。
梦隔屏山飞不去，随夜鹊、绕疏桐。

南乡子／宋・刘将孙
山色泛秋光。
点点东篱菊又黄。
岁月欺人如此去，堂堂。
一事无成两鬓霜。
佳节共持觞。
无限杯供有限狂。
明月明年诗句苦，茫茫。
细把茱萸感慨长。

在俄耳甫斯·转身回望欧律狄刻并因此失去她之后，神安慰他——的确，作为一个有血有肉的人，他失去了她，但从现在开始，他将能从任何地方都感受到她的美丽，从空中的繁星到闪耀的晨露。俄耳甫斯迅速发现这一变故中的自恋妙处：他为欧律狄刻在他面前诗意的闪耀而欣喜若狂；简言之，他爱的不再是她，而是对她的这份爱中所呈现出的自己。
当然，对俄耳甫斯为什么要回头看并因此把事情搞砸这个永恒的问题，上述是个喜剧化的新视角。从中可以发现死亡驱动和创造力升华之间的简单联系：俄耳甫斯的回视只是个狭义上的反常行为；他是故意失去欧律狄刻，从而把她作为崇高诗意灵感的客体而重新获得。