但不可因此否定其爱欲内核：与纯粹沉溺自我、消解他者的自恋不同，卡拉瓦乔笔下粗粝、肮脏、未经美化的市井圣徒守住了他者的异质性，没有将他人完全收编为自我的附属品。《手提歌利亚头颅的大卫》本质是一种殉道式、受虐式、臣服式的爱欲，他通过自我肉身的献祭完成了死欲，也达到了对美少年这一自己理想中的情欲化身的爱欲的高潮。
《手提歌利亚头颅的大卫》【意】米开朗基罗·卡拉瓦乔（Caravaggio，1571–1610）1609–1610 年  布面油画

卡拉瓦乔的“他者”仍是不可驯服的。他的圣徒面容粗粝、脚板肮脏，带着市井的蛮横，与宗教的神圣与光洁形成极强反差，旗帜鲜明地挑衅着观者的视觉。这种粗粝正是构成爱欲的核心：它拒绝被审美化、被消费。这便指向了构成爱欲核心的“异质性”
——那些无法被社会理性吸纳的剩余物，正是欲望的真正对象。卡拉瓦乔的光，不是为了“展示”，而是为了“揭示”——揭示一个不可见的、令人不安的他者。

二、席勒：神经质的袒露

如果说卡拉瓦乔的爱欲是让他者从黑暗中显现，那么埃贡·席勒的爱欲则是自我在他者面前碎裂。

席勒的线条是痉挛的、神经质的，神经质的。他的人体总是处于一种别扭的、近乎自虐的姿态中：手臂扭转到不自然的角度，肋骨一根根凸出，关节处的转折生硬而尖锐。模特的身体被痉挛的轮廓线框住，皮肤上布满病态的疹斑和淤青。可以说，席勒所描绘的并非现实性的、饱满健康的人体，而是被欲望啃噬过的残骸。
《带酸浆的自画像》【奥】埃贡・席勒（Egon Schiele，1890–1918）1912年  布面油画

席勒的作品展示了爱欲的另一种模态：自我被他者穿透后的溃败，最具代表性的则是他的自画像。他的自画像往往表情狰狞、肢体扭曲，这是一种极致的暴露，但这种暴露不同于色情的“展示”——它不是为了让观看者获得快感，而是让观看者感到不安。他在1912年的狱中日记中这样写道：
“我描绘肉体，从来不是为了挑逗情欲，而是剖开囚禁在肉身之中的灵魂煎熬”。——埃贡·席勒《狱中日记》
所以席勒的裸体画中没有生理性的诱惑，只有一种近乎乞求的坦诚。
《缠红腰布的自画像》【奥】埃贡・席勒（Egon Schiele，1890–1918）1912年  布面油画

这种坦诚触及了构成“禁忌”的内核，这种“禁忌”与卡拉瓦乔的“僭越”类似。席勒笔下的人物常常直视观众，那目光不是媚眼，而是控诉——一种“你也在欲望之中，你逃不掉”的指控。这是爱欲的终极悖论，它既是生命的最高肯定，又是对个体边界极其残酷的否定。

不过与卡拉瓦乔不同的是，席勒的爱欲不是通过他者的神圣性来击穿自我，而是通过自我的献祭来拥抱他者。两者都需要那个不可被收编的他者，都需要那种令人不适的否定性。席勒不会因为被观看的溃败感而放弃被观看和被凝视，正相反，他的控诉同样乞求着能使其溃败的到来。

但席勒的乞求是有边界的，充满了弹性的克制力。席勒的线条并非外放的、轻量的，而是内向紧缩的，在肩、肘、腕这些关节处，线条会突然收紧、打结，然后又在某个转折处弹开，形成那种痉挛的弧度，宛若铁丝一般箍出肉体轮廓。
《死亡与少女》【奥】埃贡・席勒（Egon Schiele，1890–1918）1915-1916年  布面油画

同时，席勒许多构图是极度饱满的，人物的手、脚、膝盖会顶到画幅边缘，像是被边框物理性地反弹。膝盖几乎戳到画框下沿，但明显无法出超，手臂有时候被画幅边缘切掉，像是被生生截断。这种构图制造了一个很微妙的张力：人物在画面内部是极度伸展、扭曲、挣扎，但物质的画框作为一个硬边界直接拦截和框定。这也是席勒为自己锚定的边界，他的坦白是邀请你凝视，但他的克制保证了你凝视的对象仍然是一个"他者"——不是一个可以消费的肉身，而是一个在框里试图挣脱、但拒绝被你完全拿走的"人"。

三、培根：感官的暴力

弗朗西斯·培根的画面是色情的，但这里的“色情”需要被精确理解。它不是挑逗，而是暴力——一种将人还原为纯粹物理肉身的暴力。
《浅底乔治・戴尔肖像三习作》【英】弗朗西斯・培根（Francis Bacon，1909-1992）1964年  布面油画

培根经历两次世界大战，一生被创伤、恐惧、肉体痛苦缠绕，创作采用极具侵略性的绘画语言。他的绘画语汇多是充满暴力性的填充，他的画面不给观者任何喘息的空间——没有背景的虚化，没有气口的留白，没有可供视线短暂栖息的安宁角落。颜料被厚涂、刮擦、滴洒，在画布上堆积成一层又一层的物质实体；色彩被压缩在灰褐、绛紫、猩红和铅白的狭窄区间内，像一块淤积的血肉，沉重而黏滞地压迫着视网膜。

这样的画面通常无法被阐释，也无法被理解，它们完全取消了绘画图像的“装饰性”，仅只在感官层面提供可被感受的可能。这也是培根自己有意所要达成的效果，他在米歇尔·阿辛博对他进行的访谈中直白透露了这一点：
“从某种层面而言，装饰是绘画的反面，是其对立者。事实上，我也厌恶那些装饰倾向的绘画”。——《艺术的告白：培根谈画录》
《尖叫的教皇》【英】弗朗西斯・培根（Francis Bacon，1909-1992）1953年  布面油画

于是在培根的画布上，人脸被涂抹成模糊的肉块，嘴巴张开成黑洞，身体像是被无形的力场揉捏过的肉泥。他笔下的教皇尖叫着，五官融化在模糊的轮廓中；他的人体蜷缩在床上，像是被压扁的标本。这些形象不再是“人”，而是“肉”——纯粹的、有感知能力的肉。他者以一种极端的方式回归了，但不是作为可交流的对象，而是作为纯粹的、不可消化的物质。

这恰恰是色情的特征，而非爱欲。因为爱欲中的他者虽然否定自我，但最终指向某种超越性的联结；而培根画面中的“他者”是彻底被物化的——它就是肉，就是器官，就是纯粹的生理反应。色情的本质不是性，而是对个体完整性边界的突破——通过暴力、狂喜或死亡，将封闭的个体还原为流动的、连续的生命物质。培根的画正是这种“连续性”的视觉呈现，身体之间的边界模糊了，人与动物之间的界限消失了，一切都在融化和变形。

然而，培根的色情是“热”的。他的笔触直接、粗暴，颜料厚涂如伤口结痂。观者无法在画前保持优雅的审美距离，而是被拽入一个充满体液、尖叫和排泄物的空间。这是一种感官的极限体验——它在某种意义上保留了爱欲的否定性，但这种否定性不再通向与他者的相遇，而是通向纯粹的肉身的坍塌。
《绘画，1946》【英】弗朗西斯・培根（Francis Bacon，1909-1992）1946年  布面油画

培根的困境在于其画面如此激烈，以至于它反而变成了一种奇异的景观。你在被暴力压迫带来的恐惧中获得了快感，在厌恶中感受到了吸引力。这种暴力最终导向一种感官的短路。当视觉被填满到溢出，当所有的通道都被颜料堵塞，观者的知觉系统会发生一种奇异的翻转：你不再“看”这幅画，而是被这幅画被动地“侵入”。颜料的厚重感传递到你的指尖，血腥的气味似乎弥漫在空气中，尖叫声从那张被拉成黑洞的嘴里无声地震动你的耳膜。培根的画不是用来看的，是用来承受的——它是一种发生在你感官上的事件，而不是一个悬挂在你面前的客体。

正是在这个意义上，培根的暴力区别于席勒弹性的克制。席勒的痉挛是被线勒住的，他的坦白有一条边界在兜底；培根的暴力没有边界，它不断溢出，不断扩张，直到填满你的整个视野，让你的感官达到极限之后，还再往前推一步——推到极限之外的那个地方，那里没有形状，没有名字，只有一团仍在蠕动的、原始的、尚未被命名的肉。

这正是色情的运作机制——它利用否定性来刺激感官，却不允许否定性真正地改变你。你可以在看完一幅培根之后转身离开，内心毫无波澜，因为那种暴力已经被“审美化”了，变成了可供消费的感官刺激。

四、沃霍尔：平滑的色情

如果说培根是色情的“热端”——暴力、溢出、感官的极限，那么安迪·沃霍尔就是色情的“冷端”——平滑、重复、情感的零度。

沃霍尔的标志性手法——同一图像的无限重复——制造了一种奇异的视觉体验：当你第一眼看到二十五个一模一样的玛丽莲·梦露时，你会注意到她的妆容、她的发色；但当你看了三十秒之后，所有这些差异都消失了，只剩下“重复”本身。图像不再是图像，而是一种节奏、一种脉冲、一种催眠。

梦露的脸不再是“她”，而是一个符号、一个商标。她的性感嘴唇和迷离眼神被抽空了所有真实的情欲，变成了可无限复制的商品图案。在这里，身体不是被暴露了——身体被暴露这件事本身早已不新鲜——而是被彻底地“去神秘化”了：它不再隐藏任何秘密，也不再指向任何不可知的他者。
《玛丽莲·梦露》【美】安迪·沃霍尔（Andy Warhol，1928–1987）1962年  丝网印刷

这种重复的效果是：它取消了任何单个图像的独特性。每一个梦露都是等价的，没有哪一个比另一个更重要、更真实、更值得凝视。这种等价性正是异化在社会关系层面的核心特征——在商品社会中，人和人之间的关系被抽象为物和物之间的关系，每个人的价值都由他在市场中的价格来决定，而价格是可以相互比较、相互替换的。

这就是韩炳哲意义上“色情化”的本质：不是身体暴露了，而是身体被抽空了神秘性，变成了纯粹的展示品。是将一切遮蔽剥除，使对象成为完全可获取、可浏览、可消费的平滑表面。异化在这个过程中扮演的角色是提供了将“他者”转化为“可消费物”的心理机制。

在沃霍尔的画面中，连死亡和灾难都被同质化了。《电椅》系列中，死刑工具被处理成和《金宝汤罐头》一样的冷漠风格：没有恐惧，没有同情，只有视觉上的“等价交换”。一切都是等价的，因为没有什么是真正重要的。美术史家巫鸿也曾认为沃霍尔在《电椅》中他意图将象征死亡与苦难的图像通过无限重复“脱敏”转化为视觉商品，但实际上效果恰恰相反，他对于电椅照片无休止使用并未消除它的原始意义，变幻的颜色和重复的图像并无法掩饰它深切的死亡迫近感。
《电椅》【美】安迪·沃霍尔（Andy Warhol，1928–1987）1964-1965年  丝网印刷

所以沃霍尔的色情是最彻底的，因为它甚至不需要裸体。他的色情是如此平滑存在于观看方式中：快速、重复、不带感情。这对应于当代约会软件的逻辑——你滑动屏幕，下一个，再下一个。没有凝视，只有浏览。沃霍尔的画面本身就是一种“滑动”的视觉体验：你不需要停下来，因为每一个图像都是上一个的复制，没有任何东西会“卡住”你的视线。

在沃霍尔的世界里，没有什么是陌生的、不可理解的、令人不安的。一切都已经被提前审美化、商品化、符号化。你面对的不再是另一个人的脸，而是一张你已经看过无数遍的图片。

相比之下，卡拉瓦乔的圣徒是有“内核”的——那个内核来自信仰、来自苦难、来自与神的真实遭遇；席勒的自画像也是有“内核”的——那个内核来自欲望的痛苦、来自自我边界的挣扎、来自对“被看见”的乞求。培根的人物虽然已经在崩解，但他们崩解的过程本身还有某种“残余”——那种尖叫、那种痉挛、那种肉身的挣扎，至少表明这里曾经有过一个“人”。

但沃霍尔的梦露没有挣扎。她微笑着，永远微笑着，微笑着被印在画布上，微笑着被挂在墙上，微笑着被消费、被遗忘、被下一个流行符号取代。这种微笑不是幸福，不是快乐，甚至不是伪装——它是一种彻底的空洞，是异化完成之后留下的那个真空地带。

在这个意义上，沃霍尔完成了对他者的终极消解，也就完成了艺术平滑、坚决、彻底的色情化。

桑塔格在1964年呼吁用“艺术的色情学”取代阐释学，希望恢复一种以感官为先、不以解码为目的的观看方式。但韩炳哲的诊断揭示了一个更根本的问题：即便我们接受了桑塔格的呼吁，我们是否还有能力进行那种肯定他者的观看？当观看的主体本身已经被功绩社会和消费逻辑改造为“效率至上”的绩效主体，当他已经习惯了滑动和浏览而非凝视和驻留，桑塔格的方案便面临一个前置难题：不是我们不想那样看，而是我们已经不会那样看了。

这或许就是这条视觉谱系留给当代观看者最尖锐的追问：在一个他者消失、一切皆可消费的时代，爱欲是否还有重返的可能？答案或许不在作品里，而在我们面对作品时的那个姿势里。

规范不仅是权力的具体表现，也不仅反映更广泛的权力关系。它们本身就是权力运作的方式之一。毕竟，权力如果不能以某种方式再生产自身，就无法继续维持其权力地位。然而，每一次再生产都可能偏离原有轨道，也可能产生无法被完全预见的效果。正是在这一意义上，我认为德里达式的可重复性（iterability）概念进入了马克思主义关于统治再生产的理解，同时也进入了关于人格身份再生产的理解。按照《德意志意识形态》中的马克思，后者是唯物主义的重要组成部分。

当我在这种语境中谈论主体时，我所说的并不是一个作为行动与思想之主权前提的“主体”。我所说的是一种由社会生产出来的“行动者”和“思考者”。其能动性和思想之所以成为可能，是因为存在一种先于“我”的语言。从这个意义上说，“我”是由权力生产出来的，但它并不是权力的决定论结果。权力依赖某种再生产机制，而这种机制可能并且确实会发生偏差。它可能瓦解权力用以激活自身的策略，并产生新的甚至具有颠覆性的效果。由此产生的悖论或困境，是我们在政治中不断遇到的问题。如果权力的条件规定了“谁”能够成为主体，也规定了谁有资格在政治中或法律面前成为承认的主体，那么主体就不是政治的先决条件，而是权力以差异化方式产生的结果。这也意味着，我们能够而且必须追问，在主体之后还有“谁”。我们提出这个问题，并不是期待某种新的主体形式在历史进程中出现，而是因为我们必须为那些不被算作主体的人保留一个名称。这些人未能充分符合赋予主体以可识别性的规范。在霸权话语中，那些不以“主体”身份出现，或者无法以“主体”身份出现的人，应当被称为什么？在我看来，某些性规范和性别规范决定了什么与谁是“可读的”，也决定了什么与谁不是“可读的”。我们必须能够说明这种可识别性的差异化分配。

我认为，只有这样，我们才能理解某些具体的性别生活形式。这些形式之所以被误认，或者始终无法得到识别，正是因为它们存在于既有规范的边缘。这些规范规定了我们如何思考身体化存在，甚至规定了我们如何思考人格身份。是否存在某些缺乏适当词汇加以描述的性形式？这种词汇缺失是否是因为，支配我们理解欲望、性取向、性行为和性快感的强势逻辑，根本不允许某些性形式进入可理解的范围？

性别操演性与主体获得承认资格的差异化方式密切相关。当然，我承认完整的承认从来不可能真正实现，但我也认为，可识别性确实是以差异化方式分配的。获得承认的欲望永远无法得到完全满足，这一点确实如此。然而，一个人要成为主体，首先必须符合某些支配承认的规范。正是这些规范使一个人成为可识别的人。因此，不符合规范会使一个人的生命是否能够维持受到质疑，也会动摇其持续存在的本体论条件。我们通常把主体理解为能够在法律或政治生活中要求承认的存在者。然而，更重要的问题或许是，承认的条件如何预先决定谁能够被算作主体，谁不能被算作主体。在这里，承认的条件包括一系列性别规范和性规范。

因此，我认为，正是从“谁被算作主体，谁不被算作主体”这一问题出发，操演性才与危脆处境联系起来。性别操演性直接关系到谁被算作一种生命，谁能够被阅读或理解为一个有生命的存在者，也关系到谁生活在既有可理解性模式的边界之外，或者试图在那里生活。

对阿伦特而言，一个重要问题是，这种权利的行使绝不可能由单独的个人完成。它必须是与他人共同进行的行动，而且必须是公开的。按照她的说法，它必须进入显现领域（sphere of appearance）。在阿伦特看来，我们的自由能否产生效力，以及自由是否得到真正行使，并不取决于我们的个人身份，而取决于场所和政治归属等社会条件。这并不是说，我们必须先拥有一个场所或一种归属方式。相反，我们所行使的权利，建立在归属与场所的前法律权利之上。她将其称为“拥有权利的权利”。她还认为，每一个人归属于人类的权利，应当由人类自身予以保障。

自由不是一种等待被付诸实践的潜能。自由正是在被行使时才得以产生。言论自由权以及公共自由的权利，并不存在于某个理念领域。恰恰是在歌声开始响起时，或者在阿伦特写下那些既命名自由又示范自由的句子时，这些权利才开始存在。

她写道：“我们的政治生活建立在这样一个假设之上，即我们能够通过组织创造平等，因为人可以在其平等者之中行动，与其平等者一起改变和建设一个共同世界，而且只能与其平等者一起这样做。”这里，平等被预设为创造和改变世界的前提。然而，平等只有在人们实际上以平等条件创造和改变世界时才会存在。有些人或许会把这称为操演性矛盾，但它其实是操演性本身的逻辑。没有这一逻辑，政治便不可能存在。一个人若要成为政治参与者，并成为协调行动和集体行动的一部分，就不仅需要提出平等诉求，还必须按照平等的条件行动和提出请求。因此，“我”同时也是“我们”，但两者并未融合成一种不可能的统一。成为政治行动者，是指与其他人按照平等条件共同采取行动。平等既是政治行动本身的条件和特征，也是政治行动所追求的目标。

我们不能继续满足于这样一种观念，即国家代表某个既定民族，而这个民族被理解为文化上同质且语言单一的整体。在思考当代民族国家时，我们不能依赖此类定义。她写道：“汉娜·阿伦特富有先见之明。她曾指出，民族国家以及民族与国家之间的联系，只是历史中的一个短暂插曲。”也就是说，这种结合是暂时的，也是由特定历史条件造成的。

斯皮瓦克的观点是，我们不能把国家想象成与单一民族相对应的实体，也不能把民族理解为文化统一且使用单一语言的整体。她所引用的非洲案例表明，国家边界不仅把一些人口彼此分离，也迫使另一些没有共同语言或文化联系的人口生活在同一国家之中。此外，这些国家还会生产出被剥夺政治权利的人群。这些人经常受到国家支持的资本主义剥削，他们无疑是处于危脆处境中的人群。

斯皮瓦克指出，贫困的原住民必须掌握支配性语言，才能在政治和法律中获得代表。这意味着，那些无法把自己翻译进单一语言体系的人，没有机会在可识别的符码中主张权利。阿伦特以理念形式为我们指出了无权利者能够行使何种权利，这当然具有重要意义。然而，他们是否总能这样做？他们以操演方式行使权利的行动，是否必然能够产生他们正在行使的权利？在阿伦特那里，即使不存在支持这种权利实践的经济或政治条件，权利的行使仍被预设为能够发挥作用。斯皮瓦克则告诉我们，在属下地位（subalternity）的条件下，尤其是在全球南方，主张权利的唯一途径往往是同化于现有的司法结构。然而，这些司法结构不仅建立在对原住民文化的抹除与剥削之上，而且仍在持续要求同样的抹除与剥削。事实上，一个人在这些法律限制中提出权利请求时，其行动本身会再次确认法律所行使的权力。这种国家权力为全球资本服务，并不断再生产无国籍阶级。在这种语境中，翻译实践不同于向单一语言体系的同化。翻译能够以操演方式生产另一种“我们”。它通过语言建立一系列联系，但这些联系永远不会形成语言上的统一。正因为如此，斯皮瓦克才告诉我们，翻译是对不可能之事的经验。这并不等于说翻译不存在。问题在于，我们必须协商发言的权利，并确保无声者能够获得发言权。然而，这项义务不能变成替他们提供声音，或者把某种声音强加给他们。这是一种不可能但又不可回避的困境，同时也是一种集体性的模式。这种集体性不以同一性为前提。由此，我们可以回到最初的问题。在一个人不拥有任何权利时，主张权利意味着什么？这意味着把自身翻译进支配性语言。这样做不是为了确认支配性语言的权力，而是为了揭露并抵抗它每天施加的暴力，同时寻找一种能够主张尚未取得之权利的语言。这类似于占屋运动。参与者进入建筑物，以此建立主张居住权的现实基础。有时，问题并不是先拥有权力，然后才有能力行动。有时，人们必须先行动，并在行动过程中主张自己所需要的权力。

我们可以看到，对公共空间和公民身份的各种主张，既需要翻译，也需要操演性的表达方式。然而，我们需要记住，操演性不仅指明确的言语行为，也指规范的再生产。事实上，社会世界的每一次再生产，同时也是对某些规范的再生产。这些规范支配着身体在空间和时间中的可理解性（intelligibility）。我所说的“可理解性”，也包括身体在社会空间和社会时间中的“可读性”。因此，这一概念隐含着与他人的关系，也涉及边缘化、弃绝和排斥的可能性。这些关系受到社会规范的制约和中介。规范不断被制造和重新制造，有时会在重新制造的过程中陷入危机。规范是权力与历史的作用方向。有些人只能有限地进入“可理解性”的范围，另一些人则成为其象征图像的典型代表。因此，在日常生活中再生产性别规范，总是在某种程度上与权力形式进行协商。这些权力形式决定了谁的生命更具可生活性，也决定了谁的生命较少具有可生活性，甚至完全无法生活。

性别操演性理论预设，在我们获得行动机会之前，规范已经在我们身上发挥作用。当我们开始行动时，我们会重新囊括并实施那些作用于我们的规范。我们或许会以新的或出人意料的方式这样做，但我们的行动仍然与先于我们并超出我们的规范相关。换言之，规范作用于我们，并在我们身上开展工作。正是这种“被作用”的状态进入了我们自己的行动之中。我们有时会错误地宣称，自己是行动的主权基础。之所以发生这种错误，是因为我们没有说明自己正以何种方式被持续塑造。例如，我们并不确切知道性别规范对我们提出了什么要求，但我们发现，自己已经在这些规范所规定的范围内被推动和定位。当一个儿童被“性别化”时，这个儿童会接收到来自成人世界的一种难以解释的要求或欲望。在这种情况下，儿童最初的无助表现为深刻的困惑与迷失。儿童不知道性别意味着什么，也不知道性别应当意味着什么。儿童同样不知道，对性别的欲望究竟属于谁的欲望。如果“我”所欲求的东西，只能在他人对我的欲求中被生产出来，那么“我自己的”欲望这一说法便可能名不副实。在我的欲望中，我实际上是在与他人施加于我的欲求进行协商。

从这一视角来看，性别操演性并不必然预设一个始终处于行动中的主体，也不必然预设一个不断进行重复的身体。它所揭示的是社会规范如何复杂地汇聚于身体性心理之上，也揭示了一种重复过程。这个过程由义务与欲望之间的复杂互动所构成，而其中的欲望既属于一个人，又不完全属于这个人。

当我们行动，尤其是采取政治行动时，我们已经置身于一系列正在作用于我们的规范之中，而我们并不总能认识这些规范发挥作用的具体方式。如果颠覆或抵抗成为可能，这并不是因为我是一个主权主体，而是因为各种规范在我的具身人格这一位置上形成了特定的历史汇聚，并由此开启了行动的可能性。我们有时会规划行动，思考应当选择哪一条道路，并形成明确意图。然而，最终来说，我们不能把颠覆性策略仅仅理解为一组经过充分思考和有意实施的行动。当然，我们能够而且确实会努力辨识各种可能挑战支配性性别规范的策略。这些策略对于任何激进的性别政治和性政治都不可或缺。然而，如果我们认为可以仅凭一个经过深思熟虑的决定来重新塑造自己的性别（gender），或者重构自己的性/欲（sexuality），我们无疑会犯下错误。即使我们决定改变性别或生产某种性别，我们也是在一些极为强烈的欲望基础上作出这种选择。我们并不能准确地选择这些欲望。

当然，性别与性/欲是不同的问题，但我认为两者不可能被完全分离。某些性形式与有关性别的幻想相联系，而某些性别生活方式又要求特定类型的性实践。正如我们已经知道的，性别规范与规范性的性之间存在广泛而显著的断裂。然而，无论对于性别还是对于性/欲，我们都无法选择从虚无中创造自己。在我们采取任何行动之前，我们已经被改变，也已经受到各种力量的作用。我们能够从根本上重新处理自己的性别，也能够尝试重新处理自己的性/欲，尽管这种尝试经常失败。然而，即使我们在与规范斗争，我们仍然被规范牢牢支配。

在我看来，性别是一种充满激情的身体姿态，是一种与他人共同生活并为了他人而生活身体的方式。性/欲绝不能被还原为性别，但其仍然由我们任何人都未曾真正选择的能指塑造和推动。你可以决定自己希望建立何种性关系。你甚至可以决定让谁进入你的身体，以及你希望进入谁的身体。然而，即使在这种情况下，你也不能决定激情本身。你所能决定的是，应当如何处理某种已经部分替你决定的东西。它先于审慎思考，也从未完全受到审慎思考的控制。在你决定何时以及向何处交付自身之前，你已经被交付给他人和世界。操演性是一个过程。它意味着我们以自己并不总能完全理解的方式受到作用，也意味着我们采取具有政治后果的行动。操演性直接关系到“谁”能够被生产为可识别的主体。这样的主体被视为活着的主体，其生命值得受到保护，其生命一旦逝去，也值得得到哀悼。危脆生命所描述的，正是那些无法被认定为可识别、可阅读或可哀悼的生命。

值得记住的是，酷儿理论在艾滋病危机背景下提出的核心问题之一是：当一个人的爱不被视为爱，一个人的失去不被视为失去时，他应当如何生活？一个人应当如何过一种无法得到识别的生活？如果你所爱之物以及你爱它的方式，已经被视为什么都不是，或者被视为根本不存在，那么你如何能够解释这种非存在之物的丧失？这种丧失又如何能够在公共领域中成为可哀悼的对象？

望江南・多少恨／五代十国・李煜
多少恨，昨夜梦魂中。
还似旧时游上苑，车如流水马如龙。
花月正春风。

论战、政治与问题化——米歇尔·福柯访谈(1997)

拉比诺：为什么你从不参与论战？

福柯： 我喜欢和人讨论，有人提问我也会尽力回应，但说实话，我确实不愿卷入论战。如果翻开一本书，看到作者给对手扣上 “幼稚左派” 的帽子，我会立刻合上书。这不是我做事的方式，我不属于那个圈子。我坚持认为这种差异至关重要：它关乎一整套道德准则，一套与探求真理、处理他者关系绑定的道德。

在问答这种严肃的游戏里，在相互澄清的过程中，每个人的权利都内在于讨论本身，只由对话的情境决定。提问者不过是在行使对话赋予他的权利：保持怀疑、指出矛盾、要求补充信息、强调不同的预设、点明推理的疏漏，等等。回答者同样只在讨论范围内行使权利：他既要受自身话语逻辑的约束，信守之前说过的话；也因为接受了对话，必须回应对方的追问。问答是一场既轻松又有难度的博弈，对话双方都会自我克制，只使用对方认可、且符合对话规则的权利。

而论战者恰恰相反。他从一开始就怀揣种种特权，并且永远不会质疑这些特权。原则上，他自认有权发动 “战争”，且认为这场斗争是正义的。在他眼里，对面的人不是共同探求真理的伙伴，而是对手、是敌人 —— 对方是错误的、有害的，其存在本身就是一种威胁。对他来说，博弈的目标不是承认对方作为言说主体的权利，而是剥夺对方的对话资格，将其排除在所有可能的对话之外。他的最终目的也不是尽可能逼近复杂的真相，而是让自己从一开始就主张的 “正义事业” 获得胜利。论战者依托的合法性，从定义上就不会赋予对手。

或许有一天，我们需要写一部关于论战的长篇历史 —— 论战是寄生在讨论之上的形态，也是探求真理的阻碍。大致来说，如今的论战有三种模式：宗教模式、司法模式和政治模式。

宗教模式就像异端学（heresiology）：论战的任务是划定教义中不容僭越的核心，找出对手忽略、漠视或违背的根本原则。它会将这种疏忽斥为道德缺陷，在错误的根源处找到激情、欲望、利益，以及一系列弱点和不当执念，以此坐实对方的罪责。

司法模式和司法实践一样，完全不给平等讨论留余地：它审理的是案件，面对的不是对话者，而是待处置的嫌疑人；它收集对方有罪的证据，认定其犯下的过错，然后宣布判决、处以刑罚。无论如何，这都不属于共同探究的范畴。论战者凭借自我赋予的权威，用判决的口吻宣告 “真相”。

而政治模式是如今影响力最大的一种。论战会划定同盟、招揽支持者、统合利益与立场、代表某一阵营；它将他者塑造成敌人、对立利益的代言人，认为必须与之斗争，直到对方战败、投降或是彻底消失。

当然，论战中重演这些政治、司法或宗教行为，本质上只是一场表演。人们装腔作势，诅咒斥骂、开除教籍、谴责声讨、交锋胜负，说到底都只是话术。但在话语秩序中，这些行为同样是一种行动，并非毫无后果。

首先是思想上的绝育效应。有谁见过论战能催生新思想吗？更何况在论战里，对话者被驱动的不是向前探索，不是在言说中承担更多风险，而是不断退守自己所主张的权利、自己必须捍卫的合法性，以及反复申明自己的无辜。更严重的问题在于：在这场闹剧中，人们模仿战争、厮杀、消灭异己、无条件投降，尽可能释放自己的杀戮本能。但如果让人们相信，通过这种路径就能通达真理，那就太危险了 —— 这会为现实中以此为依据的政治实践提供正当性，哪怕只是象征层面的正当化。

拉比诺：有人把你解读成观念论者、虚无主义者、“新哲学家”、反马克思主义者、新保守主义者，等等。你到底持什么立场？

……问题的核心，是思考这些不同的经验与政治的关系，但这不意味着要从政治里寻找这些经验的核心构成，或是找到能一劳永逸终结其命运的方案。我们需要厘清这些经验向政治提出的问题到底是什么，也需要弄明白，“向政治提出问题” 这件事本身究竟意味着什么。

理查德・罗蒂（Richard Rorty）指出，在这些分析里，我从不诉诸任何 “我们”—— 那种以共识、价值、传统为思想搭建框架、界定思想有效性条件的 “我们”。但问题恰恰在于：为了申明自己认可的原则、信奉的价值，我们是否真的适合先把自己放进某个 “我们” 里？还是说，我们更应该先梳理清楚问题，让未来的 “我们” 得以形成？因为在我看来，“我们” 不能先于问题存在；它只能是问题的产物，而且必然是暂时性的产物 —— 当人们以新的表述提出问题时，“我们” 才随之出现。

比如，我写《疯癫史》的时候，并不存在一个现成的、乐于接纳的 “我们”，让我可以参照着来写书，让这本书成为这个群体的自发表达。莱恩（Laing）、库珀（Cooper）、巴萨利亚（Basaglia）和我之间，既没有共同的社群，也没有任何往来。但读过我们作品的人，包括我们当中的一些人，都会面临一个问题：能不能基于已有的这些研究，建立起一个 “我们”，一个能够形成共同行动的社群。

朱迪斯·巴特勒：批判性酷儿

施为（述行）行为是权威性话语的形式。例如，大多数施为表达在被说出的同时，也完成了某种行动，并发挥出具有约束力的力量。施为行为处于一个授权与惩罚的网络之中，通常包括法律判决、洗礼、就职典礼、所有权声明等。这些陈述不仅实施某种行动，还赋予这一行动以约束性的权力。如果话语能够生产它所命名的事物，而这一力量又与施为性问题相联系，那么施为行为就是权力以话语方式发挥作用的一个领域。

然而，重要的是，并不存在一个作为主体而采取行动的“权力”。重复前文的说法，只有一种不断重复的行动过程，而权力就在这种持续性和不稳定性之中存在。与其说这是一种单一而有意图的“行动”，不如说它是权力与话语的联结点。它不断重复或模仿权力的话语姿态。因此，当法官授权并确立他所命名的情境时，他总是在援引自己所适用的法律。正是这种援引的力量，使施为行为获得了约束或授权的效力。表面看来，法官言辞的约束力似乎来自其个人意志，或者来自某种预先存在的权威。但实际情况更接近相反的方向。正是通过对法律的援引，法官的“意志”形象才被生产出来，文本权威的“优先性”也由此确立。实际上，法官的言语行为正是通过调用惯例而获得约束力。这种约束力既不位于法官这一主体之中，也不位于他的意志之中。它存在于一种引述传统之中，当代的“行动”正是在一连串具有约束力的惯例背景中，由此产生。

只要存在一个“我”通过言说在话语中产生某种效果，在这个“我”之前，就已经存在一种使这个“我”成为可能的话语。这种话语还会在语言内部形成一条限制其意志的轨迹。因此，并不存在一个站在话语背后的“我”，然后再通过话语实现自己的意图或意志。恰恰相反，“我”只有在被呼唤、被命名和被询唤时才得以产生。用路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的术语来说，这就是“询唤”。这种话语构成发生在“我”之前，它是一种及物性的召唤，由此生成了“我”。事实上，我之所以能够说“我”，只是因为我首先已经被他人称呼，而这一称呼使我在言说中的位置得以启动。这里存在一个悖论：社会承认的话语条件先于主体的形成，并制约着主体的形成。承认并不是后来赋予一个已经存在的主体的东西，而是形成主体本身的过程。此外，完整承认的不可能性，也就是一个人永远无法完全居于那个开启并推动其社会身份的名称之中，意味着主体形成始终具有不稳定性和不完整性。因此，“我”本身就是对言说中“我”这一位置的引述。相对于被它赋予生命的具体生活而言，这个位置具有某种优先性和匿名性。它是一种在历史上可以修订的命名可能，它先于我、超出我，但没有它，我便无法说话。