赫恩欣赏维特根斯坦的“错误”表述。我们如何面对、如何正视一种“超出我们的意识”，她认为这个事实很重要。具体而言，应当坚持动物“不会说话，意识丝毫不受文字、符号的纷扰与中介作用塑造”这种观点所担的价值。在赫恩看来，维特根斯坦的价值在于，动物他者的幽暗或缄默对我们构成的问题远比对动物自身更大。她提醒我们：

人类心智离开文字便会不安，没有文字便感到空虚。因此，当我们想象一种没有这种纷扰的生命的内在或外在生活时，我们其实是在想象失去文字的我们自己会是什么样子。也就是说，我们是在想象自身被掏空理解能力的状态。

就此而言，维特根斯坦的狮子“以克制的姿态始终在场，并提醒我们：知识有时会骤然抵达终点，不是像解释那样模糊地终止于‘某处’，而是当下即刻终止”。赫恩认为，当狮子与驯狮者之间的理解出现断裂时，这个事实就被呈现出来。以恰当的尊重与敬畏看待维特根斯坦的狮子，它就会让我们直接体认到自身的无知。

“并非像解释那样模糊地终止于‘某处’”，这句话在此绝非随口一提，它将我们引向维特根斯坦对哲学怀疑论的价值重估核心。就此而言，斯坦利·卡维尔是最充分的阐释者。卡维尔认为，我们将维特根斯坦狮子的缄默视为主体性的匮乏，这恰恰典型地暴露了“我们对他者心智独立存在的怀疑式恐惧”。某种意义上，这种恐惧源于我们无法成为上帝，无法成为赫恩所说的“无特定身份、拥有无立场视角的绝对者”。

这种恐惧反过来又催生一种幻想。赫恩这样描述某一类“思想家”，他们乐于主张，不能说一只猫是在“真正”玩球，因为猫似乎并不掌握我们关于“玩耍”与“球”的语法（顺带一提，这一立场有时会被归到维特根斯坦名下）：

这种近乎实证主义的立场预设了一个根本前提：“意义”是一种均质、可量化之物，且宇宙是二元对立的，只存在两种意义状态——有意义与无意义。更进一步，“有意义”仅仅意味着“对我而言有意义”。……这种意义的实证主义常常看上去像是在禁止拟人谬误，但在我看来，它恰恰是一种拟人谬误。

在赫恩与卡维尔的解读中，怀疑式恐惧催生了特定的哲学语言观，也催生了语言与意识、主体性的关系。维特根斯坦的工作正是要颠覆这些理念，并且是以一种相当独特的方式颠覆。卡维尔认为，阻碍我们理解动物的“并非怀疑过多，而是怀疑不足”。卡维尔认为，维特根斯坦试图纠正的哲学性错误起点，是“（怀疑论者）将他者问题（the problem of the other）等同于认识他者的问题（the problem of knowing the other）”，但其实在我们与所谓“缄默的”动物相遇时，最有价值的恰恰是它“更易让我们追问：我们究竟将知识理解成了什么”。

卡维尔认为，如果我们追随维特根斯坦的思路，就不该“继续去寻找某种东西，无论它是机制、意象，还是意义、所指、解释项，不要用它们说明呼唤如何抵达所唤之物、联结如何建立”；相反，我们应该追问“究竟是什么让这种探寻（在原地）持续踏步”。在我看来，维特根斯坦的答案与我理解的怀疑论有关，也与我所谓“以怀疑方式击败怀疑论”有关。对卡维尔而言，维特根斯坦不仅“向我们表明，我们始终持有一些无法满足的、关于事物必然如何发生的图景”，他还迫使我们思考：“我们为何、以何种身份持有这样一幅图景”。

因此，维特根斯坦“以怀疑方式击败怀疑论的尝试是将哲学怀疑论折回自身、折回人类。由此，常被提及的维特根斯坦式约定主义（conventionalism）有一个重要的意图，意在“让我们不再满足于用共相（universals）来解释语言”。哲学似乎总想要将自身置于语言游戏的喧嚣与偶然之外，“但它与其他生活形式一样，依赖同样的语言事实”：“哲学无法规定当下被言说的内容，也无法保证言说的意义、深度、助益、精确与机智，正如它无法保证言说世界的真理性。”

用卡维尔的话说，这意味着：“我们开始感到恐惧，也应当感到恐惧，或许语言（以及理解、知识）建立在极为动摇的基础之上，那是一张悬于深渊之上的薄网”。这也恰当地描述了维特根斯坦那句名言的内涵：“想象一种语言，就是想象一种生活形式。”

赫恩对此解释道：“你可以和不说英语的人共处，学会哪些词语指称哪些事物。可是，更难知晓、必须真正达到深度双语水平才能理解的，是对象或姿态本身意味着什么。我或许知道shlumah-ney指‘蜡烛’，却不知道蜡烛对我的‘信息提供者’是否神圣，也不知道能否在夜里借蜡烛在床上读书这类事情是否需要征得许可。”

卡维尔认为：“正是这类意义的细微层次、含义的隐约暗示，使得某些细腻、精妙的交流成为可能。这种交流亲密却脆弱。无法以这些方式与你使用词语或姿态的人，或许仍在你的世界之中，却可能不属于你的生命同构。”

至此，在我们重新梳理语言、物种与主体性问题之间的关系时，源自维特根斯坦的思想脉络展现出极为可观的潜力。尤其因为维特根斯坦的约定主义似乎从根本上动摇了人与动物之间的本体论差异，该差异在哲学传统中向来以语言能力著称。首先，它主张这种本体论差异本身由语言构成，而语言无法通过“共相”为充满偶然的世界奠基并加以掌控；其次，它表明语言并不能回答“人与动物的区别何在”这个问题，反而使问题常谈常新，因为它强调特定语言游戏的参与者与那些“不属于其生命同构者”之间存在差异，与所谓人本身与动物本身之间的差异同样深刻，仿佛“人本身”“动物本身”这类范畴早已不复存在。

换言之，维特根斯坦的论述使我们得以形成一种约定主义式的理解：世界建构的共同动力机制在原则上完全不必与物种差异绑定。据此，并非“唯一世界”（the world），而是“一个世界”（a world）通过参与语言游戏、共建共享的生活形式而生成。正是沿着这一方向，赫恩将维特根斯坦的洞见运用在写作中。她论述了动物训练中共享的语言如何让现象层面截然不同的存在者之间形成共同世界。尽管这种语言游戏在科学家看来像是“最极端的拟人论”，比如驯兽师说某只狗具有调皮的幽默感，但必须记住：“尝试体会人犬之间语言游戏，因为它能让人更敏锐地意识到英语符号本身的简略性。”

她继续写道：“无论是马还是狗，训练者都必须学会相信、学会‘解读’一种自身神经结构不足以检验或判断的语言，因为训练者必须让自己被马理解，而被理解意味着向理解敞开，远甚于共享心理现象。认为主体间性依赖于共享心理现象，这很荒谬。”主体间性反而依赖“意图、意义、信念的流动”，是“循环思想的多样屈曲”。因此，“行为主义视野下的狗不仅看上去愚蠢，它本身就愚蠢。我们追随维特根斯坦，承认评估语言公共性的重要性。我们不必将婴儿关起来、用机器喂养。我们会发现，概念化（conceptualization）是关系与承认的产物，是一件公共事务。”

然而，在赫恩与卡维尔二人的论述中，我在此姑且简要称之为一种人本主义、一种可感知的对人类的怀旧情结悄然折返，严重限制了他们借维特根斯坦看似允诺的、与动物共建共享世界的伦理力量，最终使得动物即便在现象层面未被遮蔽，在伦理层面仍陷入幽暗，而人类自身也并未在这场相遇中受到足够彻底的反思。赫恩部分借鉴了自卡维尔（而卡维尔又主要承袭自约翰·罗尔斯）的权利社会契约理论，这很生硬。简言之，契约论的立场认为：

道德由一套个体自愿同意遵守的规则构成，如同我们签署契约时所做的那样……能够理解并接受契约条款者直接受契约制约，他们拥有由契约创设、承认并保障的权利。这些契约参与者也可以为另一些人设定保护。虽然这些人无力理解道德，因而无法亲自签署契约，却被签约者所爱或珍视……至于动物，由于它们无法理解契约，显然不能签署。既然不能签署，便不享有权利……那些被足够多人关心的动物（伴侣动物、鲸鱼、小海豹、美洲白头海雕）自身不拥有权利，却会因人类的情感利益而受到保护。因此，依照契约论，我对你的狗或任何其他动物并不负有直接义务，甚至不负有不使其遭受痛苦的义务。我不伤害它们的义务，仅仅是对那些关心它们命运的人所负有的义务。

这种立场来自康德。赫恩在一篇原题为《动物权利错在何处？》的文章中逐字予以阐发。她主张，要与他者形成权利关系，“必须满足以下最低条件”：“我必须认识对方”，“对方必须认识我”，“相互所属的语法必须适用”，“双方都必须具备构想相关权利本身的能力”。在赫恩看来，“假如我不‘拥有’你、不向你坦诚承担责任，我便没有承认你，而是拒斥你。你无法在与我的关系中拥有利益或权利，除非我们彼此‘拥有’”。

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“对某一生灵拒斥或犹豫使用心理状态的概念”，这正是托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在名篇《成为一只蝙蝠是什么体验？》中所持的立场，“具体而言，就是拒斥‘生灵即能感受者’这种理念的来源；就是拒斥我自身，拒斥我对任何生灵的回应；甚至抹去我关于任何事物拥有身体的理念”。当我们如此行事时：

我们从那个身体中读不出任何东西，它不承载任何本质；它不超越自身，不表达任何东西……对我而言，它内部是齿轮与弹簧、是填充物，还是某种更精巧或更混乱的机制，都已无关紧要……这个“身体”所缺失的是内在性……唯有我能够抵达这种内在性，前提是我将它接纳为人类灵魂概念的居所。一旦我撤回这种接纳，标准便失效了……而当我拒斥将内在性作为人类灵魂概念的居所，并发现我的标准已然失效、沦为空洞言辞与语壳时，我自身会发生什么？我刚才顺带提过，我是在撤回我自身。我所撤回的是我与他者的共契（attunement）。

这段引人深思的文字可以引出诸多问题。例如，我们可以追问：为何“齿轮与弹簧”的表述没有回应科幻作品（如电影《银翼杀手》）中反复尖锐提出的问题——我们通常用“人类”一词指涉的现象与伦理问题，与物理/身体实现机制之间为何必须存在必然关联？

我们也可以指出，“不承载任何本质”（nothing the body is of）这类表述重新陷入丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）所谓心灵（或自我、我思、此处的“灵魂”）“笛卡尔剧场”的危险，它有可能消解为“无特定身份、无立场视角的绝对者”。我在别处论证过，这段文字清晰表明，约定主义所谓的“弱点”恰恰是其长处。

也就是说，对他者的开放，并不依赖已然“失效”的标准与某类存在者“真实”本性之间的表象论符合，否则我们就不得不追问：“属于我们的生命同构”究竟要到何种程度才算足够？相反，相关标准应当一以贯之、无差别地、实用主义地普遍适用，而非基于某些存在者先验地属于某类存在。就此而言，问题在于，上述段落中没有任何内容能够阻止“齿轮与弹簧”与“更精巧或更混乱的机制”之间的差异，不仅被重写为人类与仿生人（仍以《银翼杀手》为例）的差异，同时也被重写为人类与动物的差异。

在卡维尔这里，人类通过自身生活形式的“粗略性”（在遭遇哲学怀疑论时显露）向动物他者的共享世界敞开，最终却被如下事实封闭：动物他者之所以重要，仅在于它以弱化的方式镜像反映着人类形式，后者正是我们将动物识别为有感觉、能疼痛的身体的“来源”。在这一点上，我认为卡维尔的自由主义人本主义出人意料地与彼得·辛格（Peter Singer）、汤姆·雷根（Tom Regan）的动物权利哲学相连。后两者对动物他者的责任根基同样在于，动物以弱化形式展现了在人类身上得以充分实现的品质、潜能或能力。

理查德・罗蒂无疑会率先指出，所有这一切，早已内嵌于卡维尔对怀疑论问题的核心哲学承诺之中。怀疑论严肃地将世界的丧失、世界的被放逐视为康德之后知识必须付出的代价。卡维尔在《追寻日常》（In Quest of the Ordinary）中论及康德对怀疑论的“安置”时写道：

与怀疑论达成和解……向我们保证我们确知世界存在，保证我们所理解的知识是关于世界的知识。康德要求我们付出代价，放弃对物自体（Ding an sich）的任何认知主张，承认人类知识并非关乎“事物如其自身之所是”。你不必是浪漫主义者，也会时而对这种和解感到毫无意义的安慰。

正是出于对康德的抗拒，卡维尔将维特根斯坦与海德格尔相连。并且，我后文将要指出，这也使卡维尔转向德里达对海德格尔人本主义的批判。对卡维尔而言，维特根斯坦的“标准”概念“仿佛一个枢纽，一端连接维特根斯坦所谓‘生活形式的一致’这一人类之间关系的必然性，另一端连接语法与世界之间关系的必然性”。正是这种对被康德放逐为物自体的“事物（自身）”的收复、挽回与救赎，将海德格尔晚期哲学与维特根斯坦相连，二者都以结构相似的方式回撤，背离康德对物自体的安置，转而将语言的两个“方向”联结起来——向外朝向对象，向内朝向文化与个体。

【受害者所能言说的（无法言说的）：利奥塔（与列维纳斯）】

“社会主体本身在这种语言游戏的播散中消解。社会纽带是语言性，却并非由单一线索编织而成。”

按此理解，现代性在于“信念的崩塌”（a shattering of belief）与对现实“非实在性”（lack of reality）的发现。如今，面对内在于现代的后现代性，采取何种姿态变得重要起来：
如果现代性确实发生于实在的回撤之中……那么在这一关系内部，我们可以区分出两种模式。一种模式强调呈现能力（the faculty of presentation）的无力，强调人类主体对在场的怀旧，强调那依旧盘踞内心的晦暗而徒劳的意志。另一种模式转而强调构想能力（the faculty of conceive）的力量，不妨称之为它的“非人”维度……

因此，现代性元叙事崩塌的真正要求，是让所有语言游戏向持续的“发明”（invention）与“歧见”（dissensus）敞开，而不是走向哈贝马斯式的共识。后者“对语言游戏的异质性施加暴力”，向艺术与文学中的“新呈现”敞开，向科学中的所谓“悖谬推理”（paralogy）敞开，这种科学探究模式无法被还原为资本支配下技术科学的“操作效能原则”，而是认真对待混沌、悖论等现象，并以此推动自身发明新规则，“生产的不是已知，而是未知”。

利奥塔设想了第二种作为对立面的“非人”。他写道：“如果人本主义意义上的人类正被迫走向、被约束为非人，会怎样？……如果人类所谓‘特有之物’，正被非人栖居——这位既熟悉又陌生的来客搅动着人类，使人类陷入迷狂，却也使人类思考，会怎样？”

这里存在两种不同意义上的非人。第一种基于利奥塔对主体的重新理论化，主体是“短语主体”（subject of phrases），“弥散在叙事性语言要素与语言游戏组件的云团中”，每一种要素与组件都具有“所属范畴特有的语用效价”，每一种都“局部地、零星地催生制度，也就是局部决定论”。

诚然，我们面前的核心问题是：对主体的重新概念化，是否能让我们从根本上重新思考语言、伦理与动物问题之间的关系。在《异识》中，即便利奥塔只是顺带提及，也明确提出了这一问题，凭借彻底的反人类中心主义，这部著作在该议题上显得极具潜力：

法语的“哎呀”（Aïe）、意大利语的“呃”（Eh）、美式英语的“哎哟”（Whoops）都是短语。一个眨眼、一次耸肩、一脚轻踏、一瞬脸红、一阵心动过速，都可以是短语。那么狗的摇尾、猫的竖耳呢？海平线西方升起的一小点光斑呢？沉默呢？……沉默作为短语，指向“它要发生了吗”的期待性等待。“感受”是对当下“无法被短语化之物”的短语。

在《非人》文集的导论中，利奥塔对第二种、甚至更为强烈的“非人”含义做出阐释，由此进一步强化了这种可能性，值得全文引述：

我们该把人身上的什么东西称为人性：是童年最初的脆弱不堪，还是获得“第二”自然/天性的能力，凭借语言能力得以融入共同体生活、成人意识与理性？人人都承认，第二自然/天性依赖并预设了第一自然/天性。问题仅在于，无论我们冠以何种美名，这一辩证法是否毫无剩余。

倘若果真如此，我们就无法解释，为何成人自身不仅必须持续抗争，以确保自身合乎制度……而且为何批判制度的力量、承受制度的痛苦与逃离制度的诱惑始终存在于某些活动之中……此处同样是不确定性的痕迹，从童年延续至成年。

从这些平淡无奇的观察中可以得出结论：人们可以恰恰出于相反的理由，为“人”这一称号感到自豪。丧失言语、无法直立、对关切之物犹豫不决、不懂得计算利益、对公共理性无动于衷，孩童却极具人性。在人性上的初始迟滞使之成为“成人共同体”的人质，却也向这一共同体昭示：共同体正承受着人性的匮乏，并因此被召唤去变得更具人性。

“今天的人们提醒我们，无规定性、虚无性或超越性是人的特质，并以此亮出‘无空位’的标识”，但这远远不够，因为这种姿态仓促抹去、压制了我事后发现自己始终以不同名义（劳作、形象、异质性、歧见、事件、物）试图保留的东西：人是不可调和者。

如此一来，孩童栖居于非人之中，恰如后现代栖居于现代之中。这一类比之所以初看对理论化动物他者极为有用，正是因为它在主体性本身的核心处设定了一种永久未完成的多元性与自我差异，并借此有望帮助我们推进自弗洛伊德以来便已存在的、对儿童与动物之间结构同源性的当代价值重估。

利奥塔与卡维尔都被他们共有的康德主义所封闭。他在《异识》开篇的阐释应当与此前关于狗摇尾巴、猫竖耳朵和“沉默作为短语”的引文对比阅读：

“异识”是语言的不稳定状态与瞬间。在此状态中，某种本可被纳入短语的东西尚无法被表达。这一状态包含沉默（沉默是一种否定性短语），但它也呼唤原则上可能存在的短语。这一状态由人们通常所谓的“感受”标示……在异识中，某物“要求”被纳入短语，并因无法立刻被短语化而承受不义之苦。正是此时，那些自以为能将语言当作沟通工具的人类，经由伴随沉默而来的痛苦（以及伴随新习语发明而来的喜悦），便开始意识到，他们是被语言所召唤的……有待被短语化之物超出了他们当下所能表达之物。他们必须被允许创立尚不存在的习语（idioms）。

利奥塔将某种“需要”被表达的事物的“感受”与他在多部著作中阐述的康德式可呈现性和崇高性的概念直接联系起来，致使动物被原本颇具包容性的理论框架拒之门外。他在《后现代状况》中早已阐明，崇高感带来“强烈而含混的情感”，标志着“主体诸官能之间的冲突（构想某物的官能与‘呈现’某物的官能）”，这种冲突发生于“想象力无法呈现一个哪怕原则上可与概念相匹配的对象之时。

列维纳斯而言，“面对面的这种正直、直立与端正，表达了他者对我拥有的权利（droit）”，但这一关系永远无法包含博比或任何动物。在一切伦理意义上，被剥夺意志、理性与语言的动物仍是无面容者。

同理，在利奥塔这里，人类虽然不知道伦理在召唤何物，却确知它向谁召唤：
存在一种意志。这一意志意欲何物，我们不得而知。我们以义务的形式感受它，但这一义务在某种意义上是空洞的。因此，即便能在具体情境中赋予内容，也只能由理念划定内容的边界。这一理念是……“理性存在者之整体”或维系指令性游戏之可能。但面对这一理性存在者之整体，我不知意志是否意欲它、意欲它何为。我永远无法知晓。

如此一来，利奥塔对《异识》中所提问题（“那么狗的摇尾、猫的竖耳呢？”）的答案不言而喻，他在书中更早处写道，动物因不具备作证能力而成为“受害者的典范”，承受不义却无法主张损害：

有人对施加于动物的损害比对施加于人类的损害更感悲痛。这是因为动物被剥夺了依照人类确立损害的规则进行作证的可能性，结果，任何损害都使动物成为不义的直接受害者。但是，假如动物完全不具备作证手段，那么连损害都不存在，至少你无法确立损害……这就是动物成为受害者典范的原因。

因此，经由康德，利奥塔的思想最终回到一种关于伦理与动物的本质人本主义：第一，动物被想当然地视为缄默者，而这种缄默绝不可能成为经由生成异识的“感受”而具备伦理生产性、或被纳入利奥塔所倡导的后现代多元主义的“隐匿”；第二，伦理共同体被理论化为“理性存在者” 的共同体，奠基于语言能力，无论这一基础随后被形式化为仅人类参与的社会契约，还是重返康德式区分（区分对人的直接义务与对动物的间接义务）。

在动物他者的伦理立场上，我们才能清晰看到利奥塔与卡维尔在别处难以察觉的人本主义。对二位而言，动物总是那个康德式外部，揭示出我们传统中人类本体论完满性的想象自始至终都是幻象，是建立在否认自身偶然性、自身物质性、自身“被言说性”的空中楼阁。但一旦完成批判工作，动物便重回放逐、重回无面容状态。人类则保留一种特权性关系，实则是构成性关系，动物始终被排除在外。归根结底，在利奥塔眼中，我们或许不再是“我们”，但至少可以确定，动物依然是动物。

【“动物，何等词语！”：德里达（兼论列维纳斯）】

在《海德格尔的手》（Geschlecht II: Heidegger’s Hand）中，德里达对海德格尔关于手的论述给出了一个在任何读者看来都堪称激进的判断，尤其是那些自视为德里达主义者的人：“有一句话在我看来是海德格尔最具标志性、症候性、也最独断的表述”，它甚至可能“危及整个话语的力量与必然性”。海德格尔的这句话是：
类人猿拥有能够抓握的器官，但它们没有手。

海德格尔此言究竟何意？德里达指出，这句表述公然无视大量与之相悖的动物学知识。结果表明，海德格尔理解的“手”并非由生物学或功用功能决定，“手绝不被规定为一种抓握的身体器官”，而是能够作为思想（thought）的象征，且是特定形态思想的象征。正是这一点，将人类的“性别/种属”（Geschlecht）与其他造物区分开来。

德里达写道：“根据海德格尔的启示，存在一种手之思或思之手，它不属于概念性的‘抓握’。相反，这种手之思归属于赠予的本质，归属于一种给予，是不抓取任何东西的给予。”

我们在此看到一种对立，德里达视之为一道深渊，一边是与类人猿“抓握”器官相关的攫取或“把握”，另一边则是人类的手：“凭借存在的深渊，人类的手以无限的方式远离这些（器官）……这一深渊就是言语与思想。海德格尔写道：‘唯有能言说、亦即能思想的存在者，才能拥有手，并以手艺（Handwerk）的方式进行操作’。”

更具体地说：“唯有当人言说时，他才思想，而不是像形而上学一直笃信的那样，是反过来的情况。手总是穿行于思想要素之中。手的每一次承受都在思想要素之中承受自身。手的一切劳作都植根于思想。因此，思想本身是人最单纯、也因此最艰难的手之劳作。”

我们不妨回顾卡维尔对海德格尔的解读。他认为，“思想是一种手艺”不仅意味着手与“对生拇指的想象”象征着人类独有的在世方式，更重要的是，它揭示出海德格尔如何将西方的概念化思维理解为一种升华了的暴力，一种可称作“抓握”的概念占有与掌控，极致形式便是“技术对世界的统治”。与此相对，卡维尔在海德格尔那里读出另一条线索，思想并非攫取，而是接纳与应和。海德格尔反复强调，“思想”一词的词根与“感谢”相通，仿佛思想本身就是对被给予之物的致谢。

在这一点上，德里达对海德格尔的批判远比卡维尔更为彻底。原因不难理解。如前所述，卡维尔在根本上仍属于海德格尔所在的人本主义传统。他对怀疑论的深入思考，同时也意味着他承认“给予/攫取”这一对立具有不可解构的稳定性。但德里达一针见血地指出，这套论证的关键，恰恰建立在给予与攫取之间不容置疑的对立之上。人的手被设定为给予、奉献、敞开，如同思想本身；类人猿的器官，以及被还原为纯粹动物性、乃至“理性动物”的人，他们的肢体只能抓取、占有、操控事物，无法让事物在自身的本质中显现，更无法与事物本身发生关联。

海德格尔笔下的“手”，不过是德里达在《论精神》中批判“最深刻的形而上学人本主义”时的一个代表意象。在这本书里，德里达细致解构了海德格尔在《形而上学的基本概念》（Fundamental Concepts of Metaphysics）中提出的一组著名命题：

石头无世界；动物匮乏于世界；人建构世界。

德里达指出，表面上看，动物的“世界匮乏”与人的“世界丰盈”只是程度之别，但海德格尔却坚持将二者塑造“类（kind）的差异”和“本质（essence）的差异”。问题的关键在于，“匮乏”（lack）与“他异性”（alterity）这两种在逻辑上无法兼容的价值被强行并置。为了界定此在（Dasien）、界定属于存在的“我们”，海德格尔必须强调，动物的世界匮乏并非像石头那样是纯粹的虚无，却又不能把它放在同一尺度上，与人的世界丰盈相提并论。

于是，在海德格尔那里，动物陷入一种悖论状态，以“不拥有”的方式拥有世界。它可以通达存在者，因此看似拥有世界；但它无法通达存在者“本身”及其存在，因此又被剥夺了真正意义上的世界。这一切的根源，都在于动物没有语言。

德里达特别强调，这种无法命名的缺陷不只是语言层面的问题，更是现象学层面的不可能。动物无法让现象以“本身”的方式显现，也无法揭示存在者的存在。因此对海德格尔而言，不存在“动物此在”，因为此在的根本特征正是能够朝向存在者“本身”、并就此展开追问。动物没有手。用我们此前谈到的列维纳斯式表述来说，动物没有面容，无法成为真正的他者。

德里达写道：“海德格尔不仅把手看作唯独属于人的独特标志，而且始终以单数来思考‘手’，仿佛人不是有两只手，而是这个怪物般的、唯一的一只手。”德里达晚年的讲座《动物故我在（待续）》极致地批判了“一般动物性”、“一般同一性”与“单一性”。“动物，何等词语！”他感叹道：“在‘动物’这个词的封闭之下……人类把所有不被认作同类、邻人或兄弟的生命全部打包归入其中，哪怕蜥蜴与狗、原生生物与海豚、鲨鱼与羔羊、鹦鹉与黑猩猩之间相隔无限遥远，也一概如此。”

在德里达看来，生命世界的巨大异质性只能通过暴力与刻意无视才能被强行同质化。这不只是思想上的不严谨、不清醒、违背经验事实，更是一种罪行，不是对抽象“动物性”的冒犯，而是对一只只具体动物的首要重罪。我们真的可以默认，“不可杀人”的诫命，只适用于人类吗？

在次，德里达再次强化了他在访谈（Eating Well）中提出的核心判断：西方哲学传统深陷“肉—阳具中心主义”（carno-phallogocentrism）。逻各斯、概念、词语以暴力抹平生命的多样差异，把“诸多种动物”压缩成单一的“动物”，并以同一性、“本身”、普遍性之名重构世界。由此形成德里达所说的献祭结构（sacrificial structure），目的是成就人的超越性、成就海德格尔意义上的“精神”。哲学抹杀了动物、身体、物质异质性与偶然性（简言之，通过抹杀延异），为动物的“合法处死”开辟空间。

令人意外的是，德里达回到了边沁回应笛卡尔时提出的那个经典问题：动物问题的关键不在于它们能否说话、有无理性，而在于它们能否受苦（suffer）。他写道，“一旦确立这一提问方式，整个问题的形式就彻底改变了”，因为“从亚里士多德到笛卡尔，尤其从笛卡尔到海德格尔、列维纳斯与拉康”，以思想或语言为尺度追问动物，“连带决定了无数关于能力、权能与属性的判断，包括能否给予、能否赴死、能否埋葬死者、能否穿衣、劳作、发明技术”。

边沁的重述之所以有力，是因为它让问题被一种被动性（passivity）扰动。这个提问本身已然见证、已然表达出对受苦、激情与无能的回应。“这种无能带来的脆弱意味着什么？权力核心处的这种无权是什么？我们应当赋予它何种权利？它在何种意义上关涉我们？”它其实以最直接的方式关涉我们。海德格尔与列维纳斯揭示出，死亡坐落于此，它是思考我们与动物共有的有限性（finitude）的根本路径，这种死亡属于生命固有的有限性，属于同情（compassion）的经验，属于共享这种无权、这种不可能性、这种脆弱的焦灼与焦灼的脆弱。

理查德·比尔兹沃思（Richard Beardsworth）在《德里达与政治》（Derrida and the Political）中说，伦理、他者与时间的关系，是德里达与列维纳斯共同批判海德格尔的核心。对二人而言，“时间不仅不可追回，而且正是因为不可追回，时间才是伦理”。德里达强调动物他者的“被动性”与“脆弱性”。海德格尔将死亡的界限据为己有，而非将它归还给时间的他者。因此，“向死存在”（being-towards-death）的存在论最终是一种“能在”（pouvoir-etre），而非一切权能的不可能性。

列维纳斯与德里达认为，自我面对死亡的“不可能性”恰恰确证，有限经验是一种彻底的被动性。“我”无法经验“本己”的死亡，这首先意味着死亡是无视域的内在性，其次意味着时间超出我的死亡，时间是先于我、也继于我的生成……死亡并非一个可被认知、可让自我承担“此”的界限或视域（如海德格尔的向死存在），它从不进入自我的时间，是一个“尚未”，确证时间优先于自我，从而也确证他者优先于自我。

这意味着“死亡使存在不可能化”，对我与对他者皆然，因为死亡既不属于我，也不属于他者。因此，“死亡的他异性并不指向某个他者，而是指向他者的他异性。他者是时间的折返”。

对列维纳斯与德里达而言，这对伦理观具有决定性意义。主体相较于作为绝对过去的他者总是“太迟”，而伦理恰恰栖身于这一关系之中。于是，伦理责任的根源悖论在于不可能性。但正是在这不可能性中，正义的可能才得以存留。这是一种不可被还原为任何特定社会—历史法条内在性的正义。德里达在《法的力量：权威的“神秘基础”》（Force of Law: The Mystical Foundation of Authority）中说：

未曾经历不可决断之考验的决定并非自由决定，而只是可计算过程的程序化应用与展开。它可以合法，却绝不正义……我们在此“触及”却又无法触及这一极端悖论。法则那不可接近的超越性，之所以对人显得无限超越乃至神学化，恰恰因为它近在咫尺，且只依赖于人、依赖于人创立它的述行性（performative）行动。

也正是在这里，列维纳斯与德里达的伦理观同动物伦理学代表人物辛格这样的功利主义者截然对立。对辛格而言，伦理恰恰是“可计算过程”的应用，也就是，在具体情境中不计物种地核算相关生命的“利益”，以最大化多数人的最大善来判断何为正义。

但在德里达看来，辛格的功利伦理恰恰摧毁了正义得以可能的一切条件。首先，它违背康德对规定性话语与描述性话语的区分，“如果人能懂得如何道德、如何自由，道德与自由就会成为科学对象”，而我们都知道伦理并无科学。其次，也是更严重的是，它将栖居于判断疑难之中的正义，简化为实证主义计算的机械展开，从而把伦理变成伦理的反面。德里达对此尖锐写道：

我从不相信所谓“人”与他所谓“动物”之间存在某种同质连续性，现在更不会相信。那比梦游更糟，简直愚蠢至极。……意味着可以为了某种事业随口乱说……当事业或利益开始从它简单认定的生物连续论中获利，或从被轻率扣上连续论帽子的基因论中获利，这一事业无论如何都已……走向荒诞。

在德里达看来，辛格的功利计算以“动物事业”为名，它本身就是“愚蠢的”，不仅因为它抱持“基因论”与“连续论”（体现在“利益”概念中），更因为它恰恰是笛卡尔将动物与“机械、兽性”绑定的那种机械运作。

这当然不意味着德里达不严肃对待非人类动物的伦理问题或所谓动物权利议题。正是这一点将他与列维纳斯明确区分开来。我们最好回到德里达对列维纳斯的评析。对列维纳斯而言，主体性首先被建构为人质的主体性，主体被他者劫持，在“不可杀人”的律令中对他者负责。但在列维纳斯（以及整个犹太—基督教传统）那里，这一律令并不被理解为“不可杀害一切生命”。

为何如此？德里达指出，列维纳斯对他者“作为”他者的主题化，依然预设了海德格尔存在论意义上的“作为”结构。他者必须能以“本身”显现，不是海德格尔式的存在者状态上的肯定性，而是作为一种特权的否定性（列维纳斯常称之为被动性、无政府、脆弱性），即伦理本身的形式。

对德里达而言，必须让伦理的“此”、他者的位置保持尽可能复杂。时间与法则的“游戏”拒绝思想的典范化定位，比如列维纳斯将“本真的人性”归于“每个人身上的犹太性”。相反，德里达认为：“他者要成为他者，就必须已然不完全是他者”，因为他者的他异性总已陷入“肉—阳具中心主义”的献祭经济。因此，人无法“以他者之为他者欢迎他者”。正如比尔兹沃思所言，他异性只能是他者在自我显现中的丧失，即他者的踪迹。列维纳斯由此牺牲了“他者与同一之间的差异化表达”，后果是再度丧失他者与其他他者（广义共同体）之间关系的不可计算性。

德里达认为，列维纳斯对他者他异性的再度封闭，最明确的标志就是广义共同体的伦理地位以牺牲一切非人类差异为代价。最突出的便是动物。对德里达而言，复数的动物恰恰以被动性让自我的伦理瞬间保持敞开，因为动物的死亡、动物性的必死性并未被献祭。

德里达指出：“海德格尔与列维纳斯这类开创性思想固然打破了某种传统的人本主义，但尽管二者存在差异，它们依旧是深刻的人本主义，因为它们并未放弃献祭。在一个献祭成为可能、可以攻击一般生命却不可攻击人之生命的世界中，主体（列维纳斯意义上）与‘此在’都是‘人’。”对德里达而言，动物“对我拥有它的视点，一种绝对他者的视点。没有什么比我赤身被猫注视的瞬间更让我思考邻人的绝对他异性”。

正如萨缪尔·韦伯（Samuel M. Weber）所言，利奥塔试图通过强化隔离来“保存每个游戏的纯粹性与单一性”，结果恰恰导致他想要避免的局面：某一游戏对另一游戏的支配是“规定性的支配”（the domination of the prescriptive），形式是“你不可让任一语言游戏侵入另一游戏的单一性”。

于是，任何语言游戏都参与的“普遍抗争域”（the field of general agonistics）其实并不那么普遍、也不那么抗争，它既无法在内部斗争（游戏由有限规则界定为单一性），也无法在外部斗争（必须不惜一切保护所有游戏的不可通约性）。对德里达而言，外部总已在内部。用利奥塔的话说，语言游戏的垂直性总已被它所处的书写、踪迹、延异的水平域在结构层面侵蚀。法则正是依靠否定该力量才得以建构，德里达称之为“法则之法则”（the law of Law）。

我们应当记得，对康德而言，“道德法则是超越的，因为它超越时空的感性条件”；但对德里达而言，法则的延异、法则之法则在于：“法则一方面不可究诘，这正是德里达与列维纳斯经由康德形成三角关系之处；另一方面，它只存在于历史的书写之中，却又不可被还原为这些书写。”于是，康德式立场让位于尼采式洞见，他异性不应在被预设为本质自我同一的诸游戏之间寻找，而应在游戏自身内部寻找。本宁顿（Geoff Bennington）以更纯粹的德里达式表述指出，语言本质上并非属人

利奥塔与德里达对语言的理解差异，对思考动物与伦理的关系具有直接影响。正如维基·柯尔比（Vicki Kirby）所言：

如果将物质性、身体性与极端他异性一并置于再现之外，这一绝对切割实际上切断了与他者建立伦理关系的可能……与他者之间的伦理关系沦为一种有意识的谦卑与善意义务，指向一个外在于我、异质到无法被认知的他者。然而，德里达式的解读必然会发现，主权主体的同一性与存在、乃至认知概念本身的断裂，并非只是怀旧式的丧失、预想中的威胁或允诺，而是一种构成性断裂，是主体内部的召唤与差异化，将主体召唤入在场。看似不可能的是，朝向极端他异性的伦理关系所面向的“他者”同时也是“我”。

这也是德里达在访谈中想要表达的核心：

无论以传统形式还是海德格尔形式，“人是唯一能言说的存在者”这一理念在我看来既不便动摇又问题重重。当然，如果我们把语言定义为唯独人所拥有，那无话可说。但如果将语言重新铭写于一个并非仅仅包容它、而是从内部不可还原地标记它的可能性网络之中，一切都会改变。我特别想到一般意义上的标记、踪迹、可重复性、延异。……我在此的主张应当能够让我们容纳关于“动物语言”复杂性、基因编码、各类标记系统的科学知识。无论人类语言多么源初，都无法让我们永远在我们通常想要切割之处下刀。

但问题不只是批判人本主义传统的语言观，并用延异的技术性与非人动力重新理解语言，因为即便攻破了人本主义这一策略，在拉康、列维纳斯这类更现代、更精致的人本主义那里，仍保留着一种特权关系，将自身置于人与动物的区分之上。正如德里达在《动物故我在》中所言，从亚里士多德到拉康、康德、海德格尔、列维纳斯，所有哲学家都在说同一件事：动物没有语言。更准确地说，动物无法回应，无法给出一种能被严格、精确地区别于单纯“反应”的“回应”。

要“回应”而非仅仅“反应”，主体必须能够抹除踪迹。即便从笛卡尔到拉康的思想家们承认动物具备某种符号与交流能力，但始终否认它们拥有回应的权能，否认它们能够假装、说谎、掩盖踪迹或抹除自身踪迹。于是人本主义（例如拉康）退守到另一立场：人与动物的真正区别，在于交流与元交流、能指与关于能指的能指之间的差异，用拉康的话说，在于“以真话行谎言”的能力。

在如此多样的变异中，社会结构的自创生如何维持？一言以蔽之：交流，而且是我们已经触及的、反表征主义意义上的交流。要理解广义交流与狭义语言之间的关系，可以对比可塑性较低的社会性动物（如社会性昆虫）与可塑性较高的动物（如狼、人类）的交流方式。昆虫依靠少数直接化学信号（交哺）即可完成交流，因为需要调控的行为几乎不发生个体变异。当个体发生变异不仅需要被容忍，还必须服务于社会结构的自创生时，动物就必须发展出习得性交流行为，这种行为依赖个体作为“三阶统一体”一部分的个体发生。

此时，动物进入语言域的生产。这类行为“构成语言的基础，但……尚不等同于语言本身”。尽管人类并非唯一能生成语言域的动物，但人类的独特之处在于，他们开启了一个新的现象域。在重复性社会互动中，当语言域内的运作产生关于语言域自身行动的行动协调时，语言便出现了：“换言之，只有当我们通过自反性行动，对语言区分做出语言区分时（a linguistic distinction of a linguistic distinction），我们才处在语言之中，才在‘语言着’。”

乍看之下，这种将语言特殊性界定为元语言的观点就是“对语言区分做出语言区分的能力”，似乎与我们已经考察过的某些经典人本主义立场相似，比如德里达批判的拉康式观点。但马图拉纳与瓦雷拉特别强调，语言域、语言本身的出现与物种之间的关系是动态和流动的，是程度差异，而非“类”的差异。也就是说，即便存在现象层面的差异，也没有存在论层面的断裂。

贝特森指出，人类语言中虽有“爱”、“尊重”、“依赖”等表达关系的词汇，但“在实际讨论关系时，这些词效果很差。如果你对一个女孩说‘我爱你’，她更可能关注伴随的体态与类语言信号，而非词语本身”。换言之，这会让我们想起卡维尔对他者“怀疑式恐惧”的论述，她会捕捉你身体不由自主发出的信息，因为“关于关系的话语通常伴随着大量半自主、生理性信号，它们对口头信息提供更可靠的注解”。

贝特森对语言、交流与物种的研究从两个层面深化并展开了德里达“超出人类的踪迹”这一命题。第一，从演化角度看，人类语言中沉积并运作着并非人类特有的过程与动力；第二，语言始终被身体发声的物质偶然性“踪迹化”，非自主的体态和类语言的表意方式超出人本主义主体“意向”（intention）与“反思”（reflection）的掌控，将我们与更广阔、非专属人类却又深切关乎自己的意义相连。

如同德里达此前重返边沁对笛卡尔的批判，丹尼特也指出，尽管“语言能力”与“受苦能力”通常被当作道德地位的对立标尺，但更合理的看法是，动物在前一维度的能力越强，在后一维度的能力也越强，“因为受苦能力基于拥有清晰、广泛、高度分辨的欲望、预期与其他复杂心灵状态的能力”，这也解释了我们的直觉，马或狗的受苦比小龙虾更具分量。

他继续说：“欲望的范围越广、细节越丰富、分辨越精细，其受挫就越糟糕。为了承受所有痛苦，聪明的生物才能享有所有乐趣。你需要一种具备探索与自我刺激预算的认知经济，才能为衍生欲望的递归堆叠提供空间，使乐趣成为可能。当你的结构允许你理解‘停下，我喜欢！’的意义时，你就迈出了第一步。”我们在此可以联想到马图拉纳与瓦雷拉所说的“对语言区分做出语言区分”。“这种建构能力的初级形态出现在某些高等物种中，但要发展出广泛的愉悦，需要丰富的想象力与闲暇时间，这是大多数物种无法负担的事。”

正如马图拉纳所言（这一表述结合贝特森对哺乳动物交流的研究，与德里达坚持语言根本上的非人特质、语言被他者不断侵蚀的立场高度共鸣）：

人类存在于语言之中，我们的身体性（bodyhood）就是一个由各种操作性逻辑节点构成的系统，这些逻辑节点是我们作为观察者在解释自身运作时提出的、所有操作性逻辑的交汇点。

因此，“语言主体的身体性会随着语言的流动而变化，而语言的流动又会根据身体性的变化而变化。身体变化与语言中行动的共识性协调之间存在递归编织，人类观察者所做的一切都发生在身体性的操作实现层面，处于同一域中”，尽管“实践”、“理论”等不同认知域（cognitive domains）在人类活动的对话域（conversational domains）中被区分时看似完全不同。