利奥塔与卡维尔都被他们共有的康德主义所封闭。他在《异识》开篇的阐释应当与此前关于狗摇尾巴、猫竖耳朵和“沉默作为短语”的引文对比阅读：

“异识”是语言的不稳定状态与瞬间。在此状态中，某种本可被纳入短语的东西尚无法被表达。这一状态包含沉默（沉默是一种否定性短语），但它也呼唤原则上可能存在的短语。这一状态由人们通常所谓的“感受”标示……在异识中，某物“要求”被纳入短语，并因无法立刻被短语化而承受不义之苦。正是此时，那些自以为能将语言当作沟通工具的人类，经由伴随沉默而来的痛苦（以及伴随新习语发明而来的喜悦），便开始意识到，他们是被语言所召唤的……有待被短语化之物超出了他们当下所能表达之物。他们必须被允许创立尚不存在的习语（idioms）。

利奥塔将某种“需要”被表达的事物的“感受”与他在多部著作中阐述的康德式可呈现性和崇高性的概念直接联系起来，致使动物被原本颇具包容性的理论框架拒之门外。他在《后现代状况》中早已阐明，崇高感带来“强烈而含混的情感”，标志着“主体诸官能之间的冲突（构想某物的官能与‘呈现’某物的官能）”，这种冲突发生于“想象力无法呈现一个哪怕原则上可与概念相匹配的对象之时。

列维纳斯而言，“面对面的这种正直、直立与端正，表达了他者对我拥有的权利（droit）”，但这一关系永远无法包含博比或任何动物。在一切伦理意义上，被剥夺意志、理性与语言的动物仍是无面容者。

同理，在利奥塔这里，人类虽然不知道伦理在召唤何物，却确知它向谁召唤：
存在一种意志。这一意志意欲何物，我们不得而知。我们以义务的形式感受它，但这一义务在某种意义上是空洞的。因此，即便能在具体情境中赋予内容，也只能由理念划定内容的边界。这一理念是……“理性存在者之整体”或维系指令性游戏之可能。但面对这一理性存在者之整体，我不知意志是否意欲它、意欲它何为。我永远无法知晓。

如此一来，利奥塔对《异识》中所提问题（“那么狗的摇尾、猫的竖耳呢？”）的答案不言而喻，他在书中更早处写道，动物因不具备作证能力而成为“受害者的典范”，承受不义却无法主张损害：

有人对施加于动物的损害比对施加于人类的损害更感悲痛。这是因为动物被剥夺了依照人类确立损害的规则进行作证的可能性，结果，任何损害都使动物成为不义的直接受害者。但是，假如动物完全不具备作证手段，那么连损害都不存在，至少你无法确立损害……这就是动物成为受害者典范的原因。

因此，经由康德，利奥塔的思想最终回到一种关于伦理与动物的本质人本主义：第一，动物被想当然地视为缄默者，而这种缄默绝不可能成为经由生成异识的“感受”而具备伦理生产性、或被纳入利奥塔所倡导的后现代多元主义的“隐匿”；第二，伦理共同体被理论化为“理性存在者” 的共同体，奠基于语言能力，无论这一基础随后被形式化为仅人类参与的社会契约，还是重返康德式区分（区分对人的直接义务与对动物的间接义务）。

在动物他者的伦理立场上，我们才能清晰看到利奥塔与卡维尔在别处难以察觉的人本主义。对二位而言，动物总是那个康德式外部，揭示出我们传统中人类本体论完满性的想象自始至终都是幻象，是建立在否认自身偶然性、自身物质性、自身“被言说性”的空中楼阁。但一旦完成批判工作，动物便重回放逐、重回无面容状态。人类则保留一种特权性关系，实则是构成性关系，动物始终被排除在外。归根结底，在利奥塔眼中，我们或许不再是“我们”，但至少可以确定，动物依然是动物。

【“动物，何等词语！”：德里达（兼论列维纳斯）】

在《海德格尔的手》（Geschlecht II: Heidegger’s Hand）中，德里达对海德格尔关于手的论述给出了一个在任何读者看来都堪称激进的判断，尤其是那些自视为德里达主义者的人：“有一句话在我看来是海德格尔最具标志性、症候性、也最独断的表述”，它甚至可能“危及整个话语的力量与必然性”。海德格尔的这句话是：
类人猿拥有能够抓握的器官，但它们没有手。

海德格尔此言究竟何意？德里达指出，这句表述公然无视大量与之相悖的动物学知识。结果表明，海德格尔理解的“手”并非由生物学或功用功能决定，“手绝不被规定为一种抓握的身体器官”，而是能够作为思想（thought）的象征，且是特定形态思想的象征。正是这一点，将人类的“性别/种属”（Geschlecht）与其他造物区分开来。

德里达写道：“根据海德格尔的启示，存在一种手之思或思之手，它不属于概念性的‘抓握’。相反，这种手之思归属于赠予的本质，归属于一种给予，是不抓取任何东西的给予。”

我们在此看到一种对立，德里达视之为一道深渊，一边是与类人猿“抓握”器官相关的攫取或“把握”，另一边则是人类的手：“凭借存在的深渊，人类的手以无限的方式远离这些（器官）……这一深渊就是言语与思想。海德格尔写道：‘唯有能言说、亦即能思想的存在者，才能拥有手，并以手艺（Handwerk）的方式进行操作’。”

更具体地说：“唯有当人言说时，他才思想，而不是像形而上学一直笃信的那样，是反过来的情况。手总是穿行于思想要素之中。手的每一次承受都在思想要素之中承受自身。手的一切劳作都植根于思想。因此，思想本身是人最单纯、也因此最艰难的手之劳作。”

我们不妨回顾卡维尔对海德格尔的解读。他认为，“思想是一种手艺”不仅意味着手与“对生拇指的想象”象征着人类独有的在世方式，更重要的是，它揭示出海德格尔如何将西方的概念化思维理解为一种升华了的暴力，一种可称作“抓握”的概念占有与掌控，极致形式便是“技术对世界的统治”。与此相对，卡维尔在海德格尔那里读出另一条线索，思想并非攫取，而是接纳与应和。海德格尔反复强调，“思想”一词的词根与“感谢”相通，仿佛思想本身就是对被给予之物的致谢。

在这一点上，德里达对海德格尔的批判远比卡维尔更为彻底。原因不难理解。如前所述，卡维尔在根本上仍属于海德格尔所在的人本主义传统。他对怀疑论的深入思考，同时也意味着他承认“给予/攫取”这一对立具有不可解构的稳定性。但德里达一针见血地指出，这套论证的关键，恰恰建立在给予与攫取之间不容置疑的对立之上。人的手被设定为给予、奉献、敞开，如同思想本身；类人猿的器官，以及被还原为纯粹动物性、乃至“理性动物”的人，他们的肢体只能抓取、占有、操控事物，无法让事物在自身的本质中显现，更无法与事物本身发生关联。

海德格尔笔下的“手”，不过是德里达在《论精神》中批判“最深刻的形而上学人本主义”时的一个代表意象。在这本书里，德里达细致解构了海德格尔在《形而上学的基本概念》（Fundamental Concepts of Metaphysics）中提出的一组著名命题：

石头无世界；动物匮乏于世界；人建构世界。

德里达指出，表面上看，动物的“世界匮乏”与人的“世界丰盈”只是程度之别，但海德格尔却坚持将二者塑造“类（kind）的差异”和“本质（essence）的差异”。问题的关键在于，“匮乏”（lack）与“他异性”（alterity）这两种在逻辑上无法兼容的价值被强行并置。为了界定此在（Dasien）、界定属于存在的“我们”，海德格尔必须强调，动物的世界匮乏并非像石头那样是纯粹的虚无，却又不能把它放在同一尺度上，与人的世界丰盈相提并论。

于是，在海德格尔那里，动物陷入一种悖论状态，以“不拥有”的方式拥有世界。它可以通达存在者，因此看似拥有世界；但它无法通达存在者“本身”及其存在，因此又被剥夺了真正意义上的世界。这一切的根源，都在于动物没有语言。

德里达特别强调，这种无法命名的缺陷不只是语言层面的问题，更是现象学层面的不可能。动物无法让现象以“本身”的方式显现，也无法揭示存在者的存在。因此对海德格尔而言，不存在“动物此在”，因为此在的根本特征正是能够朝向存在者“本身”、并就此展开追问。动物没有手。用我们此前谈到的列维纳斯式表述来说，动物没有面容，无法成为真正的他者。

德里达写道：“海德格尔不仅把手看作唯独属于人的独特标志，而且始终以单数来思考‘手’，仿佛人不是有两只手，而是这个怪物般的、唯一的一只手。”德里达晚年的讲座《动物故我在（待续）》极致地批判了“一般动物性”、“一般同一性”与“单一性”。“动物，何等词语！”他感叹道：“在‘动物’这个词的封闭之下……人类把所有不被认作同类、邻人或兄弟的生命全部打包归入其中，哪怕蜥蜴与狗、原生生物与海豚、鲨鱼与羔羊、鹦鹉与黑猩猩之间相隔无限遥远，也一概如此。”

在德里达看来，生命世界的巨大异质性只能通过暴力与刻意无视才能被强行同质化。这不只是思想上的不严谨、不清醒、违背经验事实，更是一种罪行，不是对抽象“动物性”的冒犯，而是对一只只具体动物的首要重罪。我们真的可以默认，“不可杀人”的诫命，只适用于人类吗？

在次，德里达再次强化了他在访谈（Eating Well）中提出的核心判断：西方哲学传统深陷“肉—阳具中心主义”（carno-phallogocentrism）。逻各斯、概念、词语以暴力抹平生命的多样差异，把“诸多种动物”压缩成单一的“动物”，并以同一性、“本身”、普遍性之名重构世界。由此形成德里达所说的献祭结构（sacrificial structure），目的是成就人的超越性、成就海德格尔意义上的“精神”。哲学抹杀了动物、身体、物质异质性与偶然性（简言之，通过抹杀延异），为动物的“合法处死”开辟空间。

令人意外的是，德里达回到了边沁回应笛卡尔时提出的那个经典问题：动物问题的关键不在于它们能否说话、有无理性，而在于它们能否受苦（suffer）。他写道，“一旦确立这一提问方式，整个问题的形式就彻底改变了”，因为“从亚里士多德到笛卡尔，尤其从笛卡尔到海德格尔、列维纳斯与拉康”，以思想或语言为尺度追问动物，“连带决定了无数关于能力、权能与属性的判断，包括能否给予、能否赴死、能否埋葬死者、能否穿衣、劳作、发明技术”。

边沁的重述之所以有力，是因为它让问题被一种被动性（passivity）扰动。这个提问本身已然见证、已然表达出对受苦、激情与无能的回应。“这种无能带来的脆弱意味着什么？权力核心处的这种无权是什么？我们应当赋予它何种权利？它在何种意义上关涉我们？”它其实以最直接的方式关涉我们。海德格尔与列维纳斯揭示出，死亡坐落于此，它是思考我们与动物共有的有限性（finitude）的根本路径，这种死亡属于生命固有的有限性，属于同情（compassion）的经验，属于共享这种无权、这种不可能性、这种脆弱的焦灼与焦灼的脆弱。

理查德·比尔兹沃思（Richard Beardsworth）在《德里达与政治》（Derrida and the Political）中说，伦理、他者与时间的关系，是德里达与列维纳斯共同批判海德格尔的核心。对二人而言，“时间不仅不可追回，而且正是因为不可追回，时间才是伦理”。德里达强调动物他者的“被动性”与“脆弱性”。海德格尔将死亡的界限据为己有，而非将它归还给时间的他者。因此，“向死存在”（being-towards-death）的存在论最终是一种“能在”（pouvoir-etre），而非一切权能的不可能性。

列维纳斯与德里达认为，自我面对死亡的“不可能性”恰恰确证，有限经验是一种彻底的被动性。“我”无法经验“本己”的死亡，这首先意味着死亡是无视域的内在性，其次意味着时间超出我的死亡，时间是先于我、也继于我的生成……死亡并非一个可被认知、可让自我承担“此”的界限或视域（如海德格尔的向死存在），它从不进入自我的时间，是一个“尚未”，确证时间优先于自我，从而也确证他者优先于自我。

这意味着“死亡使存在不可能化”，对我与对他者皆然，因为死亡既不属于我，也不属于他者。因此，“死亡的他异性并不指向某个他者，而是指向他者的他异性。他者是时间的折返”。

对列维纳斯与德里达而言，这对伦理观具有决定性意义。主体相较于作为绝对过去的他者总是“太迟”，而伦理恰恰栖身于这一关系之中。于是，伦理责任的根源悖论在于不可能性。但正是在这不可能性中，正义的可能才得以存留。这是一种不可被还原为任何特定社会—历史法条内在性的正义。德里达在《法的力量：权威的“神秘基础”》（Force of Law: The Mystical Foundation of Authority）中说：

未曾经历不可决断之考验的决定并非自由决定，而只是可计算过程的程序化应用与展开。它可以合法，却绝不正义……我们在此“触及”却又无法触及这一极端悖论。法则那不可接近的超越性，之所以对人显得无限超越乃至神学化，恰恰因为它近在咫尺，且只依赖于人、依赖于人创立它的述行性（performative）行动。

也正是在这里，列维纳斯与德里达的伦理观同动物伦理学代表人物辛格这样的功利主义者截然对立。对辛格而言，伦理恰恰是“可计算过程”的应用，也就是，在具体情境中不计物种地核算相关生命的“利益”，以最大化多数人的最大善来判断何为正义。

但在德里达看来，辛格的功利伦理恰恰摧毁了正义得以可能的一切条件。首先，它违背康德对规定性话语与描述性话语的区分，“如果人能懂得如何道德、如何自由，道德与自由就会成为科学对象”，而我们都知道伦理并无科学。其次，也是更严重的是，它将栖居于判断疑难之中的正义，简化为实证主义计算的机械展开，从而把伦理变成伦理的反面。德里达对此尖锐写道：

我从不相信所谓“人”与他所谓“动物”之间存在某种同质连续性，现在更不会相信。那比梦游更糟，简直愚蠢至极。……意味着可以为了某种事业随口乱说……当事业或利益开始从它简单认定的生物连续论中获利，或从被轻率扣上连续论帽子的基因论中获利，这一事业无论如何都已……走向荒诞。

在德里达看来，辛格的功利计算以“动物事业”为名，它本身就是“愚蠢的”，不仅因为它抱持“基因论”与“连续论”（体现在“利益”概念中），更因为它恰恰是笛卡尔将动物与“机械、兽性”绑定的那种机械运作。

这当然不意味着德里达不严肃对待非人类动物的伦理问题或所谓动物权利议题。正是这一点将他与列维纳斯明确区分开来。我们最好回到德里达对列维纳斯的评析。对列维纳斯而言，主体性首先被建构为人质的主体性，主体被他者劫持，在“不可杀人”的律令中对他者负责。但在列维纳斯（以及整个犹太—基督教传统）那里，这一律令并不被理解为“不可杀害一切生命”。

为何如此？德里达指出，列维纳斯对他者“作为”他者的主题化，依然预设了海德格尔存在论意义上的“作为”结构。他者必须能以“本身”显现，不是海德格尔式的存在者状态上的肯定性，而是作为一种特权的否定性（列维纳斯常称之为被动性、无政府、脆弱性），即伦理本身的形式。

对德里达而言，必须让伦理的“此”、他者的位置保持尽可能复杂。时间与法则的“游戏”拒绝思想的典范化定位，比如列维纳斯将“本真的人性”归于“每个人身上的犹太性”。相反，德里达认为：“他者要成为他者，就必须已然不完全是他者”，因为他者的他异性总已陷入“肉—阳具中心主义”的献祭经济。因此，人无法“以他者之为他者欢迎他者”。正如比尔兹沃思所言，他异性只能是他者在自我显现中的丧失，即他者的踪迹。列维纳斯由此牺牲了“他者与同一之间的差异化表达”，后果是再度丧失他者与其他他者（广义共同体）之间关系的不可计算性。

德里达认为，列维纳斯对他者他异性的再度封闭，最明确的标志就是广义共同体的伦理地位以牺牲一切非人类差异为代价。最突出的便是动物。对德里达而言，复数的动物恰恰以被动性让自我的伦理瞬间保持敞开，因为动物的死亡、动物性的必死性并未被献祭。

德里达指出：“海德格尔与列维纳斯这类开创性思想固然打破了某种传统的人本主义，但尽管二者存在差异，它们依旧是深刻的人本主义，因为它们并未放弃献祭。在一个献祭成为可能、可以攻击一般生命却不可攻击人之生命的世界中，主体（列维纳斯意义上）与‘此在’都是‘人’。”对德里达而言，动物“对我拥有它的视点，一种绝对他者的视点。没有什么比我赤身被猫注视的瞬间更让我思考邻人的绝对他异性”。

正如萨缪尔·韦伯（Samuel M. Weber）所言，利奥塔试图通过强化隔离来“保存每个游戏的纯粹性与单一性”，结果恰恰导致他想要避免的局面：某一游戏对另一游戏的支配是“规定性的支配”（the domination of the prescriptive），形式是“你不可让任一语言游戏侵入另一游戏的单一性”。

于是，任何语言游戏都参与的“普遍抗争域”（the field of general agonistics）其实并不那么普遍、也不那么抗争，它既无法在内部斗争（游戏由有限规则界定为单一性），也无法在外部斗争（必须不惜一切保护所有游戏的不可通约性）。对德里达而言，外部总已在内部。用利奥塔的话说，语言游戏的垂直性总已被它所处的书写、踪迹、延异的水平域在结构层面侵蚀。法则正是依靠否定该力量才得以建构，德里达称之为“法则之法则”（the law of Law）。

我们应当记得，对康德而言，“道德法则是超越的，因为它超越时空的感性条件”；但对德里达而言，法则的延异、法则之法则在于：“法则一方面不可究诘，这正是德里达与列维纳斯经由康德形成三角关系之处；另一方面，它只存在于历史的书写之中，却又不可被还原为这些书写。”于是，康德式立场让位于尼采式洞见，他异性不应在被预设为本质自我同一的诸游戏之间寻找，而应在游戏自身内部寻找。本宁顿（Geoff Bennington）以更纯粹的德里达式表述指出，语言本质上并非属人

利奥塔与德里达对语言的理解差异，对思考动物与伦理的关系具有直接影响。正如维基·柯尔比（Vicki Kirby）所言：

如果将物质性、身体性与极端他异性一并置于再现之外，这一绝对切割实际上切断了与他者建立伦理关系的可能……与他者之间的伦理关系沦为一种有意识的谦卑与善意义务，指向一个外在于我、异质到无法被认知的他者。然而，德里达式的解读必然会发现，主权主体的同一性与存在、乃至认知概念本身的断裂，并非只是怀旧式的丧失、预想中的威胁或允诺，而是一种构成性断裂，是主体内部的召唤与差异化，将主体召唤入在场。看似不可能的是，朝向极端他异性的伦理关系所面向的“他者”同时也是“我”。

这也是德里达在访谈中想要表达的核心：

无论以传统形式还是海德格尔形式，“人是唯一能言说的存在者”这一理念在我看来既不便动摇又问题重重。当然，如果我们把语言定义为唯独人所拥有，那无话可说。但如果将语言重新铭写于一个并非仅仅包容它、而是从内部不可还原地标记它的可能性网络之中，一切都会改变。我特别想到一般意义上的标记、踪迹、可重复性、延异。……我在此的主张应当能够让我们容纳关于“动物语言”复杂性、基因编码、各类标记系统的科学知识。无论人类语言多么源初，都无法让我们永远在我们通常想要切割之处下刀。

但问题不只是批判人本主义传统的语言观，并用延异的技术性与非人动力重新理解语言，因为即便攻破了人本主义这一策略，在拉康、列维纳斯这类更现代、更精致的人本主义那里，仍保留着一种特权关系，将自身置于人与动物的区分之上。正如德里达在《动物故我在》中所言，从亚里士多德到拉康、康德、海德格尔、列维纳斯，所有哲学家都在说同一件事：动物没有语言。更准确地说，动物无法回应，无法给出一种能被严格、精确地区别于单纯“反应”的“回应”。

要“回应”而非仅仅“反应”，主体必须能够抹除踪迹。即便从笛卡尔到拉康的思想家们承认动物具备某种符号与交流能力，但始终否认它们拥有回应的权能，否认它们能够假装、说谎、掩盖踪迹或抹除自身踪迹。于是人本主义（例如拉康）退守到另一立场：人与动物的真正区别，在于交流与元交流、能指与关于能指的能指之间的差异，用拉康的话说，在于“以真话行谎言”的能力。

在如此多样的变异中，社会结构的自创生如何维持？一言以蔽之：交流，而且是我们已经触及的、反表征主义意义上的交流。要理解广义交流与狭义语言之间的关系，可以对比可塑性较低的社会性动物（如社会性昆虫）与可塑性较高的动物（如狼、人类）的交流方式。昆虫依靠少数直接化学信号（交哺）即可完成交流，因为需要调控的行为几乎不发生个体变异。当个体发生变异不仅需要被容忍，还必须服务于社会结构的自创生时，动物就必须发展出习得性交流行为，这种行为依赖个体作为“三阶统一体”一部分的个体发生。

此时，动物进入语言域的生产。这类行为“构成语言的基础，但……尚不等同于语言本身”。尽管人类并非唯一能生成语言域的动物，但人类的独特之处在于，他们开启了一个新的现象域。在重复性社会互动中，当语言域内的运作产生关于语言域自身行动的行动协调时，语言便出现了：“换言之，只有当我们通过自反性行动，对语言区分做出语言区分时（a linguistic distinction of a linguistic distinction），我们才处在语言之中，才在‘语言着’。”

乍看之下，这种将语言特殊性界定为元语言的观点就是“对语言区分做出语言区分的能力”，似乎与我们已经考察过的某些经典人本主义立场相似，比如德里达批判的拉康式观点。但马图拉纳与瓦雷拉特别强调，语言域、语言本身的出现与物种之间的关系是动态和流动的，是程度差异，而非“类”的差异。也就是说，即便存在现象层面的差异，也没有存在论层面的断裂。

贝特森指出，人类语言中虽有“爱”、“尊重”、“依赖”等表达关系的词汇，但“在实际讨论关系时，这些词效果很差。如果你对一个女孩说‘我爱你’，她更可能关注伴随的体态与类语言信号，而非词语本身”。换言之，这会让我们想起卡维尔对他者“怀疑式恐惧”的论述，她会捕捉你身体不由自主发出的信息，因为“关于关系的话语通常伴随着大量半自主、生理性信号，它们对口头信息提供更可靠的注解”。

贝特森对语言、交流与物种的研究从两个层面深化并展开了德里达“超出人类的踪迹”这一命题。第一，从演化角度看，人类语言中沉积并运作着并非人类特有的过程与动力；第二，语言始终被身体发声的物质偶然性“踪迹化”，非自主的体态和类语言的表意方式超出人本主义主体“意向”（intention）与“反思”（reflection）的掌控，将我们与更广阔、非专属人类却又深切关乎自己的意义相连。

如同德里达此前重返边沁对笛卡尔的批判，丹尼特也指出，尽管“语言能力”与“受苦能力”通常被当作道德地位的对立标尺，但更合理的看法是，动物在前一维度的能力越强，在后一维度的能力也越强，“因为受苦能力基于拥有清晰、广泛、高度分辨的欲望、预期与其他复杂心灵状态的能力”，这也解释了我们的直觉，马或狗的受苦比小龙虾更具分量。

他继续说：“欲望的范围越广、细节越丰富、分辨越精细，其受挫就越糟糕。为了承受所有痛苦，聪明的生物才能享有所有乐趣。你需要一种具备探索与自我刺激预算的认知经济，才能为衍生欲望的递归堆叠提供空间，使乐趣成为可能。当你的结构允许你理解‘停下，我喜欢！’的意义时，你就迈出了第一步。”我们在此可以联想到马图拉纳与瓦雷拉所说的“对语言区分做出语言区分”。“这种建构能力的初级形态出现在某些高等物种中，但要发展出广泛的愉悦，需要丰富的想象力与闲暇时间，这是大多数物种无法负担的事。”

正如马图拉纳所言（这一表述结合贝特森对哺乳动物交流的研究，与德里达坚持语言根本上的非人特质、语言被他者不断侵蚀的立场高度共鸣）：

人类存在于语言之中，我们的身体性（bodyhood）就是一个由各种操作性逻辑节点构成的系统，这些逻辑节点是我们作为观察者在解释自身运作时提出的、所有操作性逻辑的交汇点。

因此，“语言主体的身体性会随着语言的流动而变化，而语言的流动又会根据身体性的变化而变化。身体变化与语言中行动的共识性协调之间存在递归编织，人类观察者所做的一切都发生在身体性的操作实现层面，处于同一域中”，尽管“实践”、“理论”等不同认知域（cognitive domains）在人类活动的对话域（conversational domains）中被区分时看似完全不同。

马图拉纳与瓦雷拉所说的循环性将我们引回观察者的偶然性，并体现在两个具体层面。第一，观察者的观察由语言域构成，但这一语言域并非基础，因为它“仅仅”是更广泛演化过程的产物，而这些过程从根本上并非人类、也并非语言专属；第二，观察者因与身体性存在“递归编织”，因此总是已然“内在地”是他者，在深层意义上是“动物”。

"常规"将不被理解为"规范性"——某种自由漂浮的、调节性的观念，或许在特定制度中成形，据此对人类活动加以监控与评判。我将转而把常规理解为一种地位——在特定的社会经济条件下，这种地位为实现它或恰好生而具之的人积累了物质利益。这一理解通过将其所标记的一切文化能力重新框架为地位财产的延伸，赋予了这一术语以社会学意义。正如皮埃尔·布迪厄所言："只有那些理应拥有它的人才能真正获得它，而只有那些被授权拥有它的人才会感到有义务去获得它。"

伊芙·科索夫斯基·塞奇威克曾批判大卫·哈尔佩林《同性恋的一百年》与米歇尔·福柯《性史》第一卷中单线叙事的时间性，她也因提供了一种机敏（尽管显而易见）的对谱系学思维的精神分析解读而功不可没。她写道，谱系学非但不"酷儿"，反而有着惊人的"俄狄浦斯"特质：
一种偏执的时间性那种执拗、防御性的僵硬，毕竟——昨天不被允许与今天有所不同，明天则必定更加如此——其形态源于一种具有鲜明俄狄浦斯式规律性与重复性的代际叙事：它发生在我父亲的父亲身上，它发生在我父亲身上，它正发生在我身上。

在二十世纪最后几十年，社会历史学家产出了关于同性恋文化的卓越历史，其在漫长时间跨度内的统一性与可理解性原则，是来自不同阶级、族裔群体与国籍的男性之间高度社会化且公开的性接触。这些文化之间无论能确立怎样的连续性，与其说是某种记忆与传统从一代到下一代有机再生产的结果，与其说是某种由市场、技术或印刷文化所中介的稳定消费者身份的产物，不如说是在特定制度内由身体传递给身体的符码、行为与情感的产物，从而再生产着这些跨阶级性接触的社会实践与制度。由巡游公共空间以寻求此类接触的实践所产生的、关于性的可能性与可获得性的共享语法，赋予了这些特定符码跨越时空的连续性或可读性。同性恋由此被重新概念化为对城市空间的一种主动的、反霸权的挪用，催生了以陌生人之间的亲密为核心的跨阶级社交公共文化。

当"现代性"被用于描述一个不均衡发展的世界体系所产生的多重、相互交叠的生活世界、性规范与自我认知时，它成为一个非目的论的范畴。封建农民、小业主、城市工匠与贵族阶层——这一日益残余化世界——的生活世界与性规范，同城市、无产阶级人口与崛起的国家资产阶级的新兴规范与生活世界相互叠合、产生冲突。将这种不均衡性与冲突主题化，确立了历史进程的非连续时间性与移动的变革边界，而不将其呈现为某种单线的更替或沉积为不可逾越的层叠地层的考古学。

——克里斯托弗·奇蒂：《性霸权：世界体系兴起中的治国术、鸡奸与资本》（2020）

希瑟·洛夫：拒绝的政治

【左翼忧郁】
瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）的“历史天使”（angel of history），是一种最典型的向后形象，也是抵抗进步不断向前推进的象征。在《关于历史哲学的论纲》（“Theses on the Philosophy of History”）中，本雅明描绘了一个场景，使人想起罗得之妻回望所多玛毁灭时的形象：

一幅名为《新天使》（Angelus Novus）的克利（Klee）画作，描绘了一个天使。他仿佛正要离开某个自己一直凝神注视的东西。他双眼圆睁，嘴巴张开，双翼展开。人们可以据此想象历史天使。他的脸朝向过去。在我们看见一连串事件的地方，他只看见一场单一的灾难。废墟不断堆叠在废墟之上，并被抛到他的脚前。天使想停下来，唤醒死者，把已经破碎的东西重新复原。然而，一阵风暴从天堂吹来，猛烈地卷入他的翅膀，使他再也无法合拢双翼。风暴不可抗拒地把他推向未来，而他的背却朝着未来。在他面前，废墟堆积得越来越高，直抵天空。这场风暴，就是我们所谓的进步。

在本雅明的描述中，历史是一场“单一的灾难”，是一堆不断扩大的废墟。他暗示，大多数人愿意遗忘过去的恐怖，继续朝着更美好的未来前进，但天使却抵抗着进步的风暴。他背对未来，凝视毁灭的景象，从而拒绝把过去的损失转化为进步的材料。用阿多诺（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）的话来说，天使不愿把历史的灾难纳入进步的逻辑。天使渴望救赎过去，也就是“使已经破碎的东西重新完整”，但他做不到。当他试图停留在死者身边时，狂风撕扯着他的翅膀，违背他的意愿，把他带向未来。

本雅明特别强调天使在这场失败的救赎尝试中所遭受的暴力。和罗得之妻一样，天使面向后方。可是，他又像奥德修斯一样，一边向后看，一边继续向前移动。本雅明由此暗示，认真对待过去，就意味着允许过去伤害我们。天使既受到过去那可怖景象的创伤，又因不得不把它抛在身后而受到伤害。

在近年来有关失落、记忆政治、创伤和历史的研究中，历史天使已经成为一个关键形象。在当代批评中，本雅明这个牺牲性的见证者，几乎成为历史学家和批评者的某种伦理理想。然而，对于任何思考如何实现政治变革的人而言，这一形象都会带来困难。面对这个衣衫褴褛而被动的形象，我们究竟该怎么办？他显然无法经受抗议游行的严酷要求，更不用说战场了。真正的问题在于，我们如何把这个忧郁的形象想象成任何一种可辨认的行动主义主体。围绕历史天使产生的矛盾情绪，其核心是政治生活中的一个关键悖论。历史的损失会在我们心中激发改变的愿望，但也可能让我们失去促成改变的能力。一旦回头，我们或许就再也无法把自己从燃烧的所多玛景象中抽离出来。

温迪·布朗（Wendy Brown）在《抵抗左翼忧郁》（“Resisting Left Melancholy”）一文中警告了这种取向可能带来的危险。布朗讨论的是“马克思主义之死”以后维持希望的可能性。通过阅读本雅明的《左翼忧郁》（“Left Melancholy”），她试图区分富有生产力的政治忧郁与使人瘫痪的政治忧郁。左翼忧郁是一种对于已经失效的过去的怀旧。它使人执着于一个已经破碎和过时的阶级革命梦想。与此相对，布朗提出了另一种富有生产性的对历史损失的坚持，而她正是在历史天使的寓言中看到了这一点。

布朗提出了一系列问题，追问在历史宏大叙事崩溃之后应当如何想象未来。她思考的是，当我们不再相信历史进步具有必然性，当全球革命的梦想已经破灭，我们将如何感受未来。自由的理想已经粉碎之后，自由之梦还会是什么样子？布朗诊断出左翼内部一种普遍存在的绝望，也就是对早期政治形式的忧郁性依恋。事实证明，这种依恋使左翼难以回应当代政治条件，并造成了灾难性的后果。

布朗对于这一感觉结构的诊断是准确的。这篇文章也是理解当代左翼情感政治状态的一项关键研究。她没有简单地把冷漠斥责为逃避或缺乏勇气，而是试图把左翼面对失落时的反应绘制成一种忧郁性的回应。布朗的目的在于诊断，而不是惩罚。忧郁的左翼人士之所以执着于失去的对象，是因为他们确实曾经爱过，也确实渴望激进的社会变革。他们政治实践中的问题，并不是这种依恋本身，而是忧郁性内摄和否认所造成的瘫痪效应。当代批评者和行动者应当认真对待布朗的建议，也就是考察那些维系我们对左翼分析与左翼计划之依恋的“感觉和情绪”。其中包括因为承诺破灭、方向丧失而产生的悲伤、愤怒和焦虑。然而，布朗呼吁研究这些感受的时候，有时听起来又仿佛是在要求它们根本不应当存在。她写道：
当下出现的是这样一种左翼。它既没有对现状进行深刻而激进的批判，也没有提出一种足以吸引人的替代方案。或许更令人不安的是，这样的左翼对自身“不可能成功”的依恋，已经超过了对自身潜在成果的期待。它最安于居住的地方，不是希望，而是自身的边缘地位和失败。因此，它被困在一种忧郁性的依恋结构中，执着于自身某种已经死亡的过去。那个过去的精神如幽灵一般，其欲望结构向后回望，并带有惩罚性。（463–464）

从某种意义上说，布朗正站在一名左翼忧郁者的位置上写作。她试图根据当代语境思考另一种政治感觉结构。但在这里，她的批判似乎逐渐接近一种她本人所厌恶的、要求人们“振作起来”的新自由主义论调。这篇文章原本试图思考历史损失在情感上的后果，但在这样的段落中，布朗却把这些负面情感本身指认为问题。既然这篇文章如此同情忧郁的政治，为何最终又要呼吁让忧郁消解为哀悼？我认为，布朗一开始确实希望扩大政治情感的范围，并思考遗憾、绝望之类感受可能具有的政治用途。然而到最后，她仍然回到了那个几乎总被视为唯一可行的政治情感之上，也就是对于更美好未来的希望。

尽管布朗声称可以有所区别，但实际上很难把“好的”忧郁与“坏的”忧郁截然分开。忧郁本身也无法与怀旧、抑郁和绝望等更令人不安的感受和态度完全隔离。对于在政治上有用的情感划出一道“卫生隔离带”的焦虑，在许多地方都清晰可见。我们当然也可以说，本雅明本人对左翼忧郁的猛烈攻击，正是由他对自身忧郁性认同之政治意义的焦虑推动的。这种焦虑同样可以在他的《论纲》中看到。在那里，那只跃入过去的“老虎”，似乎成了历史天使的一个革命性、强调行动能力的借口。本雅明还以历史唯物主义者和历史主义者之间的区别来强化这一点，因为前者“有足够的男子气概去炸开历史的连续体”（262）。

在纸面上区分具有生产力的忧郁与令人瘫痪的忧郁，比在实际的心理生活中容易得多。在心理生活中，即便最好的感受也可能恶化，而且毫无预警。如果我们真的要进入心理生活的领域，同时又挑战进步主义的历史观，那么就必须更加严肃地对待负面情感自身的否定性。愤怒、自我憎恨、羞耻、绝望和冷漠等负面情感，都产生于劳伦·贝兰特（Lauren Berlant）所谓日常性的“从属之痛”（pain of subordination）。停留在这种否定性之中非常重要。与此同时，我们也需要把悲痛转化为政治诉求，并处理造成这种痛苦的更大社会结构与支配体制。但真正处理这些问题，就意味着必须正视它们的时间性以及悲伤自身特定的结构。我们还必须允许负面情感的这些要素改变我们对于政治的理解。我们需要发展一种政治能动性的愿景，使它能够把我们希望修复的损伤也纳入自身。

卡拉·弗雷切罗（Carla Freccero）在《酷儿／早期／现代》（Queer/Early/Modern）中重新回到本雅明的天使，并思考了这样的路径。全书中，弗雷切罗不断探索她所谓“酷儿幽灵性”（queer spectrality）的政治可能。她认为，允许自己被幽灵缠绕，可以开启一个“修复性的未来”（reparative future）（102）。在探讨忧郁的伦理和政治之后，弗雷切罗最终开始追问自己的理论对于政治能动性问题意味着什么。

如果这种处理历史与历史书写的幽灵式方法是酷儿的，那么人们也可能反对说，它是在倡导某种被动性。一方面，这接近利奥·贝尔萨尼（Leo Bersani）意义上的“自我粉碎”（self-shattering）。另一方面，它也可能具有更日常的含义，也就是与要求人采取行动的政治命令相反。从这个意义上说，它同样是酷儿的，因为只有一种被动的政治才可能如此。不过，这种被动性同时也是一种耐心和激情，它并不完全等同于无为主义（quietism）。它更像是一种悬置、一种等待，是对世界中那些到来的事物保持注意，而这种到来也部分通过返回发生。它并不是为了给当下的行动提供保证或安全感。恰恰相反，它是来自过去、推动我们进入未来的力量。就像本雅明的天使，被风暴反向吹向未来。（104）

【天使是什么？】

在《向后感受》（Feeling Backward）中，我一直主张，“感觉糟糕”是现代酷儿经验的重要组成部分，但酷儿再现史以及有关酷儿政治的论述都没有充分处理这一点。然而，对一些批评者而言，近年的酷儿研究反而过度关注负面情感和否定性。伊丽莎白·弗里曼（Elizabeth Freeman）在近期研究中提出，酷儿研究对苦难的转向，已经使我们无法想象一种愉悦政治：
迄今为止，一种同时具有精神分析性质和历史主义性质的“失落”，似乎已经取代或吸收了结构主义的“匮乏”，并成为世纪末酷儿理论的关键词之一……不过，我想提出，这种强有力的转向，也就是转向失落、失败、羞耻、否定性、悲伤以及其他具有历史性的感觉结构，也可能过早地离开了一种看似已经过时的愉悦政治。事实上，只要关注时间差异，这种愉悦政治完全可能重新获得生命。换言之，忧郁的酷儿理论也许正在默认这样一种观念：痛苦才是进入历史意识的适当门票。这可以是我们确实感受到的痛苦，也可以是我们本来应该感到却感受不到的痛苦，或者是我们必须费力地把它重新加工成愉悦，否则就根本无法获得任何愉悦的痛苦。

对弗里曼而言，为同性恋历史感到痛苦，成了一项不受欢迎的义务。它仿佛是一种负责任的活动，却阻碍我们接近历史记录原本能够提供的真实愉悦。她指出，只要转换关注的焦点，“我们也许可以想象自己受到狂喜而不仅仅是失落的幽灵缠绕。积极情感的残余，例如情色场景、乌托邦和触摸的记忆，也可能成为酷儿反历史书写或准历史书写的资源”（66）。

弗里曼无疑是对的。酷儿历史记录中确实充满大量尚未得到开发的愉悦。同样确实的是，负面情感在学术话语中拥有某种声望。这既因为它们显得严肃，也因为它们与漫长的否定性哲学传统之间存在关系，其中“匮乏”逐渐转化为“失落”。然而，弗里曼认为忧郁的酷儿理论“即使只是极其微妙地，也默认了一种新教伦理。在这种伦理中，愉悦无法成为任何具有生产性的事物的基础”（59）。这种说法没有考虑到本书至少一直试图处理的那些被污名化、缺乏生产性的酷儿苦难形式。这里考察的许多负面情感，包括自怜、绝望、抑郁、孤独和懊悔，实际上都与愉悦纠缠在一起。更准确地说，它们与那种经常被斥责为多愁善感、伤感做作、怀旧、自我放纵和毫无用处的愉悦紧密相关。我认为，这些情感状态之所以持续遭到贬低，部分原因就在于它们与某种极度内在的愉悦甚至狂喜相联系。这种狂喜如此内向，以至于会使主体的注意力从外部世界转移开来。忧郁或失败感也许能够从否定性的哲学论述中借得某种声望，但到了要为酷儿政治项目征召情感的时候，这些情感总是最后才被选中。

......

面对身后那片毁灭的景象，酷儿仿佛被迫继续前进，走向更加明亮的未来。与此同时，酷儿经验的历史又使这种坚定面向未来的姿态难以维持。酷儿极其熟悉成为酷儿所必须付出的代价。在很大程度上，恰恰是这种熟悉，使我们成为酷儿。在这种情况下，真正的问题并不是悲伤、遗憾和绝望是否应当在变革政治中拥有一席之地。事实上，我们根本无法想象一种完全没有这些情感的变革政治。问题也不是，面对绝望时应该如何培养希望，因为这类呼吁往往要求用希望取代绝望。真正摆在我们面前的问题是，我们应该如何创造一个足够向后的未来，使我们之中即使最不情愿的人，也愿意生活在那里。

■《巨人的陨落》⭐⭐⭐

微信读书送的大部头。卧槽啊终于看完了，中间简直是一种折磨……书评和宣传实在是言过其实了！
不过我本身也不怎么喜欢看战争史就是了，如果熟悉一战历史和政治历史可能会觉得有意思吧，用人物串联起来还是比较生动的。总之终于熬完了，再批评一句实在有些没有必要的性描写

爱欲与情色：卡拉瓦乔、席勒、培根与安迪·沃霍尔

柏拉图在《会饮篇》中将爱欲描述为一种在“美”中孕育的向“善”的趋向、追求不朽与完满的原动力，最高的爱欲即哲学本身也直接构成“美”和艺术。弗洛伊德进一步区分生本能与死本能：爱欲指向联结、创造、对他者的渴求；死本能指向解体、毁灭、消解个体边界。二者并非对立，欲望的生理高潮恰恰是两种本能交汇点，这也是大量绘画同时交织情欲与死亡的底层逻辑。

在此基础上，韩炳哲提出爱欲的核心标尺，即他者的否定性或曰异质性（heterogeneity）。这就是说真正的爱欲承认他人独一无二、不可被自我同化、不可被理性规训，主体愿意放下自我、向他者敞开；拉康补充 “爱的本质是给予你所没有的东西”，爱欲永远建立在主体内在 “缺失” 之上，依靠他者完成自我完整。

而巴塔耶的“僭越”理论则成为区分爱欲与色情的关键中介：僭越触碰生死、神圣与世俗的边界，若僭越最终通向主体与他者的精神相遇，是爱欲；若僭越仅停留在感官刺激、彻底消解他者独特性，将人简化为可供取用的客体，则滑向色情。

一、卡拉瓦乔：异质的凝视

根据弗洛伊德，爱欲的根源是生本能，代表结合、创造、繁衍与维系生命的整体力量，而性欲是其最核心、最显著的表现形式。而死欲是死本能，代表毁灭、解体、回归无机平静状态的冲动。肉身层面的欲望冲动，是爱欲最直观的外在显现，其极致化则直接指向死欲。伟大的死亡艺术中就蕴藏着伟大的爱欲。

17世纪巴洛克艺术家卡拉瓦乔的绘画中交媾着蓬勃跳动的爱欲和象征着死亡的暴力，他将自我的渴望寄托在对美少年充满爱欲的目光中，又通过直面暴力与血污宣泄自己的死欲。同时，他的画面中，光线从不均匀地照亮一切，而是从黑暗中劈出一道光，打在人物身上。这道光是暴力的，它撕裂了视觉的平滑性。
《沉醉的抹大拉》【意】米开朗基罗·卡拉瓦乔（Caravaggio，1571–1610）1606年  布面油画

从巴塔耶的角度看，卡拉瓦乔描绘的是“僭越”的瞬间——神圣与渎神、生命与死亡在光影交界处纠缠。《基督下葬》中，亚利马太的约瑟手臂如石块般僵硬，基督苍白的躯体呈现出死亡的重量，玛利亚肢体扭曲、泪水不受控制地溢出，没有古典绘画克制优雅的悲恸，取而代之的是纯粹的情感溢出。这不是让人体会感官舒适的画面，它要求观者“驻留”，在凝视中感受到一种被击穿的无力感。
《基督下葬》【意】米开朗基罗·卡拉瓦乔（Caravaggio，1571–1610）1602–1604 年  布面油画

而有时卡拉瓦乔会把自己画在其中，这一举动则是更为直白的宣泄。如罗伯特·隆吉等学者将此举动解读为卡拉瓦乔的自恋。《纳西索斯》《生病的酒神》等作品中卡拉瓦乔习惯将自身面孔置换神话、宗教人物，把一切情欲、罪罚叙事绑定自我形象；精神分析学者劳里·施耐德进一步解读《手提歌利亚头颅的大卫》，认为即便画家将自己绘为被斩落的头颅，美少年大卫依旧只是其情欲幻想的投射载体，欲望始终在自我内部循环，没有真正接纳他者独一无二的否定性，因此其爱欲天然附着自恋底色，画面不可避免沾染色情气息。这就是说，卡拉瓦乔所有欲望凝视都始于、归于自身，他人只是映照自我魅力与痛苦的镜像，这是自恋最核心的标识。