■《齐泽克的笑话》⭐⭐⭐

其实也没很好笑吧，拿笑话当切入点，经典齐泽克风格，没啥好说的，可以当他的杂文看。

应天长一／唐・韦庄
绿槐阴里黄莺语，深院无人春昼午。
画帘垂，金凤舞，寂寞绣屏香一炷。
碧天云，无定处。
空有梦魂来去，夜夜绿窗风雨，断肠君信否。

《齐泽克的笑话 (斯拉沃热·齐泽克, 于东兴) (z-library.sk, 1lib.sk, z-lib.sk).pdf》

◆ 警惕那些刻意要愈合别人伤口的家伙--要是人家喜欢自己的伤口咋办?

◆ 拉康在书中讲了一个故事，小男孩和小女孩在火车的同一个车厢，火车开动经过站台厕所时，各自注意到异性的厕所门标，实际上两扇门是一样的。喻指我们都在各自的性别基础上参照异性所指进入符号世界。

《海德格尔导论》

第一章

◆ 庆祝……是自我抑制，是专注，是发问，是沉思，是等待，是跨入对惊异(wonder)更清醒的领会对一个世界竟在我们周围世界化(worlding)的惊异，对竟然有存在而不是什么都没有的惊异，对事物存在而且我们自身在它们之中存在的惊异，对我们自身存在但是却几乎不知道我们是谁，也几乎不知道我们不知道这一切的惊异。

◆ 存在根本就不是一个存在者。它是使得存在者作为存在者而非非存在者凸显出来的东西——也可以这样说，它是使得存在者与虚无有所区别的东西。也可以用另一种方式来说明：存在是存在着某物而不是虚无所带来的意义。

◆ 说某个东西“存在/是”似乎就是说某个东西在那里，被给予，在手上。简言之,“存在”是在场(present)而不是不在场(absent)。存在就是在场而已。在场(presence)是一个非常直接的事实，因此看起来某个东西的存在没有任何可说的，而且也很无趣。但在场与不在场的差异真的那么微不足道吗？若我的房子被烧毁了,那么它的不在场就极其重要。

◆ 又或许有些存在者根本就不在场。比如我们时刻都与可能性关联每当我们在想我们可能要做什么，我们会遇到什么，或者我们要去哪里时，我们都与可能性发生关联。可能性是在未来之中的东西，是还没有在场并且可能永远不会在场的东西。但我们几乎不会说可能性是虚无，因为我们在思考可能性时，的确是在思考着什么。与此类似，我们回忆与考察过去。过去也是不在场的。但如果过去是虚无，那么描述、争论、拒绝或怀念过去，都将变得毫无意义。

◆ 为了思考存在，我们似乎不得不思考时间性(temporality)——因为不仅当存在者在当前在场时，而且它们在被称为“时间”的神秘现象的过去与将来的维度中时，存在者都给我们带来意义。

◆ 他的确相信我们必须对“在场形而上学”提出质疑-因为这个形而上学传统有着危险的后果。它使我们迷失于体验(experience)的深渊中，把我们限制在贫瘠的思维与行为方式中。特别是，如果我们把存在与在场等同起来，我们会沉迷于让存在者以完美和确定的方式向我们呈现自身——沉迷于准确地、有效地表象存在者。

◆ 正是我们自身的时间性(temporality)使我们敏感于存在。在海德格尔那里，​“时间的”(temporal)不是指“短暂的”(temporary)。他的兴趣不在于我们的生命"是短暂的这一事实，而在于我们是历史的存在：我们植根于一个过去，并被投向一个将来。我们继承了一个我们与他人共享的往昔传统，并且追寻那些定义我们个体身份的诸种将来的可能性。我们如此做时，世界就向我们敞开，存在者就得到理解；“存在着某物而不是什么都没有”就给我们带来意义。这样，我们的历史性就不会将我们与现实(reality)断开——恰恰相反，它向我们敞开了存在的意义。

◆ 根据海德格尔，许多他所反对的哲学错误都是植根于我们有一种忽略我们的历史性的倾向。直面我们的时间性、体验存在的神秘，都是困难的和令人不安的。滑回到日常的自满状态与常规事务则更为容易。与其去奋力思考我们是谁以及存在意味着什么这样的问题，我们更愿意专注于操纵与测度在场的存在者。在哲学中，这样自欺地沉浸于在场实体导致了一种在场形而上学，这种哲学只会鼓励自我欺骗。海德格尔始终如一地强调日常的遗忘状态与我们真正直面我们的境况的状态之间的区别。在《存在与时间》中，他称之为非本真性与本真性的区别。


第9-11节：生存与日常状态

◆ 然而，也存在着一些更为深刻的时刻，在那时，我们会变得疏离于我们的世界，经验到整个世界是不舒适的、怪异的(uncanny)。在这些时刻，我们感到在这个世界中无家可归(not at home)，我们甚至会感到，​“不在家是更源始的现象”(第189页)。当我们谈到海德格尔对“畏”(Angst)的阐述时，我们将对这个断言做更细致的研究。现在只需注意到，即便是在这些时刻，我们为了能够成为自己，也依然必须栖居在世界中。我们可能在我们的世界中感到不自在，但我们永远无法简单地逃离这个世界。如此，此在通过参与的、操劳的栖居而在其世界中。这种栖居主要不是认识的，它不是通过观察、信念以及知识而建构起来的。相反，认识是“在世界中存在”的一种特殊显现，它依赖于一种更基本的、非认知性的栖居。

第9-11节：生存与日常状态

◆ 对于人来说，存在(exist)的意思就是他理解的“在世界中存在”。任何人都参与到一个世界中，参与到一个操劳与问题的领域中。信念与知识建立在这个源始的“在世界中存在”的基础之上。

◆ 有所操劳的栖居(而不是认识)依然是我们基本的生存方式。通常“我不是为了感知而感知，而是为了给我判定方向，开出道路，为了探究某个东西”。


第14-18节：世界作为意义整体

◆ 我们可能发现我们以这样的术语描述一个对象：“‘一个连续的表面，’他最后宣称道，‘它向自身折叠。它好像有’——他犹豫地说——‘五个袋口(outpouchings)，如果这个词使用正确的话。'”说话者在这里陈述了这个对象的真实情况，但只要他维持一种纯粹的理论态度，他就不能真正地理解这个对象。“后来一个偶然机会，他戴上了它，他惊呼道：‘我的上帝，这是一只手套！’”问题中的人叫做P博士，是神经学家奥利弗·萨克斯(Oliver Sacks)的一个病人。"P博士不知何故丧失了联结他所看的和他所做的事情的能力。不与通常人类活动相联系的话，他的观察是正确的，但却完全是误导性的。只有在使用事物时，他才能意识到它们是什么。当我们把上手事物构想为现成在手事物时，我们就把自己置于了P博士那样的可悲状态。我们人为地取消了我们对现实世界的理解，把我们自身从用具的存在中隔绝开来。相反，我们必须关注用具，因为用具在使用中揭示其自身。理解上手实体的唯一方式就是去使用它们。

第19-21节：贫困的笛卡尔“世界”

◆ 人类生存的过程是在人类身体与周围世界的存在者进行互动时发生的，在这些互动中，这些存在者在它们意义的深处揭示它们自身。如果我们与其他存在者的联系被切断，我们的结局不是回到我们的心灵内部一而是完全没有心灵。(感知剥夺实验表明，在经过一段时间无任何感知后，人将在幻觉与杂乱的思维中失去自身。他们成为此在的能力暂时会受到损害。)心灵(mind)依赖于操心一对其他存在者的操劳，这些存在者与我们有关。

第19-21节：贫困的笛卡尔“世界”

◆ 意蕴是与此在关联的，但并不是此在主体性的产物，恰恰是由于意蕴对于我们的存在如此重要：它是如此根本，以至于如果没有一个意蕴系统已经在那里，我们就不能做或者制造任何东西。我们总是依赖于预先建立的目的网络，它汲取了我们共同体的既定传统；这个目的网络向我们显现在我们的世界中真正有意义的诸如手套这样的事物。当然，我们在这个世界中可以进行创新与发明——但我们不能从零开始，通过把“价值”强加给无意义的对象来创造意蕴(第98-99页)。


第28节：“在之中”的基本特征

◆ 被情绪敞开和被领会所把握的世界最后被话语所组建。话语使语言成为可能。

◆ “沉沦”。这是我们消散于在世界之内来照面的实体的倾向。沉沦是日常状态的典型方式。沉沦是被抛状态的通常的显现方式。它拥有其自身的、肤浅的领会和话语形式。所有这些“在之中”的特征与拥有一个过去、拥有一个当前和拥有一个将来的整体系统相符合。我们从把我们调谐到世界的过去中被抛出来；我们根据我们筹划到将来的可能性来领会世界；我们沉沦到世界中，为在世界内呈现的实体所吸引。


第29-30节：现身情态

◆ 既然承受生存的负担是很困难的，那么大多数的情绪是非本真的、逃避的，也就不奇怪了。比如，我们沮丧烦躁(depressed irritability)的情绪可能更多是“掩盖”我们的周围世界而不是展开它(第136页)：我不是采取明确的行动回应我的处境，而是无效地憎恨它。

第29-30节：现身情态

◆ 没有现身情态的人将完全不成为人本身，因为这样的实体没有什么办法生存在世界中。我们永远不能摆脱我们的被抛状态，永远不能摆脱我们的过去。

◆ 当他从他的人造子宫中出来，他决定仅仅通过理性来构建他自己的真理系统。

◆ 我也可能这样回答我的朋友：“哦，我今天从早晨就没来由地心情不好。”这句话也是具有揭示性的，因为它指出了一个事实，即现身情态包含了一个过去。我发现我已经以一种别具一格的方式(在这个例子中是错误的方式)被抛入这个世界中。我没来由地心情不好不仅仅是已经过去的事件，它也是我正在承担着的负担(第134页)。用海德格尔的术语，我们的被抛不仅是一个“事实性”(factuality)，而且是一个“实际性”(facticity)(第135页)。一个实际性的实体每天都会面对这样的任务:成为它已所是和选择它能所是。(这个任务在不同寻常的情绪中表现得尤为明显，在这样的情绪中，我们会对我们必须成为我们自己这样的事情而感到奇怪。“为什么我是这个特别的人?”我问我自己，“为什么我在此地存在?又为什么在此刻存在?")


第31-33节：领会、解释与命题

◆ 由于我们的现身情态，我们发现我们被调谐在世界之中，被安置在世界之中。在这个世界中，各种实体通过无数的方式向我们展现它们自身。


第39-42节：畏与操心

◆ 沉沦是我们普通的日常生活必然的生存样式。但并非所有的时刻都是普通的、日常的。一个例子就是畏(Angst)的情绪。海德格尔对于畏的分析显示了直面人类境况是多么令人不安，他现在给予这个人类境况一个新的名字，即“操心”。

◆ 畏是罕见的，日常状态的视角倾向于把它贬低为无意义的混乱状态时刻。但是如果日常状态的沉沦加剧了对世界和我们自身的肤浅的解释，那么任何深刻的、富有意义的经验都必须是非同寻常的和不协调的(jarring)。实际上，我们倾向于通过紧紧抓住日常状态的麻木的吸引力而避免这样不惬意的经验。从这个意义上说，沉沦是具有诱惑性的(第177页)。不仅沉沦对于我们的日常生活、工作是必要的，而且当我们有机会获得一种非同寻常的、深刻的，但却令人不安的经验时，我们也倾向于沉迷在沉沦中。

◆ 这种情绪在任何时刻都可能侵袭我。

我知道我是为了维护这个花园而除草，而我维护花园是为了消遣和食物，而消遣和食物构成了我通常的人生的一部分，但这个作为整体的人生本身却似乎变得无意义。我想知道，“所有这一切的意义是什么?”“我在这里干什么?”“我是谁?”日常生存的安全感(在其中，人生的意义似乎是牢固的和显而易见的)被打碎了。畏就是无意义的迷乱时刻一一但这个“无意义”并不是琐碎意义上的无意义，而是意义遭遇严重危机的无意义。

◆ 我通常在我的世界中寓于存在者而在家；如我们在第12节看到的那样，海德格尔甚至以栖居(dwelling)来解释在之中(being-in)(第54页)。但在畏中，我感到疏离、茫然失所与不安定(第188-189页)。

◆ 当一个人感到无家可归时，他不会是仅仅因为存在于某个特定的地点而返回到(“在”某个地方的)现成在手实体的存在方式。无家可归也不是说他完全停止“在世界中存在”。畏是“在世界中存在”的一种特别的存在方式，而且唯有此在才能经验它。其次，在畏中，在日常生活中栖居的很熟悉的意义和功能并没有简单地消失。实际上，通过变为一个问题，它们以非同寻常的力量侵袭人。把熟悉的东西置于不熟悉的光照中，畏给予我们掌握自己的人生以及明确地、果决地栖居于世界的机会。畏显示了一个原则，这个原则我们在上手事物的功能停止时也可以看到(第16节)：当事物对我们不顺手时，我们意识到它们的重要性。

◆ 他似乎是在说，我们永不可能为我们的世界寻找到一个可以依靠的不可动摇的根基。世界是意义的组织结构(tissue)，它是脆弱的、不确定的，需要不断重新解释。不论看起来我们的信仰是多么的坚固，或者我们的生活是多么的惬意，我们总是被暴露在畏的可能性中。实际上，这种可能性使我们与单纯的动物不同。鸟没有感受疏离的能力，因为它的目标与需求根据其本性已经固定下来。即便在一个不熟悉或者恐怖的环境中，鸟也总是依赖于直接可用的方式来试图与这种环境打交道。鸟不能从其本能的对事物的理解中退出来，不能把它自身当成一个问题。这意味着动物比我们更牢固地被系于它们的“家”中。但矛盾的是，我们同时也能够比任何动物都更为强烈地栖居。我们有能力挑战我们自己的解释，重新肯定或者修改它们;通过这种方式，我们从我们的过去中建立起我们自己未来的家。此在历史性地栖居着。

我自身的生存对我而言是一个问题：我被指派了一个成为某人的任务，而且我与向我敞开的可能性打交道的方式将规定我之所是。尽管我可能想要如此，但我的身份不能奠基于我在日常中与之打交道的事物。我的花园、工作或者社会地位不能定义我人生的目的，我必须通过选择一些可能的生存方式来找到我的目的(第188、343页)。此在“一向只是它所已经选择成的东西”"。既然畏揭示了这种选择我是谁的任务，它就会促进一种转变。我可能很快就卸掉畏而返回到日常状态中，但这种经验也可能发展成为我人生转折点的危机。我可能不再去维护我的花园，而是选择去成为一个社会工作者、诗人或者企业家。我也可能选择保留我的身份--但我通过这种方式真正地选择了这个身份，而不是仅仅让它被动地发生。

我并不是纯粹的可能性。我已经有一个生活了。我已经熟悉于一个已建立的身份和世界一畏会质疑的那个世界。无论我如何理解自己，我都不能完全地与世界脱离一一因此我必须根据我已经所是来生存。我的存在的这个特征就是实际性、被抛状态或者已经在世界中存在(第192页)。

第43-44节：实在与真理

在我的生活过程之中，事物向我揭示。

“存在(而非存在者)依赖于存在之领会，这就是说，实在(而非实在的东西)依赖于操心。”(第212页)若此在从地球上消失，其他东西将会继续存在。上手存在的实体可能不会继续存在一如果没有使用者，一个用具就不再是一个用具。然而，其他动物会继续存在，石头也会继续是现成在手事物，等等。但存在将不会继续被给予。如果我们回忆一下，“存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的……存在者的存在本身不‘是’一种存在者”(第6页)，那么这个断言就不会那么奇怪了。存在可以被描述为存在者之所以存在的意义——或者存在是实体能够作为实体而显现的背景一一或者存在是有实体而不是虚无所带来的意义。但实体唯对于人才有意谓，或者才能显现，或者才具有意义。如果实体不能给人带来意义，那么存在就不能够发生，或者就不能够被给予任何人。请注意，这是双向的：存在依赖于此在，但是此在也依赖于存在，因为此在是本质上能够领会存在的实体。

实在(作为存在的一种类型)依赖于人类的理解(领会)。真实的事物是独立于我们的，但实在的意义却依赖于我们。人们不能错误地理解：海德格尔认为我们可以任意地决定实在的意义。相反，他是说，为了理解实在的意义，我们必须察看事物是如何在人类生活的背景中作为实在的东西而呈现它们自身的。

聚焦于事物显现自身的事实的一个优点是：它自然而然地导向了这样的一个问题，即事物显现自身是如何可能的。如我们所知，海德格尔的回答是，我们自身的存在，操心，使得这成为可能。唯因此在借由操心已源始地“展开”和敞开，事物才能被“揭示”。
“在非真理中”(第222页)，因为沉沦形成了平庸的、肤浅的对于世界的解释。在我们的沉沦中，我们陷入我们与之打交道的特定存在者中，而这些存在者的意义就变为肤浅与黯淡。例如，我可能非常专注于打扫房间，以至于当我整理我的德加”的画时，我下意识地把它当作只是一件漂亮的装饰品，而没有意识到它真正的艺术力量。我对这件艺术作品存在的日常理解确实揭示了这幅画，但却是以贫乏的方式揭示它。换句话说，这个实体向我显示自身，但却是以极为局限和误导的方式向我显现的。构成我们生存的一部分的无蔽也伴随着遮蔽。

第四章

本真性是这样一种存在方式，在其中，此在是其真正的自身；在这种存在方式中，我们不是简单地消散于沉沦状态以及常人自己中，而是透彻地、完整地生活。

 第46-53节：直面死亡川

 如果你知道这是你生命中的最后一天，你会去做什么？寻找快乐？抢劫邻居？与你家人在一起？祈祷？写诗？阅读海德格尔？对这个问题的回答已经显示了很多关于你是谁的问题——你最关心的是什么以及你真正想要如何生活。死亡的确定性在某种意义上是一个解脱：它使我们从琐事中解脱出来。如果我们每一天都想象这是我们的最后一天，我们将不会浪费时间于空洞的姿态(emptygestures)，我们每个人都将聚焦在成为我们自身的任务中。意识到死亡即将来临使得人的生命闪现在人的眼前：在这个时刻，人们将自己的人生故事作为一个整体来回顾，总结成功与失败，根据自己选择成为谁来判断自己曾经是谁。当我们意识到生命的脆弱时，我们也就意识到了其意义。死亡使人直面自身。

 如果只要此在在其生存中拥有向其敞开的将来的可能性，那么我们怎么能把它作为一个整体来把握？说某人本质上是一个雕塑家(而不是别的什么)，等于取消了她选择自己将来成为什么样的人的自由。即便她继续选择成为一个雕塑家，她也不仅仅是个雕塑家——更为重要的是，她是一个选择者(chooser)。不过，由于她是一个选择者，她就似乎无法作为一个整体的、已完成的实体而被把握。一般地，如果不取消此在的自由的话，我们似乎永远无法把它规定为一个整体。当然，死亡好像是此在及其可能性的终结。那么，当我们死亡时，我们成为整体了吗?但是，如果说只有当我们不再存在时，我们才是完整的，那就显得很奇怪。

 本真的生存包含了直面死亡一不是担心完结何时到来，而是接受人的可能性的有限性的事实，并且根据这种有限性来进行选择。如我们看到的那样，意识到每个时刻都可能是人的最后时刻，就能把人从日常琐事和“常人”的消散中解脱出来。

“所有这些有什么意义?”“我是谁?”我问道。我从我作为园丁以及花园作为我的世界的一部分中疏离而去。实际上，我对于我在世界中的所有角色都感到不自在，对所有的东西我都没有兴趣：所有东西似乎都是无意义的。还剩下什么东西吗？只剩下这样的赤裸裸的真理(the naked truth)，即我发现自己处于一个被迫让自己有所作为的境地。但这正是我在直面死亡时所意识到的东西:当我接受了我的可能性既不是无限的也不是得到保证的事实时，我就意识到选择一种可能性，以及我被这种可能性所定义的重要性。当我感到这可能是我生命中的最后一刻，我必然会问我自己我的生命总体来说是什么以及我是谁的问题。我真的想要作为一个园丁(或雕塑家、政治家、牧师)而生存与死亡吗？在畏中，我直面自己的死亡，因为我感到了我生命的脆弱性，以及对所有东西的意义进行决定的必要性。

第54-60节：承担疚责与责任

 我们通常把罪责与引起我们不应该引起的事情联系起来，或者与没有引起我们应该引起的事情联系起来。从这个日常的罪责概念出发，海德格尔提取出“不之状态的根据的存在""的形式化概念(第283页)。换句话说,罪责既包含了一些根据，也包含了一些否定性(negativity)，或者不性(not-ness)。这种一般意义上的罪责概念可以从我们拥有一个过去(我将称之为“负责’的罪责维度)和我们拥有一个将来(我将称之为“责任”的罪责维度)中发现。我是有疚责的(indebted)，因为我有一个必须作为我生存的根基(foundation)的过去，而这个过去是我无法控制的(第284页)。我并不把我自己带入这个世界，我现在也不能改变我的过去，但我必须与我的过去合作以便成为我自己(作为某个人)。

 他必须接受这样的事实：他在这个时间、这个地点，作为一个税务律师的经验与习惯发现他自身。无论将来他会成为什么人，他都必须以某种方式基于他的过去。如果声称他可以全新地创造他自身，并且完全地控制他的整个生存，那么就是非本真的。我是有责任的(responsible)，因为在我的过去的根基上，我筹划一些可能性而不是其他的可能性(第285页)。也就是，我不能在一个时刻具有所有的可能性，而是被迫必须选择一种通达世界的方式，而排除其他所有的方式。如果这个税务律师继续当一个律师，他将排除其他职业与人生的可能性。认为他没有其他选择或者他可以拥有完全不做选择的奢侈，这也是非本真的。

 海德格尔声称，我们需要一个特殊的洞见时刻(良知的呼声)，来提醒我们生存的这些方面，因为日常生存消散于当前状态中，逃避对罪责的承认。因此，在良知的呼声中，作为操心的此在静默地呼唤着作为沉沦的“常人”的此在，提醒非本真的此在注意到疚责与责任是操心本身的一部分。

 某种意义上，我们总是在选择，因为我们总是在筹划可能性。但我们并不总是在选择去选择，经常地，我们从责任的负担中逃避，使得我们的选择看起来是由我们的社会地位、命运、法律、种族或其他力量决定的。比如，这个律师可能告诉自己，他必须帮助他的客户支付更少的税，因为这是他作为税务律师的工作。这个态度掩盖了这样一个事实，即他的职业是他已选择的，并且是他正在继续选择的一种生存的可能性。良知要求我们承担我们的罪责。它要求我们根据我们自身做出我们的行动，从而本真地生存。

 只要我们认为我们可以通过完全控制自己来否定疚责，或者如果我们的生活已经提前被安排好了从而不需要我们做出困难的选择来否认责任，那么这个世界就会让我们感到非常舒适和安全。当我们认识到我们的罪责——我们作为“不得不如它所是的和所能是的那样存在”(第276页)来生存的事实-我们生活的意义看起来就非常脆弱。这就是人在畏中体验到的东西。

当一个人承担罪责时，他就下了决心。决心(Entschlossenheit / resoluteness)是展开状态的一种特别的突出样式。决心透彻地敞开了世界，甚至允许与他人形成本真关系——尽管海德格尔令人遗憾地对此所谈甚少。为什么决心是如此具有照亮性？回忆一下，世界是由作为一种指引-关系的领域而构成的。尤其是，我们根据适合于它们的目的网络来理解上手实体，而目的最终是为了此在存在的可能性。那么,很自然地，当我们明确地认识到通过决心选择引导我们生活的可能性时，整个世界就变得更为明晰。海德格尔所称的“处境”(situation)就向我们敞开。处境是在"此”以及栖居于当前的本真存在方式。在处境中,人们不再作为沉沦的常人自己而生存，而是把握住人们的被抛状态，并以明确的选择来解释它。

 良知能够提醒他：他有责任在自己现有身份的基础上有所作为。现在，他可能为他的人生选择一个非常不同的方向——或者他可能继续选择成为一个律师。在每一种选择中，无论哪种情况，他都对自己是谁、什么是对他真正重要的东西，以及他在这个世界上需要做什么，有了更清楚的认识;他已经进人“处境”之中。我们不能高估了决心的力量。就确保将来的本真性而言，决心不能“解决”任何问题。我们时刻都有返回到非决心的倾向，因此决心必须不断地进行重新确定与捍卫。(如我们所有人都知道的，仅在新年元旦那天有决心是不够的。)

“决心也仍是指向常人及其世界的”。我永远无法为我的生活创造一套全新的意义；我必须从现有的对生活的解释中汲取营养，而这些解释都是经过“常人”过滤的。

第63节：生存的真理作为生存论真理的基础

 我们总是根据一个特定的生存可能性来理解生存。我永远不能从把我作为人类物种的一个样本的理解来作为开始。我从把自己理解为这个儿子、这个丈夫、这个老师、这个美国人作为开始一这并非一种理论的理解，而是一种通达世界、生活的方式。这种生活的方式给予我关于我自身、他人或者我周围的事物的一种洞见。如果我对人类本质进行哲学思考，我必须在这个洞见的基础上进行。

 先行的决心仅仅意味着人们接受我们作为人类的基本境况：我们必须为我们自己构建一些东西(或成为某人)，然而这种人生的筹划有一些重要的限制。首先，人们所构建的人生(life)必须基于他们的实际性，基于他们的已所是(who one already is)。其次，个人的人生将排除无限的其他的人生可能性(这些可能性是这个人可能会去选择的)。再次，个人的人生在任何时刻都容易被终止。当我们在完全认识到这些限制的情况下进行选择时，我们就会采取本真的、明确的立场(stances)。这种人生方式不是病态的，而是坦荡之乐(soberly joyful)(第310页)。先行的决心的一个非常好的例子是在柏拉图《斐多篇》(Phaedo)中对苏格拉底生命最后一天的描述。苏格拉底——他展现了本真性的很多方面——的死亡如同他的生存，激励其他人去勇敢、宁静和坚定地思考。

 采取坚定的立场是仅有的我们能够完成持续常驻(constancy)的方式。我们并不拥有一个根基性的、持久的灵魂或自我：此在在其人生中与任何现成在手没有关联，就是因为此在的存在方式不是现成在手的。此在的存在是操心，操心所承认的常驻类型是先行的决心，或者持驻于自身(steadfastness)。我们倾向于把我们自己思考为拥有一个不变的、像事物那样的自我，这是因为沉沦引导我们把自己当作与我们在世界中相照面的事物一样的存在。

 操心的“意义”是时间性。换言之，时间性是使得操心成为可能和可理解的背景。

 我们通常把时间思考为一条时间线一在直线上的时刻或点的序列。我们在一个时刻、在当前中生存，但我们一直在不断走向下一个时刻;在我们身后是绵延无限的过去时刻，在我们前面的是绵延无限的将来时刻。然而，海德格尔很快就指责这种日常的对于时间的理解是沉沦的另一种表现形式。

 将来的意思是，“此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”。这是我们的时间性的最为重要的维度。这是我们必须选择成为我们自己的条件。我们已经探索了这种条件的多重的面向，包括其有限性：将来是有限的，因为它受限于死亡。曾在意味着被抛一已经在世界中存在。海德格尔说将来在某种方式上是曾在的来源。如果从日常理解的时间(即作为时间线的时间)来看，这个断言没有任何意义，但在此在的生存中却是有意义的。我的能在并不是没有被曾在所约束，我已经是某个人，我永远都不能消除我的曾在。但反过来，我的曾在唯有从我对将来的筹划中才获得意义。以一个出生于贫困家庭中的女性为例:只要出生于贫困家庭的这个事实进入她的将来，那么它就是她人生中的一部分，是她是谁的一部分。她可能追求成为一个证券经纪人的可能性，那么她可能就把她的曾在解释为她正在成为的角色的剥夺。相反，如果她追求成为一名小说家的可能性，那么她的曾在将被揭示为故事的源泉。

 海德格尔把我们的时间性称为“绽出的”


 它的将来与它此时此刻的状态没有关系。它并不需要做出任何的选择一它的存在对于它并不是一个问题。甚至它的当前也不是如我们的当前那样对我们是当前的：对于这块石英来说，没有什么可以为自己解蔽的。现成在手的实体被禁锢在一种其过去、将来和当前对它们没有任何意义的状态中。然而，我们却筹划到一个将来中，从一个曾在中被抛出，并且因此在一个当前的世界中(其中事物给我们带来意义)。

 我们也可以把我们的绽出的存在方式与动物的存在方式进行对比。对于海德格尔而言，此在的分析必须是第一位的，然后我们才能理解作为不是此在的低等动物。在1929-1930年的讲座课程《形而上学的基本概念》中，他说尽管动物并不是完全无世界的，但它们的世界是贫困的。与绽出到曾在、将来和当前相反，动物仅仅在本能的“环”(ring)中行动。"比如，一只猫的贫困的世界是关于觅食、捕猎、交配机会的闭集(closedset)。因为猫的存在并不是如我们的存在那样对它成为一个问题，猫不能与其环境的意义相抗争，也不能在这个环境中做出自由的选择，或者基于它所曾是而选择它要成为什么。因此，一只猫不能超越自己的本能，不能被暴露在“存在着某物而不是什么都没有”所带来的意义中。

 假设一个汽车修理工在维修一个变速器。他的注意力集中在做好这个熟悉的工作。如海德格尔喜欢说的那样，他是他之所为，他把他自己定义为一个修理工。这并不是说他在想，“我是一个修理工”，而只是说，他行动，恰如一个修理工那样行动，他并不对这个修理工的角色进行发问，也并不明确地选择它。他集中注意力在他的工作中，并且只关心他是否能够成功地维修好这个变速器。突然，这个修理工感到一阵胸痛。虽然胸痛只持续了一小会儿，但他已经被惊醒。这个惊恐的经历成为畏发生的条件与时机。他不仅仅在害怕死亡，而是在直面他自身的死亡时畏。他想到:他的生命是他自己的，并且在每一时刻他的生命都是由他自己来为自己做出选择。他想到:他的职业并不定义他。相反，他定义了他的职业对于他有什么意义:这个工作是他用来支撑其家庭的收入来源，而对家庭的支撑之所以对于他有意义，是因为他选择成为一个好男人。在这个时刻，他想到“所有的一切意味着什么"这个问题，并且重新确定它。当他回到维修的工作时，他选择如此做是因为一个选择，而不仅仅是日常工作。

第72-77节：历史、遗产与命运

 我们筹划的可能性必须从作为遗产(heritage)的曾在来汲取(第383页)。我不能简单地创造一个完全由我自己梦想出来的人生计划。我可能的筹划来源于在一个共同体中我与他人共享的遗产，也就是我所处在的文化积累了数千年的可能的自我解释的财富。由于我的遗产，我拥有可以根据诸多存在的可能性来指引我的人生的选项

 本真的生存总是“重演”一些被传承的可能性(第385页)。因此，过去是能进行本真生存的机会的仓库:“所有‘好东西’都是一个遗产,‘好’的性质在于使本真的生存成为可能。”过去的对象与事件能够对我们有意义，并且可以被历史学家研究，只是因为过去依然与我们共在，并且作为我们的遗产。

 他的“重演”(Wiederholung/ repetiton)概念并不是指模仿过去，而是自由地和创造性地占用它。

 他并不相信我们有如此的自由，即能够从零开始创造出我们自身，并且为我们的生活创造出全新的意义的自由。“命运”和“天命”这两个词意指我们的自由必须承受的负担，也意指我们选择的有限性。“命运”是本真决心的另一个表达，“此在在这种原始发生中自由地面对死亡，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己传承给自己”。我们是自由的,但我们的自由必然是受到限制的；我们的可能性必须从我们的遗产中汲取，并且我们总是直面没有更多可能性的可能性(即死亡)。

 海德格尔希望我们去关注世界是如何源始地通过我们与我们的将来和过去的关系而向我们敞开的。这种过去与将来、出生与死亡的相互作用是历史的真正起源。一旦我们认识到这点，我们就能通过决心的选择来发现事件中更深层次的意义，而不是沉沦于当前之中。

 为了能够与实体共同呈现，人们就必须与个人本己的过去和将来本质地关联:换句话说，人必须历史性地生存。

 我们可以从其他对世界的理解方式中学到东西。正如海德格尔的学生伽达默尔指出的，我们的解释总有个历史性的边界，或者“视域”(horizon)，但也有可能去实行一种与其他解释的“视域融合”(fusion of horizons)。我们是有限的，但也是灵活的。

第78-82节：源始的时间性与日常的时间概念

 在日常状态中，过去与将来只有在与当前发生关联时才对我们有意义。

 我们自己的时间性是允许其他事物(它们不具有同样的时间性)对我们有意义的原因。我们不能根据现成在手事物的时间性来构建一种对我们自身的时间性的理解。

 那么时间是主观的还是客观的?海德格尔的回答是：都不是。它不是在主体，也不是在客体中的现成在手事物。它先于主体，也先于客体，因为它使我们自身的生存作为此在成为可能，也使其他所有实体向我们揭示成为可能。

 《论真理的本质》：无蔽与自由

 自由不只是能够做任何我们想做的事情的能力。更为本质地，自由是我们向一个敞开域(openarea)中的释放。在此敞开域中，我们可以与其他存在者相照面。一块石头不是自由的，不是因为它被迫做它不想做的事情，而是因为它完全与它周围的一切事物相封闭一从而不能想做或思考任何东西。根据海德格尔，动物也不是自由的（即便它们经常做它们想做的事情)，因为它们被困在反应模式(patternsof responses)之中。在这样的状况中，动物不被允许与其他存在者照面，除非这些其他存在者刺激了它们自身的本能。然而，我们人类是自由的，因为我们有能力在一个敞开的世界中与其他存在者照面。

 他把人类自由描述为一种主动的被动性(active passivity )，或者更准确地说，人类自由作为一个敞开状态是比主动和被动更为基本的东西。我们在这个敞开状态中站立，是因为我们是绽出地生存的(ex-sist)：我们在我们自身的自我之外，寓于其他存在者之中，在一个区域(region)或“此”(there)中。简而言之，我们就是此-在或“如此存在”(da-sein)。
错误是人类境况的一部分，是我们在生存中漫游(wanderthrough existence)时折磨着我们的“迷误”

 《形而上学导论》:存在限制的历史

存在本质上是有限的，被无所限定。换句话说，存在者只能以特定的方式作为存在者通达我们，而且作为一个整体的存在者的意义总是被虚无、无意义所威胁。在畏的时刻中，我们意识到无意义:我们意识到意义不能被视为理所当然的事情。

《艺术作品的本源》：大地与世界的争执

 他声称真正的艺术品“使得无蔽本身在与存在者整体的关涉中发生出来”"。显而易见的是，在我们与艺术作品照面之前(甚至在我们从未接触过艺术品时)，我们就已经熟悉存在者了。但这种日常的对于存在者的熟悉是表面的和庸常的。艺术品的意义在于“把我们移出寻常平庸”。它们拥有使我们能够真正认识到存在者的存在的力量，而不是视其为理所当然。

 艺术作品以其自身的方式来道说，道说一些只有它才能道说的东西。这个艺术作品通过使人们注意到他们现在是谁、过去是谁以及将来成为谁而照亮了作为整体的存在者。

 他写道，大地是我们能够栖居的根基，是一个世界得以建立的基础。大地“庇护”从中“涌现”的存在者。大地是自发的，而且也倾向于在遮蔽之中隐匿自身。简而言之，大地是我们以及其他存在者得以涌现的神秘本源。

 理解“大地”与“世界”概念的最简单方式是把它们视为一种对自然与文化的古老区别的重新思考。一个世界可以被解释为一种文化，即一个意义系统，这个意义系统使一个群体理解他们自身及其环境成为可能。大地可以被解释为自然，即文化的前一文化基础(pre-cultural basis)，一个遵循其自身法则并且抵制我们驯化它的企图的领域。

 大地与世界本质上处于争执之中:世界立身于大地，在这种立身中，世界力图超越于大地。世界不能容忍任何锁闭，因为它是自行公开的东西。而大地是守护者，它总是倾向于把世界摄入它自身并且扣留在它自身之中。用更为熟悉的术语来说:文化起源于自然，并且试图理解它的本源。因为一种文化照亮了共同体的人们和他们的周围世界，因此它从本质上反对锁闭，试图照亮自然。但是，如赫拉克利特所言的那样，自然喜欢遮蔽：我们可理解的东西总是有限的，而自然倾向于在其神秘的力量中重新证明自己的存在。

 理解的有限性不是如我们的仪器精度是有限的这样平凡的事实，也不是如有些地方人类还没有去过这样的事实。根据《存在与时间》，理解在本质上是有限的，因为它是永不可能完美的解释过程。没有真理或解释是绝对的。

 存在者的丰富性总是包含着对于我们当下的解释而言不可能通达的维度。无蔽因此就同时包含了世界与大地一一同时包含敞亮与遮蔽。一件艺术作品是大地与世界争执发生的场所。艺术作品在敞开了一个世界的同时也允许大地展现自身为大地，即作为一些遮蔽的东西。艺术向我们显示了大地并不显示自己的事实。这种展现神秘的力量可能把艺术从科学中区分开来(科学只能向我们显示事物是如何显示它们自身的，而不能显示它们是如何隐匿自身的)。

 被抛状态，就像大地那样,并非我们自身制造的，且我们永远都不能掌握它们；它是我们必须接受(而不能产生)的一个根据。”筹划，就像世界那样,包括了通过呈现可能性来理解我们自身和其他存在者。人们同样可以说，畏通过质疑建构了世界的意义网络而揭示了大地。

 日神精神(如同海德格尔的“世界”)是一个涵盖一切的秩序，在其中一切事物都有意义，并有一个位置。然而，在酒神精神中，这种可理解性全部坍塌。

 《哲学论稿》：另一开端的片段

 海德格尔并非有意隐瞒，他也在努力试图使用合适的语言来应和存在本身，但是他认为不可能直接道说出“存在的真理”：我们的任何道说都不能使存在以完全清晰的方式解蔽自身。存在本质上是神秘的。当我们在与存在打交道时，我们必须学会放弃我们能完美与直接地表象事情的野心，因为“每一种道说都已然从存有之真理而来说话，决不能直接地跳跃到存有本身那里”

 我们不能把存有转化为一个对象，并且用科学的精确性来对之进行描述，因为我们并不控制存有本身；我们已经先行跃入一种对存有与虚无的区别的经验方式中了。因此与试图从概念上控制存有不同，我们应该以谨慎和踌躇的尊重来应和存有。

谋制与体验

 在标题为“回响”(TheEcho)的第2部分中，海德格尔倾听离弃的存有在现代生存的空洞中回响的远方声音。他诊断这个空洞是尔格(Erg)与心理(Psych)以及客观主义与主观主义的结合——或者用他的话说,就是“谋制”(Machenschaft/machination)与“体验”(Erlebnis/livedexperience) 的结合。“谋制”这个词是海德格尔在《哲学论稿》中用来表达他以后会称为“技术”(Technik)或者“集置”(Gestell)的概念。谋制不仅是一种人的行为，或一种操纵的行为；它是对作为整体的存在者的揭示，是存在者整体被看作是可开发利用和可操纵的对象。"世界似乎是没有内在意义或目的的现成在手事物的集合，是一个冰冷的没有任何根基的空间。我们可以做的只是计算和控制。我们观察和测量一切事物，我们使事物变得得越来越快，我们的力量与效率也不断地增长一一但是追问与思考却在枯萎。"质被还原为量。”这种对世界的数学化的行为远离了所有的神圣：海德格尔说的是“诸神的逃遁”和“道德的基督教上帝的死亡”。在谋制的世界中,存在者变为“非存在者”。这个表述并不意味着一切东西都被摧毁，而是意味着一切东西的意义被摧毁。海德格尔抱怨“存在者存在，但是存有却离弃了所有的‘存在者’”。也就是说,对我们来说，有存在者而不是虚无这个事实给我们带来的意义已经缩减为仅仅是现成在手的东西。意义的丰富性已经消失，只留下一片惨淡的灰暗荒地。

 为了补偿我们的客体世界(objective world)的贫困，我们必须堆积“体验”(Erlebnis)来丰富我们的主体性。这里我们应该明确的是，海德格尔并不反对一般的经验。德语中有两个在海德格尔看来具有不同含义的表示“经验”的词。一个是Erfahrung(与fahren关联，意思为旅行)，它的含义是一段改变旅行者的旅程；这是非常可取的，海德格尔也喜欢说他自己的哲学是他旅途中的一条“道路”。但是 Erlebnis(与Leben有关，意思为生活)只是一种表面上的刺激，这种刺激使经历经验的人基本不受影响。"这是海德格尔攻击的目标。

 在对体验的寻求中，我们消耗了无穷无尽的娱乐与信息。我们表象存在者，并与我们对存在者的表象进行游戏。但我们从未把我们自己向存有本身敞开。相反，我们把我们自己的表象方式作为“什么算一个存在者的标准”。现在,当我们甚至有能力创造出“虚拟现实”时，海德格尔的诊断变得更加真实；存在者与我们自己的表象的区别变得越来越难以保持。

 存有作为本有

 和“操心”(care)这个词一样，Ereignis这个词意指我们永远不能真正地从世界中脱离,从而成为无时间性的、无空间性的观察者。世界只因为我们参与到其中才向我们敞开。

 存有向我们发送(gcschickt)的方式决定了我们的命运和天命(Schicksal &Geschick)。历史是一部戏剧，我们被抛人其中,而且存有也被抛向我们，从而我们可能抓取到它，并且反过来把它抛向将来之中。我们不可避免地继承了一种存有的意义。以下这些是我们的责任：通过保持存有的敞开来进一步展开而感恩它、对它发问，以及保持它的活力。我们不能把我们从存有的事件中相分离，因为正是我们在其中的参与才使得我们成为人或此在，成为“被抛的开抛者”。

 正因为存有是一个事件，它就不是一个现成在手的进程，而是作为一个抛向我们的发送，存有包括居为己有(owning)。存有不是普遍与永恒的，而是作为我们特定共同体的天命而归属于我们一一正如存有归属于我们，我们也归属于存有。我们被存有居有：它控制我们，把我们变为此在，而不是变为一个封闭的动物或事物。反过来，我们也可以居有存有：我们可以停止把它视为理所当然的东西，允许把它作为对我们而言的一个问题。当我们这么做时，历史就会发生。在这样的真正的历史性时刻，一种整体文化和时代就能够被建立。当人类通过诗、哲学与政治的创造而居有了存有时，他们就为一个共同体奠定了全新的基础。

 存有不仅仅是时间性的，它也是场所性的。存有真实地占据了一个场所。"这里我们必须把“场所”(place) 理解为不仅仅是地图上的一个点，而且还应该理解为人们栖居于其中的一个家。伟大的革命活动是能够构建一种全新的栖居方式、全新的场所的活动，通过这些活动，存有自身以新的强度显现自身。在这样的时刻,“此”得到建立，而且我们跃入完整的此一在(Da-sein)之中。我们作为此在的任务是成为“内立的”(instÃndig / steadfast)，坚定而明确地在我们已经敞开的场所中站立”。这意味着保持着对这个场所的边界的注意力，保持向新的道路敞开，而不是在我们的日常习惯中安逸下去，最终变为腐朽的东西。

 那么,我们应该如何理解这句话：das Seyn west als dasEreignis ？(存有作为本有而本质地现身？)也许可以作如下理解:存在者给我们带来意义，是因为一个历史性的发生要求我们，反过来，我们也可以在某些稀有的、根本性时刻创建我们自身的历史性事件。当我们与现存的无蔽样式进行争执，并且与事物的光辉与神秘相照面时，历史中的伟大时刻就得以发生。

 作为庇护的真理

 在《艺术作品的本源》中，海德格尔只讨论了与艺术作品有关的世界与大地的争执；而在《哲学论稿》中，它却非常明确地可以被适用于任何实体，只要这个实体庇护存有。"以一个非艺术作品的例子来说明：通常我们可能瞥见一座山，并且天真地认为这座山仅仅在“此”(there)，作为一个对象而被给予我们。存有与真理因此就被遮蔽了。但如果我们允许这座山去庇护存有的真理，那么我们就可以更充分地经验它的“此性”(thereness)。我们将认识到这座山在我们的世界中发挥作用的所有方式：比如，这座山作为一个滑雪胜地，作为一座铜矿，以及作为神的传统居所。现在这座山将揭示出自身比仅仅作为一个无意义的对象更多的东西，它是意蕴自身的不同维度被聚集与显示的场所。此外(这点非常重要)，我们将允许这座山溢出和挑战我们的解释。通过认识与尊重它的神秘，我们将经验到它置造“大地”与“世界”的方式。

 《关于人道主义的书信》:

 萨特如此定义存在主义：对于人类而言,“存在先于本质”"。换句话说，没有固定的人类的本性一一只有人类的自由。是我们自身来创造我们的价值，使我们自己成为我们选择成为的人。

 海德格尔主要是从无蔽的角度来思考自由，而不是如萨特那样通过自我决断的角度来思考自由。对于海德格尔，意义并不是单纯的人类意志的产物，意义是此在根据其被抛状态的筹划。因此，我们并没有对于如何解释我们自身以及我们的世界的完全控制权。换句话说，我们是应和存在，而不是创造存在。

《技术的追问》：存在者作为可操纵的资源

 我们被我们控制事物的欲望所控制。
 海德格尔的恐惧是，一旦我们获得了对于我们自身以及我们的自然环境的完全的控制，我们将会失去我们对存在的敞开性。我们将不再成为此在，因为我们将困在技术中，在技术中我们将不会去追问是否还有其他的、更为丰富的存在者显现自身的方式。我们将对神秘、历史转变的可能性，以及作为某种值得去追问的东西的存在完全无动于衷。

 诗与语言

 语言是一种媒介，在这种媒介中，存在掌控了我们，居有了我们，并允许我们和所有存在者进入我们自己之中。“语言是存在之家，因为语言作为道说是本有的方式。”

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