《如梦令》:
“曾醉桃源西宴，花落水晶宫殿，一枕梦初惊，人世光阴如电，飞雁，飞雁，不见当年人面” ​​​

《我将不向大地归还……》*

我将不向大地归还
我借来的尘土，
我愿这个思想的身体——
这烧焦的，骨肉，
像一只白色粉蝶，
能在它自己的跨距间活着——
回到那条街，那个国家。

*该诗为《飞行员》一诗的第一节，该诗献给V·kuibysher，他的飞行员儿子死于一次飞行事故。

——《我的世纪，我的野兽：曼德尔施塔姆诗选》·《在流放地：沃罗涅日诗钞》
——（俄）曼德尔施塔姆 著；王家新 译

洞仙歌／宋・赵子发
荒山明月，下有云来去。
深夜纤毫静可数。
问古今底事，留此空光，修月户、犹是当年玉斧。
思君持羽扇，来伴微吟，水佩风环饮松露。
待勾漏丹成，约与轻飞，人间世、不知归处。
更长啸、馀声振林溪，见乱红惊飞，半岩花雨。

朝中措／宋・吴文英
晚妆慵理瑞云盘。
针线傍灯前。
燕子不归帘卷，海棠一夜孤眠。
踏青人散，遗细满路，雨打秋千。
尚有落花寒在，绿杨未褪春绵。

之后想起苏联小说里那句话：“有时历史老人也会流淌新鲜的泪水。”
我不是历史老人，我的泪水来自于我不曾经历的时光。

——《妈妈不告诉我》肖凡克

树叶继续砸向地面，风比昨天猛，其实谈不上无情。
一棵树就这样出生入死，年年如此。

——《五塔寺》树才

《房东》胡桑

他拥有那么多缺席。——沃尔科特

一阵风在斤斤计较，
好像慢慢接纳了弯曲的天空。
那么多复制，那么多依然。
墙角的宜家沙发承受着房东丑陋的重力。
炎热在沉默中争辩，塑造出火焰。
狂虐的波涛，在口舌间泛滥，
整个鞍山八村小区刻录下一个失败的海。

“一个地址需要被重新编辑。”
必须忧伤如燕子，
才能度过蓄满了寂静的树林。
无人知晓，生活在演习巨变。
收购家具的，搬家的，买水果的，
警察，围观的邻居，哦，人海波澜。

是什么让失去房子的人回返？
是什么让碎裂的合成板衣橱起飞？
是什么让梧桐树叶在烈日中依然发绿？
那么多贫乏，那么多不如。
那么多流动，那么多下坠。
从坏到更坏，只需要一阵疾风，
从平静到寂静，则需要一生。

《在永嘉：索居》胡桑

索居易永久，离群难处心。——谢灵运

在永嘉，难得看到傲慢的人群。
沿途都是陌生的树。
动车是力的道德，
速度呢，一个多出来的幽姿，
人与人也会相撞，甚至为敌。
站在入口的每个人，
口罩上盘旋着必须。
被损耗着，被熟人，
被距离，被心念中的顽疾。
漫游，靠着装束表演，
身份的叠加，苦痛的叠加，
惊动了快递站，和房产中介，
其实是挺快乐的。
不去成为飞鸿，
就在不可能性里捏出一座孤屿。
成为自己而不能，
就成为他人，置身在波澜里。
在永嘉，在江湖。
在清晨，骑自行车的少年
身体扭动起来，笨拙却务实。
加油站的中年女人
推销着燃油宝，
卖力趋近于生活的岩峭。
没有仆从，唯有资本，
没什么好去嫌恶的，
没什么可争吵的，
唯有一个星系的辜负。
云浮，渊沉，落差，
羞愧了几秒钟，
就觉得那么漫长。
依然要出门，去打扰山林，
做不到遁形，就攀登，
就经过，就回返，就争吵，
就远眺自己的弱点，
就让无形的权力去娱人。
研究佛学或者本雅明，
有什么差异呢，
家族荣耀，个人得失，
只是一些翻译不出来的内存？
无非是不能忍受旁人的目光？
一切都在云端，都在数据中，
浮云还是有些沉重。
力气也不够了，
却要迎候不好不坏的生活，
或者妻子，或者领导，
或者变革中的新闻节目。
在永嘉，枯坐，
刷豆瓣，点外卖，
不关心人类，但关心支付宝和薪水。
话说回来，冷板凳是唯一的伦理。
谦逊推开了一条愠怒的江，
重复，就像性，就像爱，就像就像。
在永嘉，唯有无家。
在永嘉，怎能拒绝晚霞？
那不可治愈的耿介，
难道不就是宣泄？
那如影随形的出身，
说到底是在滋养愤恨？
寻求和解的言说，
却带来了迷雾，
带来了异景，带来了迥途。
隔岸犹若观火，手机不如木屐。
接下来，是回到帝都的街衢，
还是去烛照一群鳄鱼？
都没用的，不如在永嘉成为自己。
在永嘉，栖身于无家。

《空城》胡桑

一场雾在楼群间参差、游荡。
也许，应该下雨，去占有
旅馆、银行，一部部手机，
如秋天盈满上班族的耳蜗。
暮晚的胸口别着一个个身份，
外滩的天际线仿佛安装了欢意，
却有一番番怀疑在路上飞过。
在你我额头，夜晚低垂，
填不满我们的欲望和希望。
打工的人，重复着清晨，
堆叠着正午，制作一个个数据，
唯有身体暂留在唏嘘里。
轻灵的灵魂不堪侧听。
从出口到入口，有人错过。
从站台到平台，懒得相逢。
空洞在地铁十号线里咳嗽着。

《爆裂鼓手》
看的时候有不少想吐槽的，但最后想想还是就：嗯…就我个人而言，并不喜欢。
毕竟我愿意接受平庸，选择当只快乐的狗。更何况成为努力的庸才比当个路人痛苦多了。

秋夕楼居／唐・吴融
月里青山淡如画，露中黄叶飒然秋。
危栏倚徧都无寐，秪恐星河堕入楼。

好事近／宋・杨冠卿
细雨落檐花，帘卷金泥红湿。
楼外远山横翠，染修眉愁碧。
旧游春梦了无痕，香尘暗瑶瑟。
凭仗青鸾飞去，问新来消息。

综论父权、政治权力和专制权力

作者 | 【英】约翰·洛克
翻译 | 刘晓根

政治权力，就是每个人把他在自然状态中拥有的权力交给政治社会，从而由政治社会掌握的这种权力。政治社会获得这种权力后，再把它交给设置在政治社会之上的统治者，同时附上明示的或默许的委托，即规定这种权力应该用来为人民谋福利和保护人民的财产。可见，这种权力曾经是人类在自然状态中都拥有的，每个人根据自己的理性作出判断行使这种权力，以便最有助于保护自己和其他人。只有在政治社会能给每一个人提供充分保障的情况下，人们才把这种权力交给政治社会。因此，政治权力的前身，是人类运用适当的和自然法所许可的手段来保护自己的财产，并处罚他人违反自然法的权力。当这一权力在自然状态中为人人所有的时候，它的目的和尺度在于保护他的社会的一切成员；当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度。正是因为生命和财产是应该尽可能受到保护的，所以，政治权力决不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力。它只是一种为人们制定法律的权力，并把一些刑罚附加其上，以铲除某些部分来保护全体。而被刑罚所铲除的，只能是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分，否则，任何严刑峻罚都不是合法的。而且，政治权力仅起源于契约和协议，以及构成政治社会的人们之间的相互同意。

>>Po.1050167

三种权力之间的关系

自然的出生给予父母第一种权力，即父权或亲权，让他们在子女未成年时为子女谋利益，以弥补他们在管理自己财产方面的无能和无知。有一点必须说明，我所说的财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产。

自愿的契约给予统治者们第二种权力，即政治权力，来为人民谋利益，保障人们占有和使用的财产。

自由的丧失给予主人们第三种权力，即专制权力，来为主人们自己谋利益，并役使那些被剥夺了一切财产的人。

不论是谁，只要他考察一下这三种权力的不同起源、范围和目的，他就将清楚地看到：父权小于统治者的政治权力，统治者的政治权力又小于主人们的专制权力；而专制统治权，无论掌握在谁的手中，都决不会产生一种公民社会。因为专制统治权和公民社会格格不入，正如奴役地位与财产制格格不入。父权只存在于子女因尚未成年而不能管理自己的财产的情况下；政治权力产生于人们拥有私有财产之后；而专制权力则是支配那些根本没有财产的人的权力。

本文来源：《政府论》/ 【英】约翰·洛克著，刘晓根编译，北京出版社，2012.5

论特权

作者 | 【英】约翰·洛克
翻译 | 刘晓根

所谓特权，就是当发生了不能预见的和不太确定的情况，导致制定的和不可变更的法律不能运用自如时，授予统治者为了谋取公众的福利而行使的一种自由裁处的权力。
只要这种权力行使是为社会谋福利，并且符合政府的目的及其所受的委托，那它就是真正的特权，绝对不会受到质疑。换言之，显然凡是为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远是正当的特权。所以，当特权在相当程度上为了它本来的目的，即为了人民的福利而被行使，而不是明显地与这一目的相抵触时，人民就很少会或决不会在细节上吹毛求疵或斤斤较量，也不会对特权进行审查。当执行机关和人民之间对于某项权力是否属于特权发生分歧时，那就只要看行使这项权力的倾向究竟是有利还是有害于人民，便可很容易地决定这一问题。

但是，当遇到昏庸的君主因一时过错或听信谗言，为了自己的私人目的而不是为了公共福利来行使这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律，对可能给他们带来不利影响的特权加以限制。因此，当特权偏离为人民谋福利这一目的时，人民对特权进行明文限制就是非常必要的。

由此可见，有些人所谓“人民以明文法限制特权就是对特权的侵犯”的说法，实际上是对政府的严重误解，荒谬至极。人民这样做并没有剥夺君主的任何应该拥有的权力，而只是宣告：人民先前不加限制地交给他或他的祖先的权力，是以人民的福利为目的，当他把这一权力用于别的方面时，就违背了人民委托的初衷。既然政府的目的是为人民谋福利，那么为了这个目的而进行的任何变革，都不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或阻碍人民福利的变革才算是侵犯。那些持相反观点的人们似乎认为，君主的利益和人民的福利是截然不同的，且互相分离，君主不是为人民的福利而设的。实际上，这就是在君主专制政府中几乎所有的弊端和混乱的根源。如果真如他们所认为的那样，那么，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入社会的理性动物；他们拥立君主统治他们，就不是为了保卫和促进这种福利。这样，他们也将被看做是一群处在主人统治下的低级动物，主人为了自己的快乐或利益而养活它们和使用它们。如果人类真是那么的缺乏理性和不明事理，居然以这种条件加入社会，那么特权就确实会像那些人所主张的，成为一种贻害人民的专断权力了。

民主不是什么（五）

作者 | 萨托利
翻译 | 冯克利、阎克文

独裁制度就是非宪政统治，这或是因为统治者使已有的宪法成了摆设，或是因为他们制定了一部实际授权他们为所欲为的宪法。从这一角度看，独裁结构是或完全能够被设定为宪政结构的反面。这不光意味着我们从受法律约束的君主回到了不受法律限制的君主。就目前而言，任何国家的组织章程都是高度复杂的，这意味着即便是独裁制度也表现出高度复杂的权力结构。可以这样说，独裁制度不再是没有政党的国家，它不是消灭一切政党，而是普遍建立为一党制国家。但是，对于一党制结构的终点（或起点）在哪里，至今仍有许多不确定性。所以依然十分需要确定独裁制度的结构。

来源：民主新论/(美) 萨托利 (Sartori，G.)著；冯克利、阎克文译——上海人民出版社，2008。书名原文: The Theory of Democracy Revisited。ISBN 978-7-208-08300-4。

民主不是什么（四）

作者 | 萨托利
翻译 | 冯克利、阎克文

在为《极权主义》撰写的文章里，弗里德里克列出了极权主义制度的要件：

（1）一种官方意识形态；
（2）一个受寡头控制的群众政党；
（3）政府垄断军队；
（4）政府垄断大众传播工具；
（5）一个恐怖主义的警察系统。
（6）集中管理的经济。

极权主义的现代性，在于支持并助长极权主义权力扩张和渗透的技术的现代性。极权主义政体的大部分特征都是“以技术为条件”，这一点不能用程度论、用程度的口号加以处理。
极权主义的现代性的另一个重要方面是政治的意识形态化。既然“意识形态”的含义已被稀释殆尽（又是一个早该扔掉的概念？），考虑到这种意识形态无孔不入的规模和其千禧年主义的基本教义，索性把它定义为政治宗教吧。如此说来，极权主义的现代性等于是一种类似宗教的意识形态化的现代性。极权主义是因为现代政治特有的意识形态嗜好而产生并用它获得正当性的，这种嗜好在法国大革命的过程中第一次露面。清教徒是武装的圣徒，雅各宾党人及其后裔使这种武装神圣化。

从语义学上说，极权主义是指把整个社会囚禁在国家机器之中，是指对人的非政治生活的无孔不入的政治统治。芬纳对这种状态的描述是：“整个社会都政治化了，私生活领域即使还存在，它们也肯定……是在这种状态下存在：它们所勉强忍受着的统治，随时都可能以某种理由对它们加以控制、侵夺甚至取消。”当在意大利有人说，“一切皆属于国家，没有任何东西存在于国家之外，没有任何人反对国家”时，这还稍嫌夸张，但如果我们严肃地看待“一切皆属于国家”这句话，并且用我们的高技术提供的强制手段把它实行到极致，我们肯定会发现自己面临着“对人类私生活的绝对侵犯”，面临着人类集体生活中一切自发的、独立的、多样化的自主现象遭到毁灭，简言之，面临着一个国家把群众社会吞噬掉的庞大的政治兵营。这就是极权主义跟绝对统治、威权主义和其他各种独裁制度的不同所在：“取消国家和社会的界线，以及社会的彻底政治化……这不仅仅是个政治权力多与少的问题。差别是质的差别，而不是量的差别。”托洛茨基明白他所谈论的是什么，他生动地说：“极权国家已远远超过恺撒——教皇制度……斯大林完全有理由说……La societé c'est moi（朕即社会）。”

>>Po.1050179

下一个问题大概是，如何才能建立和维持这样一个兵营国家呢？孟德斯鸠在勾画他的政治形态图时，对每一种形态都以一个起着支撑作用的、特定的建构“原则”加以解释：民主制中的公民道德、贵族统治中的中庸之道、君主制中的荣誉、暴政中的畏惧。暴政令人生畏，并且明显地依靠令人生畏进行统治，这几乎是无可争议的事实。极权主义则是登峰造极的暴政，是所有暴政中最强大的暴政。

时间拖得一久，极权主义最初的高烧便退下去了（一切新政权皆然）。几十年过去后，使极权主义制度得以建立的动力便常规化了。各种民主政体也变得常规化了。就像对极权主义一样，对各种民主制度也可以说，它们的常规化是真实性丧失，这类似于一个腐化堕落的过程。常规化是生活和历史恒有的特征，所以它不足以使人有理由断言，民主已不再是民主，或极权主义已不再是极权主义。常规化确实引起了某些变化，但这是政体内部（类属内部）的变化。

公然的恐怖，不断的清洗，集中营和灭绝营，这些都可能是常规化之前的特征。另一方面，极权主义的常规化有可能强化而不是弱化其他特征，例如科拉克夫斯基指出的总体性谎言这一极权主义特征。按他的诊断，后期的斯大林主义的胜利“不仅包括几乎一切事情都被篡改或隐瞒——统计数字、历史事件和当代事件……著作（有时是列宁的文稿），而且在什么是（政治上的）‘正确’和什么是‘真理’之间的界线也被混淆了；通过一再重复同样的谬论，他们（官员们）本人也开始相信自己或将信将疑起来”。

来源：民主新论/(美) 萨托利 (Sartori，G.)著；冯克利、阎克文译——上海人民出版社，2008。书名原文: The Theory of Democracy Revisited。

民族自豪感是最廉价的骄傲

作者 | (德)叔本华
翻译 | 木云

虚荣和骄傲的差别在于：骄傲是坚信自己在某一方面拥有至高无上的价值；而虚荣是渴望别人相信自己具有某方面的价值，通常还伴随着一种隐秘的希望——希望通过唤起别人的确信，最终能使自己同样确信。

骄傲源于内，是对自我的一种直接的欣赏。虚荣则是渴望能从外界间接获得这种自我欣赏。

最廉价的骄傲是民族骄傲，也就是所谓的“民族自豪感”—— 如果一个人号称为他的国家或民族自豪，那只能说明他本身并没有什么可值得骄傲的，否则也不会抓着那些千百万人共有的东西引以为荣了。

来源：《人生的智慧》/ 【德】亚瑟·叔本华著，木云、林求是译，湖南出版社出版社，2015.11。

阿瑟·洛夫乔伊：《​自我意识的欲望》（1907）

我们确实有这样一个概念，即自我是一种利益的集合，是潜在物品的所有者，这与其他人的利益和物品是不同的。通过与其他人作对比，这个“我”获得了定义和意义。

关于这种自我意识欲望的两个基本重要的事实常常被忽视。首先，如果承认这种欲望存在，并且在人类选择的实际决定中起着重要的作用，那么，享乐主义者和自我实现主义者的理论都是错误的。他们认为，自我意识的意愿是追求自我满足，这完全错误。唯一需要满足的自我是主观的自我，即当前活跃且未被呈现的意识状态，以及实际的兴趣和注意力的偏好。被客观化的自我在被主观自我呈现时，根本不是利益的总和，而是被认可的谓词的（逻辑）主体。我们的欲望并不是要在未来得到、达到或享受某样东西，而是在行动中，将自我变成某样东西；这种欲望显然能够在我们最有自觉的时刻控制我们的意愿。