年长妇女拒绝购买内衣不单纯是因为它将宝贵的金钱浪费在了无用的物件上，同时也是因为这些用于取悦丈夫而出现的性化女性气质的技术是不谦逊的。这不是说她们没有为了留住她们丈夫的恩宠而去努力；她们通过维持整个家庭以及她们的道德声望来履行自己的职责。然而她们却要依赖男性亲属去确保得到丈夫的善待并得到对那些虐待的补偿。她们是作为女性亲属或者母亲，以及通过为整个扩大家庭的做出贡献来获取支撑自己地位的权利。妇女在结婚时以及结婚之后所能够得到的财富，在每个人当中都大差不差，都是她们在家庭中种植、培养或制造出来的。至少在我看来，老一辈的成员通常都举止端庄，但是与此同时她们通常也是喧哗的，对自己充满着自信心，因此很难让我们认为她们具有女性特质。一些贝都因男人也对此发表过看法。

年轻的妇女，通过购买润肤膏与褶边尼龙睡裙来抵抗年长女性的粗俗，这可以作为一种与年长者无法考虑她们所进入的新社会经济环境的期待而产生的摩擦。与我交流过的一些少女至今，也像她们的祖母那样，希望抵抗婚姻。可她们不反对这样一个事实，即那些婚姻是安排给她们的，她们抵制的是特定的配偶，尤其是不能够承诺去实现她们对婚姻幻想的那些人。她们说她们想要的，并且时常在短暂的公开婚礼中唱到的丈夫，是那种有钱（或者说至少有工资收入）并且受过教育（或者至少更熟悉埃及的生活方式）的人，他会给她们买她们想要的东西——梳妆台、床、衣、鞋子、手表、奶瓶，甚至是意味着能终结繁杂户外工作的洗衣机。在定居化的生活以及更为封闭的状态中，这些少女渴望成为的是她们母亲从未成为过的家庭主妇。在一个什么地方都需要花钱的世界里，她们的幸福生活与生活标准在极大程度上依赖于丈夫的宠爱，这个世界有越来越多的东西要去买。而女性却几乎没有独立的渠道去获取它。从毯子到肥皂和火柴盒，妇女对所购物品分配不公的抵制导致了大多数家庭中最频繁的冲突，这也证实了这一点；男人的权力现在主要包括购买物品的权力，以及通过给予物品来惩罚和奖励妇女的权力。

随着她们面纱越来越薄，这些年轻的妇女们越来越多地涉足对于女性特质的性化，这与消费主义的世界有关——哪怕相对于这个小小的世界，它不过是五美元的睡衣或是十五美分的指甲油——她们逐渐被她们鲜少意识到的一套新权力关系所捕获。这些发展同她们在财政上对男性出现的新依赖有关，但是与此同时，这也是她们对长辈的抵抗——无论是男长辈还是女长辈——所直接导致的。如果抵抗标记了权力，那么这种抵抗的形式或许意味着这样一种绝望——年老的人正竭力维护以家庭为基础的权威形式，而这种模式的道德规范/符码则是对性的谦逊与礼节所支撑。

像前文提及的那种妇女抵抗的旧形式那样，这些年轻妇女的抵抗形式也同样是文化所给定的，但不像先前的那样本土，而是对埃及社会的效仿与借用（更不用说购买了）。因此在这里，这些抵抗再一次的，既没有外在，也没有独立于权力系统。尽管如此，独特的地方在于这些新的抵抗形式究竟是如何在两套系统之间游走的，以及在此境况下它能告诉我们什么有关权力关系的事情。举个例子，除了睡裙与化妆品，她们还因埃及的歌曲而得到取悦，而不是贝都因的歌曲，在广播中追埃及的肥皂剧，并且收看埃及的电视。她们的父母不耐烦地斥责年轻的妇女们浪费时间在埃及的垃圾上面，而一些贝都因的老男人则不允许家里出现电视机。这些埃及的歌曲和故事，就像睡裙，在年轻的贝都因人的抵抗策略中与他们的长辈相对立，然而在这些事物原处的社会语境中，它们却并不对立——也就是埃及城市生活里的中产阶级语境，一种凭借对西方的复写而借得的生活方式，通过国家，这种西方的渗入是无处不在的。

讽刺的是，在采纳了埃及形式并部署这种形式来反对她们长辈的过程中，这些年轻也同样开始被这些话语所蕴含的臣服模式所捕获。这些新形式是一个另一世界的一部分，在这里亲属连接被稀释，取而代之的是友伴式婚姻，基于选择的夫妻之爱，以及被理想化的浪漫爱情；增强妇女的吸引力以及个体个性成了核心问题，有必要的时候还要通过装饰品的差异来体现（因此化妆品、睡裙以及服装在风格与质地上的差异变得无比重要）。几年前发生的一件事精彩地体现了这个世界与贝都因世界的对比。一位年长的阿姨拜访我居住的那户人家，开玩笑地取笑她的侄子，也就是我的房东，他是这个社区里极其重要的人物。她说他过着狗一样的生活，他有三个妻子，都是优秀的贝都因人。可他的房子却是一团乱，他的衣服皱巴巴的，并且他叫这些女人的时候也没人理会他。另一方面，她自己的儿子刚刚娶了个埃及姑娘，并且日子过得不错。据她汇报，他的新娘会在他回家的时候换上漂亮的衣服，给他带上可口的食物，甚至会为他熨手帕。在场的人哄堂大笑。然而，现在年轻的贝都因妇女已经不会对这种行为感到羞耻了，甚至可能正朝着这个方向发展。

更能说明问题的是婚礼。如我在其他地方讨论的那样（Abu-Lughod 1988），有一些场所对于贝都因的性意识与社会关系的生产及再生产而言至关重要。婚礼也同样成为了年轻妇女同年老妇女的冲突点。当年长的贝都因妇女因埃及式的婚礼实践而觉得不耻时，如今的未成年人却被激起了好奇心，并且尝试去模仿ta们能够模仿的一些内容。年老的妇女为这样的事实而感到震惊，一个埃及式的新娘将浓妆艳抹，穿着华丽的服饰，与她的新郎一起坐在男女混杂的客人面前。更让他们惴惴不安的是，新娘居然心甘情愿地在当天晚上就与新郎发生性关系。

她们认为埃及式的婚礼不符合她们口味的——就像我们自己的那样——因为这些婚礼将夫妻作为一种私人欲望的独立单元，这个单元与ta们的家庭以及性别群体相分离。对于Awlad ‘Ali的人来说，适当的婚礼的核心必须是在白天的时候进行公开的象征性破处（defloration），这是亲属群体与性别群体之间戏剧性对抗的一部分。婚礼的核心仪式，在新娘与新郎的身体及到处亲朋好友的躯体之上以相同的方式执行，它由此生产出一种具有公共性的性意识，并且关注于门槛/界限的跨越，过道（passages）的打通，以及进出自如，以此作为受孕的序曲，其最终的结果是为新郎的亲属群体生育子嗣。通过有关新郎与新娘家庭的歌曲以及关于其他人对新娘贞洁的投入，甚至是仪式动作本身，个体与亲属关系的一致性/认同感再次得到了加强。举个例子，当新娘从她父亲的家户中走出的时完全被一个白色的编织斗篷包裹，这个斗篷属于少女的父亲或是其他男性亲属。在男性亲属斗篷的保护与隐藏下，她被带出自己父亲的领域并被抬到她丈夫的亲属群体之中。在过去，她会一直在父亲的斗篷之下，直到象征性破处。而现如今，只要她进入了婚房，这条编织的毯子就会被掀开，这样其他妇女就能看到年轻新娘——她用廉价的涂抹口红和白色粉饼做妆容，穿着白色缎面婚纱，戴着替代用的发饰。这种仪式上的变化清楚地反映了这种新兴的重要品质，个体的吸引力。

贝都因人的婚礼也曾上演过男女群体之间的较量。在这里，新郎和他的同龄人之间仍然存在着公式化的斗争，另一方面，在新娘和新郎来到婚房夺走她的贞操时，新娘身边则要围绕着一群妇女。然而老妇人却在为婚礼的变化而感到遗憾，它改变了仪式性对抗的平衡，在过去，婚礼的前一天晚上新郎的一位年轻女亲属会在一群年轻的男性之中跳舞。她带着面纱，披着与第二天与新娘要穿戴的同款斗篷——那种男人们的白色编制斗篷——男人们为她唱颂爱慕的歌曲，而她在这里与一根棍棒共舞，而男人们则要从她手中抢夺那根棍棒。舞者表征了新娘以及所有的女性，通过挑起欲望但又逃避抓捕的方式向这些男人们发起挑战。现在只剩下男人在婚礼当天入侵女人的世界，新郎作为猎人将他的女性新娘当作猎物。年轻人宁愿放弃象征性破处这一公共仪式残余，可正是这个仪式将新郎与新娘同ta们的性别群体相关联。

在对亲属与性别抵抗的两条轴线中，那些想要被长辈所抵制的睡裙、埃及歌曲和绸缎婚纱，并对对私人浪漫抱有幻想的年轻女性，或许在不知情的情况下将自己置入了一系列复杂的新权力关系之中。这使她们无可避免地与埃及的经济绑定在一起，而这又与全球经济相连接。而对于埃及国家而言，这种权力所依靠的是对亲属群体的疏远以及对个体的规范。对于Awlad ‘Ali贝都因人而言，以亲属为基础的旧权力形式——正如上文所述的一切让我们清晰地看到了这一点——正逐渐被新的权力形式、方法以及促成臣服的对象包围、切割。这些新的形式并不必然取代旧的形式，就像在一些案例里那样，有时候有关性的谦逊以及安定的寻求，仍然沿着与过去相同的路径运作。也有时候，像年长男性在政治领域中对资源有着更多的控制和优先权的那样，这只是将旧的形式纳入更大的、非本地的经济和制度权力网络中，使其具有一种新的固化。而其中的一些，像是消费主义和学校的规训，其他国家制度的深入，以及伴随而来的个体与家庭的私人化，则是全新的，贝都因妇女被卷入支配结构的复杂途径也由此增加。

虽然她们的长辈对这些新形式中的许多都心存疑虑，但年轻的妇女（我还得补充一点，也有年轻的男性）似乎并没有去怀疑她们对长辈的反叛方式使得将她们进到了一个更广泛、更不同的权威结构当中，也不去怀疑她们对商品的渴望以及与亲属和性别群体分离的渴望如何产生对另一系列不同要求的顺从。这就提出了最后一个问题：某些现代技术或权力形式是否以如此间接的方式发挥作用？或者说它似乎提供某种积极的吸引力，以至于人们不那么容易抵制它们。有一些证据表明了这一点，这是一个值得比较探讨的问题。不过，在Awlad ‘Ali贝都因人的案例中，人们似乎对这类过程有新的抵制形式。如果是这样的话，那么这种抵制也可以用作诊断/视作症状。

在Awlad ‘Ali地区，新兴的臣服模式被感觉到的记号，便在那些深深卷入到埃及世俗国家制度（尤其是学校）与文化生活（尤其是通过电视、广播、时尚以及消费主义）的人的身上，举个例子，这些人生活在Awlad ‘Ali的主要城市以及城市Marsa Matruh，而ta们对伊斯兰运动的兴趣逐渐浓厚。这些Awlad ‘Ali人通过采用伊斯兰服饰，发起对《古兰经》的学习，以及改变自己的行为，尤其是对那些性别对立成员的态度来表明自己参与到了这场运动之中。如果说在阿拉伯世界内部，普遍的伊斯兰运动代表了对西方影响、消费主义以及西方政治经济所控制的政治经济的抵抗，那么在Awlad ‘Ali社区的内部，伊斯兰运动则应看作是对这一诊断的完美响应，而这也是理解那些在Awlad ‘Ali地区所捕获到的各类矛盾着的权力关系的关键。对于贝都因妇女或者男性而言，存在着与两种相冲突的需求相关的双重抵抗——一种抵抗的需求针对的是年长者，以及ta们所代表的那种面对面的，以亲属关系为基础的权威系统，这是一方面，而另一种需求则是对民族国家的西方化以及资本主义的抵抗，由于文化的差异，缺乏教育，以及缺乏与精英的联系，ta们在这场运动中的参与仅仅处在边缘。对于年轻的妇女而言，接纳谦逊的伊斯兰服饰还有另一个好处，便是让她们与那些没有经受过教育的姐妹与那些老妇人区别开来，同时在道德上也无法对她加以问责。

与上文讨论的其他抵抗形式一样，参加伊斯兰运动是一种文化上形塑并且是历史性的具体反应。除非这种形式于20 世纪 80 年代在埃及和其他地方已经发展起来，否则这个群体中的个人不可能采取这种方式来抵抗他们此时所处的境况。我们也不难看出，僵化的原教旨主义做法是如何将参与者卷入第三套规训和要求之中的，并将他们与新的跨国结构——伊斯兰世界的宗教民族主义——联系在一起的，而这种跨国结构与全球经济的跨国结构并不是同构的。

这看起来就像是盒子中放了一个里面还有盒子的盒子。但这是一个错误的图像。更好的图像可能是在臣服模式之中各种领域重叠和交叉，这些形式在特定历史时刻对处于特定位置的个人产生的影响则千差万别。正如我试图展示的那样，追溯Awlad ‘Ali的老人和年轻人、男人和妇女、沙漠和城镇的人们的多种反抗形式，可以让我们开始将这些形式区分开来，帮助我们理解它们相互作用的事实，并帮助我们理解它们相互作用的方式。这也让我们了解到有关非简单社会中抵抗与权力的至关重要的动态学。如果权力系统是多重的，那么在一个层面上的抵抗可能会使人们在其他层面上受到牵连。

这正是对抵抗运动进行认真分析所能做出的贡献。我在本文中提出的论点是，我们应该学会从各种地方性和日常性的抵抗中读出一系列具体的权力策略和权力结构的存在。关注特定社会中的抵抗形式有助于我们批判局部化或还原主义的权力理论。问题在于，我们当中那些意识到抵抗有其可敬之处的人，往往倾向于将抵抗作为一种面向希望的确信，它意味着压迫性系统失败——或者部分失败。然而，在我看来，我们对日常抵抗的尊重并不仅仅在于去论述抵抗者的尊严或英雄主义，而是用ta们的实践告诉我们，在历史上不断变化的权力结构中有着复杂的交互运作。

*下面这段话特别清楚地阐述了关于权力是生产性的观点，“权力之所以被认为是好的，之所以被接受，原因很简单，因为它不仅作为一种’说不’的力量压在我们身上，而且它还跨越并生产了事物，它诱发了愉悦、知识的形式、产生了话语。权力之所以具有良好的意义，之所以被人们所接受，就在于它不仅作为一种说 "不 "的力量压在我们身上，而且还穿越并生产着各种事物，它诱发快乐、知识的形式、话语的产生。它应当被视为遍布了整个社会躯体的生产性网络，而不是以压制为功能的负面实例”（Foucault 1980: 119）。他对抵抗的立场更为模糊。尽管他坚持认为抵抗总是与权力联系在一起，但他偶尔也会暗示某种残余性自由的持续存在（Foucault, 1982: 225）。

美国作家肯·凯西（Ken Kesey）举办的酸测试（acid tests）聚会使用的荧光涂漆。20世纪60年代中期，凯西等人在旧金山湾区举办了一系列聚会，使用并宣传LSD迷幻药物。直到1966年10月6日，LSD在加州才被定为非法。美国国家历史博物馆藏

理查德·巴布鲁克，安迪·卡梅伦：《加州意识形态》（1996）

在60年代，来自湾区的激进分子开创了全球范围内新左翼运动的政治观点和文化风格。他们打破了战后狭隘的政治格局，发起了反对军国主义、种族主义、性别歧视、恐同症、盲目消费主义和污染的运动。为了取代传统左翼僵化的等级制度，他们创建了集体和民主的结构，据称这些结构预示了未来自由意志主义的社会。

最重要的是，加州的新左翼将政治斗争与文化反抗结合起来。不同于他们墨守成规的父母，嬉皮士拒绝服从军队、大学、企业甚至是左翼政党强加给“组织人”的僵化社会规范。相反，他们通过随意打扮、性解放、嘈杂的音乐和娱乐性毒品，公开宣示了他们对主流世界的摒弃。

激进的嬉皮士在社会意义上是自由派人士。他们拥护普遍主义、理性主义和进步理想，例如民主、宽容、自我实现和社会正义。在二十多年的经济增长浪潮中，他们壮着胆子相信，历史站在他们这边。在科幻小说里，他们梦幻着“生态乌托邦”，那是一个未来的加州，汽车消失，生态工业生产的实现，两性关系平等，日常生活将在社区团体中进行。

对一些嬉皮士来说，这个愿景只有通过摒弃科学进步的虚假神明，回归自然才能实现。然而其他人则持相反观点，他们相信科技进步将不可避免地把他们的自由意志主义原则转化为社会现实。

路卡 | 如何重新激活民权文化革命的“历史使命”：瞿秋白对革命文艺大众化运动的探讨与构想

[ 斯洛文尼亚 ] 路卡
清华大学人文与社会科学高等研究所

本文刊于《文艺理论与批评》2024年第2期


……，更有意味的是，这类评判往往跟文化领域中的帝国主义问题联系在一起，从某些段落中，我们甚至可以看到，瞿秋白的相关论述非常接近当下较为流行的“后殖民主义”的批评话语：

“五四”时候的绅士，还禁止自己的老婆和女儿剪头发等等。而现在，中国的资产阶级，中国的地主绅士，中国的官僚军阀，至少也要姘几个披头散发的姘头——所谓摩登女郎。华贵的富丽的公馆里，居然也会陈设些未来派的直线主义的新式木器。至于“黄金少年”，那更用不着说了。他们都很愿意做“被消遣的男子”，——太太小姐的面首。这又有什么稀奇呢？菲洲（即“非洲”——引者按）土人的酋长也会到巴黎去受法国资产阶级的荣华，印度的王侯也会学习最新式的英国跳舞。他们可并不因此就不是封建残余的代表，而完成了民权主义的革命任务！这正是殖民地的中世纪的毛坑，和帝国主义的没落的资产阶级文化，混合生长的腐化的现象。中国新文艺的礼拜六派化，正是这种现象的必然的结果。现在买办地主和资产阶级的新文艺，自然不会再生产痛恨吃人的礼教的狂人，而只会产生些“被当做消遣品的男子”。

与“内容”相比，五四以来兴起的新文艺的“形式”是瞿秋白的批评重点，同时也是他强调需要在无产阶级政党的带领下展开“大众化文艺路线”的主要动因。在新文艺的“形式”问题上，瞿秋白认为胡适之在五四运动期间提出的“国语的文学，文学的国语”当时是富有革命色彩的口号，不过经过了新文学十多年的发展之后，它不但没有在全国范围内得到实现，反而“变质”了。因而，这个口号在被掏空自身的进步含义的同时，也开始承担不平等的权力阶层秩序的社会性功能。瞿秋白认为，五四时期的“文学革命”确实为中国社会带来了前所未有的文学形式，可是对于中国民权革命的“文腔改革”来说，这种文学形式与其说是“国语的文学”，不如认为是“非驴非马”的一种文学语言，因为“新文学所用的新式白话，不但牛马奴隶看不懂，就是识字的高等人也有大半看不懂”，“仿佛是另外一个国家的文字和语言”。沿着这种思路，瞿秋白推衍出来的是，在中国社会，“新文学的市场，几乎完全只限于新式智识阶级”，即“欧化的智识阶级”。

接下来，瞿秋白还用“绝种界限”概念来概括新文学的社会功能，言下之意，只有识字程度较高且熟悉欧美文法的“博学者”，才可以享受这种新文学的果实；而多数的平民大众进入不了“绝种界限”的狭小范围，因为获取入圈的资格对于他们而言过度昂贵：“从初级小学到很好的初级中学毕业”至少需要花费的“三四千块钱”，在平民眼里简直是个天大的数字。可见，瞿秋白用“反革命”等概念来概述五四文学团体的历史依据，除了关涉到其思想内容之外，更重要的是因为他们肩负的中国民权革命的历史使命以失败告终。瞿秋白认为自五四运动以来兴起的新文学运动，不但没有将“国语的文学，文学的国语”的口号付诸实践，反而通过创造一种新式的“文言”，使得“新文学”变成特殊社会阶层专享的工具。

饶有趣味的是，瞿秋白从语言形式的角度对“新文学”表示出的否定态度，不仅限于“商绅阶级”的文艺圈，而且也把由五四运动分支出来的左翼文艺阵营当作批评的对象。实际上，在认定“新文学”的不同力量之时，他始终用“资产阶级”这样一种具有科学性诉求的名称来概括它们在现实的权力场域中所占有的位置。关于这个问题，最有代表性的事件是，1932年左联内部瞿秋白与茅盾围绕着“革命文艺路线”等问题展开的辩论。在这次辩论中，瞿秋白虽然用更温和的语气评价有左翼倾向的新文学作品，甚至指出某些作品的语言形式接近“现代的普通话”，但同时他也通过分享自身的日常经验，形象地揭示出“新文学”与平民大众的阅读（或曰“美学”“娱乐”）习惯之间存在着的巨大隔阂。在回应茅盾的观点——革命文学要以“技术为主”之时，瞿秋白这样驳斥这种精英立场：

这些新文言的作品，在群众看起来，只要看三五行就要放下的。他还没有看过，他并不很清楚这里的描写方法是动作多还是抽象的叙述多，他的所以不要看，往往是因为新式小说一开始就是悬空的对话，或者大半文言的描写景致，叫人“丈二和尚”摸不着头脑。“究竟是父亲骂儿子，还是哥哥和弟弟讲话？”——有个工人看见一本新小说的第一页就这样问我的。我以前常常碰到这种事情，现在也许好了些罢？可是，我所经验着的，都是看见他们看一两页就放下了。

基于独有的阶级阐释编码，瞿秋白有关五四运动的探析蕴含两个方面的特征。首先，如“中国民权文化运动”等概念所显示的那样，瞿秋白的相关论述依托马列主义的共时性历史范畴，凸显了“现代民族国家”（以及相关的现代民族文艺/语言）的核心位置。其实，自20世纪20年代国共第一次合作以来，瞿秋白就参与了有关“中国革命解放运动”的早期设想，他的革命理论实践主要“限定于”现代民族国家的历史范围之内，而到了20世纪30年代，当瞿秋白转入左翼文艺阵营之时，他也将相关的理论命题从经济、政治等扩展到了文化的领域上。其次，与这种阐释编码紧密相关的是，以“多数”/“平民”为主要内涵的“被压迫民族”的政治主体结构。在有关“五四新文艺”的批评中，这一政治维度也被当作主要的“理论依据”。

颇有意味的是，基于这一政治维度，瞿秋白对文化/文艺问题的探讨和构想，与著名意大利革命理论家葛兰西有着惊人的相似性：一方面，他使用了类似于葛兰西笔下的“Caste”（即“种姓制”）概念来形容“五四后期”的知识分子与中国社会的多数平民的“脱离状态”；另一方面，这两位革命理论家从“多数平民”“社会亚类群”等角度上谈到文艺问题时，都注意到了“现代文化”（Modern Culture）与“大众文化”（Popular Culture）之间的矛盾关系，并且寻找克服两者间的隔阂的可能性——正如葛兰西曾经写到的那样，“精英文学”与“大众文学”之间的对立并不一定是永恒不变的，瞿秋白在构思“中国革命文艺运动”的过程中，指出“它的目的只有一个：用坚决的刻苦的斗争去消灭‘非大众文艺’和‘大众文艺’之间的对立和隔离”。

在革命文艺运动的框架下，瞿秋白的构想企图沿着“文艺战线上的两支生力军”重新激活“中国民权运动”的进步含义：一方面，是把“欧化文艺”（五四式的新文学）加以“大众化”；一方面，是创造“革命大众文艺”。（从其论述中可以明确地感觉到他倾向于“后者”）

从批评的层面上，瞿秋白处理“大众文艺”的问题，不仅仅像有些学者指出的那样，主要集中在有关大都市的商业文化逻辑的褒贬上，而是将“一般的大众文艺”作为批评的对象，或者更准确地说，这种批评针对的是与中国的（都市的、乡村的）“多数平民”的日常生活关系紧密的文艺空间。瞿秋白认为，在中国多数平民享受的文化生活中，“吃人的礼教仍旧是在张牙舞爪，阎王地狱的恐吓，青天大老爷的崇拜，武侠和剑仙的梦想，以及通俗化了的所谓东方文化主义的宣传，恶劣的淫滥的残忍的对于妇女的态度……仍旧是在笼罩着一切”。

但另一方面，与批评的要素相比，统摄着瞿秋白探析中国大众文艺的问题意识，非常接近贺桂梅为“（中国）革命通俗小说”的意识形态逻辑提出的概述。通过揭示“市场”/“反市场”的描写方式的局限性，贺桂梅指出：“‘反市场’的‘大众文艺’并不绝对地排斥市场化的叙事类型及其要素，而是对其加以借用、转换和改造，同时也对形式所携带的意识形态本身加以改造”，沿着这一思路，贺桂梅总结说，在20世纪中国革命传统中，“大众文艺并不绝对地排斥通俗文学，而力求在更高更新的意识形态诉求上对其加以转换”。

……，我们可以反驳说，由瞿秋白提出的革命文艺的大众化构想，与其说排斥“再现”的文艺表现方法对“现实”“革命主体”所展开的“对象化”/“客体化”过程，不如说“对象化”/“客体化”组成其“科学诉求”的对应物，并且支撑其价值体系的核心维度。但另一方面，在这种构想中，“政治认同”与“大众化”的要素，企图将“对象化”/“客体化”的过程，从“自上而下”的权威位置转化成与“革命主体”（即“多数平民”）构成相互呼应、互动的实践逻辑；换言之，瞿秋白在强调革命文艺运动应当跟人民大众一起提高文艺实践的表现方法的过程中，力图让平民大众对这个“客体化”/“对象化”的过程获取参与的权力，将其看作自身的文化生活及其相关的“启蒙教育”，而不是异己的、高高在上的“精英把戏”。其实，瞿秋白对于“认同”/“对象化”的这种理解，源自他在“政治”“文艺”与“科学”之间试图建立的辨证统一。在这种组合中形成的动态互动关系，虽然使得各个对象获得了“生长性”“实验性”的特征，但是这种特征并不像唐小兵有关“认同维度”的论述所隐射的那样，消除了其基本坐标的知识谱系的有效性和权威性。

Parvaneh Etemadi，1947年生，伊朗画家

Jette Stoltz，（1923.9.20-2010.10.11）瑞典画家

>>Po.1229195

一说，轻烟系指清明日所用的新火之烟。寒食后二日（即冬至后一百七日）为清明节，清明用新火。《古今诗话》：“《周礼》四时变火，春取榆柳之火，夏取枣杏之火。唐时惟春取榆柳之火，以赐近臣戚里之家，故韩翃有诗云云。”按：清明用新火，是唐时民间普遍流行的风俗，杜甫《清明》：“朝来新火起新烟。”所指即此。至豪门贵族所用新火，则出于皇帝所赐，以示优异，韦庄《长安清明》：“内官初赐清明火。”

萨提尔与半人马
Illustration from Judge Magazine by Sidney Delevante (Sept. 1925) ​​​