菩萨蛮／宋・李之仪
五云深处蓬山杳。
寒轻雾重银蟾小。
枕上挹馀香。
春风归路长。
雁来书不到。
人静重门悄。
一阵落花风。
云山千万重。

>>Po.1224201
没想到居然还有补充∶
温州有“杜拾遗庙”，后讹为“杜十姨”，塑妇人像。邑人以“五撮须相公”无妇，移以配之。五撮须，盖伍子胥也。又江陵村事子胥，误呼“伍髭须”，乃塑五丈夫，皆多须者。每祷祭，辄云“一髭须”、“二髭须”至“五髭须”。【谢在杭曰：阆州有“陈拾遗庙”，乃陈子昂也。讹为“十姨”，更肖女像，崇奉甚严。拾遗之官，误人如此！子昂屈为妇人犹可，独奈何令子美为鸱夷子妻乎！】（《古今谭概·谬误部·祠庙》）

须姨配平法( ﾟ∀。)

鹧鸪天／宋・向子
紫禁烟花一万重。
鳌山宫阙倚晴空。
玉皇端拱彤云上，人物嬉游陆海中。
星转斗，驾回龙。
五侯池馆醉春风。
而今白发三千丈，愁对寒灯数点红。

Achille Laugé
（1861.4.29-1944.6.2）法国画家

>>Po.1226228

四块玉・南吕・闲适／元・关汉卿
【其一】
适意行，安心坐。渴时饮，饥时餐，醉时歌。困来时就向莎茵卧。日月长，天地阔，闲快活。
【其二】
旧酒投，新醅泼。老瓦盆边笑呵呵，共山僧野叟闲吟各。他出一对鸡，我出一个鹅，闲快活。
【其三】
意马收，心猿锁。跳出红尘恶风波。槐阴午梦谁惊破。离了利名声，钻入安乐窝，闲快活。
【其四】
南亩耕，东山卧。世态人情经历多。闲将往事思量过，贤的是他，愚的是我，争什么！

倪湛舸 | 数字时代的性——物质女性主义与尾鱼灵异小说的共鸣

20世纪80年代，女性主义理论经历了著名的“语言转向”（the linguistic turn），亦称“文化转向”（the cultural turn）。以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）为代表的学者强调生理性别（sex）与社会性别（gender）的区分，认为后者是一种表演，并非根植于自然差异，并且遵循着一整套在特定社会环境中构建的规范、模式和期待。表演总是受各种制约，这个过程中的偏差乃至重建是女性摆脱自然决定论的关键。换言之，既然性别歧视和男权、父权制度是社会构建，那么社会文化层面的解构和重建就是女性追求平等、公正和自由的必然途径。21世纪，女性主义理论又迎来了“物质转向”（the material turn），与曾经的“唯物女性主义”（materialist feminism）不同，“物质女性主义”（material feminism）的关注焦点不是马克思主义意义上的社会生产这个物质基础，而是如何重新定义更为基础的物质、自然和身体。这方面的理论基础有两条脉络，一是量子物理、生命科学、信息科学和基因-数字技术的发展，二是巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的生命主义哲学和吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）等人对欲望的讨论。物质女性主义与新物质主义（new materialism）、后人类主义（posthumanism）多有重合，都致力于打破物质与非物质、生命与无机、人与非人以及社会与自然之间的二元对立。这些思潮都认为物质不是静止固定的，自然界的变化不能被简化成线性演进，而身体并非界限明确的整体。相反，物质是动态的、具备随机变化和自我整合的能力，充满了不确定和不可控；自然是无前设并无目的性的流变，其中异质性的存在或流程之间的互动和演变是自由的来源；身体是关联和变动中的集合体，而连接身体与身体的欲望就是内在于物质与自然的动态。物质女性主义者批评语言转向的代表学者对精神分析理论的过分依赖以及对身体、自然和物质的忽视，如果说女性经常被等同于身体、自然和物质，那么把社会性别的重建看作逃离生理性别牢笼的途径仍然是在重复男权逻辑。

第三次女性主义转向参考

1 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, 1990.

2 关于新物质主义与女性主义的交叉，参见Stacy Alaimo, Susan Hekman, and Susan J.Hekman eds., Material Feminisms, Bloomington: Indiana University Press, 2008; Diana Coole and Samantha Frost eds., New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, Durham: Duke University Press, 2010; Victoria Pitts-Taylor ed., Mattering: Feminism, Science, and Materialism, New York: New York University Press, 2016。

3 关于物质的讨论，参见Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press, 2010。

4 对于自然的重新认识，参见Elizabeth Grosz, Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art, Durham: Duke University Press, 2011。

5 女性主义的身体再思考，参见Elizabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Bloomington: Indiana University Press, 1994。

正是秉承以上的思路，露西阿娜·帕丽西（Luciana Parisi）重启了对生理性别的讨论。她首先观察了数字时代性与繁殖的变迁，注意到赛博性爱已经打破了身体的边界，而克隆和其他生物基因技术已经割裂了性与繁殖的关系。在新技术和新媒体的环境里，她把性交重新解释成信息交换，更有趣的是，数字时代的赛博性交就原理而言其实回到了细菌等低等生物交换基因物质的繁殖模式。如果跳出人类中心论，所谓的生理性别应当被拓展成三个层面的共存：细菌的性、人类的性和数字的性。帕丽西把这种多层共存的性命名为“抽象的性”（abstract sex），这里的抽象是德勒兹哲学中“潜在”（potential）和“虚拟”（virtual）的同义词，不能被误解成是非物质的，相反，抽象/潜在/虚拟都被用来指代物质本身的变动和不可预测。帕丽西提醒我们警惕数字时代彻底摆脱物质性身体的尝试，诸如“意识上传”（mind-uploading）和建立“电子分身”（digital avatar），这其实是笛卡尔灵肉二元论的极端化体现，归根结底是男性唯灵幻想的胜利；她认为当前的生物-数字技术的突飞猛进也有可能正在开创一个“女性化欲望”（feminine desire）的时代，这种欲望连接着自然的流变和物质的律动，不受人类社会——或者说男权/父权制度——的操纵。

著名的超人类主义者马丁妮·洛斯布拉特（Martine Rothblatt）主张人类可以通过大脑扫描创建由信息构成的心灵档案（mindfile），而这套数据可以被存储于软件构成新的电子生命体，即心灵软件（mindware）；借助躯体生成技术或是机器人技术，心灵软件也可以被下载到新身体（bodyware）里实现硬件化。

好有意思的想象

拉康认为我们生活在语言和符号的世界，就是所谓的“象征界”（the Symbolic order），这是个父权中心的秩序，我们的语言、文化、习俗、法律和社会等级都是围绕着父之名建立的。人类的符号系统之外，事物的实存本身构成了“实在界”（the Real），实在界不可能被象征行为所完全消化，是无以承受也不可企及的。与象征界并存于人类潜意识中的还有“想象界”（the Imaginary）。想象界中，我们错误地以为自己能够恢复在婴儿时期被母体所照料和哺育、与外部世界浑然一体的那种完满感，或者说这种完满感根本就是错误的认识和记忆。

又是你，我们的老熟人拉康，没r中过专著却处处都有你

>>Po.1226656

帕丽西关注到数字时代克隆技术和虚拟空间的兴起，精神分析理论框架里的性爱和繁殖开始分离，数字和生物意义上的克隆其实回归了先于人类社会的古老繁殖模式，比方说单细胞的分裂和病毒挟持宿主细胞进行自我复制。帕丽西建议我们跳出人类的异性恋繁殖模式，重新看待自然界乃至整个物质世界里纷纭复杂的性与繁殖类型。她把性重新定义为跨越身体边界的信息传递和复制，并且列出三层并列的性：以病毒、细菌交换基因物质为例的“生物-物质的性”（bio-physical sex），精神分析所涵盖的“生物-文化的性”（bio-cultural sex），还有当下正越来越引人注目的“生物-数字的性”（bio-digital sex）。

克隆的底层逻辑其实回归了所谓最低等生物的性与繁殖，线性的历史进步观念是破灭的幻影，真正在加速、在爆发的是物质本身突破种种二元对立的能动性。拉康承认构建女性秩序的可能，帕丽西则更进一步地认为与物质能动性相连接的“女性化欲望”是一种有可能推动整体性改变的力量，女性欲望并不锁定于二元性别中的女性，也并不内在于精神分析中的主体，这是一种延展、感染和变异的力量，在人与非人的身体和世间事物以及流程之间弥漫，制造并打破各种“配置”（assemblage）。

桂思涵 | 从“古风”到“国风”：网络时代女性国族想象的新变

“古风”是一个典型的“数据库”，它将“古典中国”“传统文化”“历史”等庞然大物化作数据库中的数据，爱好者在其中凭借自己的喜好拾取信息，在不同创作者的不同选择里，“古典中国”“传统文化”和“历史”便呈现出不同的样态，而不表现为一个宏大的、无可撼动的整体。因此，古风圈的发展主要以“同人文化”为核心，即奉行一种在互动、沟通中形成的去中心化的创作模式，鼓励对同一文本的多种解读，这是一种典型的“女性向”创作模式。去中心化的网络空间模糊了性别的固定秩序，女性得以凭借一种无性别的赛博形象出场，但这并不意味着她们要模仿一种无性别的口吻，相反的，这有助于她们的女性特质在创作中得以留存和彰显，让她们得以说自己的话，关心自己想关心的问题。

在架空的古代世界这样一个异托邦之中，女性尝试成为与政治和历史发生更多关联的历史主体。她们不承认“男女有别”，不接受女性只能屈居于个人的、私人的、被凝视的狭窄领域之中。从边缘到中心、从家庭到社会的女性主体亟须某种“正名”，而充斥着消费主义的现实世界无法给予这种满足，她们只能也必须“养精蓄锐”。也就是说，必须要先治愈某种被历史排除在外的创伤，必须重新写明一个女性从哪里来的故事，这表现为一个不断被书写的独属于“女性”与“帝国”的故事。在这种历史补偿性质的“女性向·大历史叙述”中，女性的自我想象与国族想象再次从疏离走向共谋。

在“古风”和“国风”文化中，女性事实上是以古典中国为数据库，通过身份自反和自我言说的方式生产了一种国族神话式的“拟宏大叙事”。这一想象以模糊笼统的“大同社会”代替了阶级叙事，试图以一种宗教式的情感召唤来抹平所有的现代性焦虑。

在“古风”和“国风”文化中，女性所塑造的那个从“古典中国”传承而来的“国家”形象同样极具“偶像”气质。她们以一种神话和宗教式的想象将它塑造成一个宏大凝重的“物神”，一个在外部向个体施加权力、询唤身份的“大他者”；但同时，她们更从内部理解和接受它，认为它是一个主动地去散发魅力、主动地去爱，却也不断屈服于牺牲之中的“受虐”的“个体”。这使得“国家”成为一种特殊的向内投射到主体的客体，正是在对它的内化中，女性完成了自我与“国家”的“受虐”性认同，她们总是在它“受虐”的时刻强烈地感受到自身的身份位置。

谁说我没有死过？
出生以前，太阳
已无数次起落
悠久的时光被悠久的虚无吞并
又以我生日的名义
卷土重来。
——《记忆与印象2》史铁生

好好，很适合生日的时候发，如果到时候还记得

>>Po.1226922
后补：

午后，如果阳光静寂
你是否能听出
往日已归去哪里？
在光的前端，或思之极处
在时间被忽略的存在中
生死同一。

醒后补的总感觉有些刻意，没有他梦中的前段缥缈

Theodor Kittelsen
（1857.4.27-1914.1.21）挪威画家