【摘要】

近年来，抵抗已成为人文科学研究的一个热门焦点。在许多人类学与历史学当中，尽管有关日常抵抗（everyday resistance）的研究在理论上高深莫测，但仍然保留着一种浪漫化的倾向。我想讨论的是，抵抗应该作为一种对权力的诊断技术/权力的症状0 (0~1)，而我展示的 Awlad ‘Ali 贝都因妇女的抵抗形式，则可以用于揭示妇女在日益被并入埃及的国家和经济过程当中，她们所卷入的权力关系的历史性变迁。

……我想要建议的是，我们应该将抵抗作为权力的一种症状/对权力的一种诊断（diagnostic）。在这里我借鉴了Foucault的观点，在他的理论中——或者说他更倾向于去说的是——对权力与抵抗的解析虽然是复杂且并非总是始终如一的，但是它无论如何都值得去探索。在《性意识史》的第一卷中，Foucault对权力做出了最清晰的讨论，他的核心命题之一便是一个具有争议性的论断，“哪里有权力，哪里就有抵抗”（1978:95-96）。无论如何，这一论断毫无疑问也意味着Foucault利用了夸饰（hyperbole）去迫使我们去质疑自身对权力的理解，即权力在本质上终究是压抑性的（repressive）。Foucault的研究项目作为对20世纪性革命（ssexual revolution）的解放话语去浪漫化的一部分，其所感兴趣的事情是权力到底如何通过否定、限制、禁止与压抑等途径而展现出的否定，以及如何通过生产愉悦的形式，知识的系统，善与话语的方式而展现出肯定。在前文引用的句子完整版中，他补充一些有关抵抗的观点并被一些人视为悲观主义，“哪里有权力，哪里就有反抗，然而，或说正因如此，这种抵抗所处的位置从来都不在与权力的关系之外”（1978:95-96）。
后半句对于抵抗的见解尤其具有启发性，但是要理解其中的意义，就必须翻转这个命题的第一部分。也就是说让它给了我们这样一种感性直觉“哪里有抵抗，哪里就有权力，”对于民族志分析来说，它所导致的问题化要更少并且有着产出更多成果的潜力，因为它确保我们能够从权力的抽象理论中抽身，从而在对权力的研究中转向特定情景之中的方法策略。如Foucault（1982:209，211）提到的，当他自己提倡这种反转时，我们可以将抵抗“作为一种化学催化剂”来使用，“以此去解释权力关系，定位这些关系的位置，找出它们应用的点以及使用的方法。”我们当然可以继续去寻找并且思考那些并非琐碎的各类抵抗，但并不是将这种抵抗作为人类自由的标准，在策略上，我们通过利用这些抵抗来告诉自己更多的权力形式以及人们在其中如何被捕捉。

在下文对于Awlad ‘Ali贝都因人的民族志中，我想要在丰富，甚至有时显得矛盾的抵抗细节之中去展示对社会权力复杂运作的追溯如何得以可能。我还想展示的是，同样是这些矛盾的细节确保我们能够去追溯权力关系如何被历史性地转变——尤其是对现代国家与资本主义经济所特有的权力行使与技术的引入之中。最重要的是，通过研究多样的抵抗形式，我们可以去领会如今贯穿在社区之中并且时常是矛盾着的权力结构所运作的方式——这些结构日渐与多重的且时常是非本地的系统相联系。这些都是权力理论的核心问题，人类学家在这方面占据了一种独特的位置去进行思考。

【抵抗的形式/权力的形式】（节选）

贝都因妇女的第三种抵抗形式那些能被称为是性不敬的话语。我指的是，尽管官方意识形态在美化男人和男性特质（manhood），以及女性对他们的尊重，为他们而蒙上面纱，以及有时甚至害怕他们，但女性还是会拿他们取乐。在这种不敬中，一个人可以发现，性的道德符码/规范与性差异的意识形态构成了男人的权力。当男人未能够按照理想的自主性（autonomy）与男性特质生活时候，女性好像只会为此感到高兴，当他们因为性欲而失败时尤为如此，而这种理想正是他们所宣称的道德优越性与社会特权的基础。女人会在躲在背后嘲笑某些男人，也会以普遍的形式去取笑男人。例如，在我 1987 年记录的一个故事中，一位有两个妻子的男人被年轻的妻子戴了绿帽子，但他愚蠢地奖励了年轻的妻子，惩罚了顺从和忠诚的旧妻。这个民间故事传达了很多信息，但其中之一无疑是男人都是傻瓜，他们的欲望凌驾于他们所谓的虔诚之上，破坏了他们要求女人端庄贞洁的公开要求。这个故事试图破坏并由此诊断出的权力，其所控制的是妇女的性意识，而这正是贝都因道德系统的保障。

贝都因妇女的抵抗还表现为对男性气概（masculinity）的标志以及对那些因这种气质而自然而然被保障的特权加以蔑视。例如，贝都因的男人和女人都表示偏爱儿子，说生男孩会让人更开心。然而，在一次讨论中，当我问到如果婴儿是男孩，她们会怎么做时，一位老妇人说：“如果是男孩，他们会为他宰一只羊。男孩的名字很响亮。不过他的小鸡鸡却晃荡来晃荡去。”在场的所有妇女都笑了。另一位妇女在谈到她讲过的一个关于儿子吝啬和女儿慈悲的民间故事的结尾时解释说，在这个故事中，吝啬儿子被要求宰杀一只公羊并取下它的子宫，她解释道：
你看，男性没有子宫。他只有一个小鸡鸡，就像我的这根手指一样[她笑着摆动手指，做出轻蔑的手势]。男性没有同情心。雌性温柔而富有同情心[取自阿拉伯语词根 rahama 的双重含义，“子宫”（rihm）和“同情心”（rahma）就是由此而来]。

通常的说法在这里被颠倒，而男性生殖器成了缺乏的记号——缺乏子宫。一个更清晰的，关于妇女不敬的案例，是我曾在妇女和少女们那里听到的一个给孩子们的民间故事。有一个老太太和一个老头来到沙漠，他们在一个有狼出没的孤寂之地安营扎寨。他们带来了七只山羊、一头奶牛、一头驴子和一只小狗。第一天晚上，一只狼来到帐篷前。他向他们吼道：“嗷哦！”然后他要求道：“给我你们其中的一个作为今天的晚餐！”于是老头和老太太给了他一只山羊。

第二天晚上，他又来了，喊着同样的话，问道：“你们今晚给我吃什么？”于是他们又给了他一只山羊。这样夜复一夜，直到这对老夫妇把七只山羊、驴子、奶牛和小狗都给了狼。后来他们意识到，他们没有更多的动物可以给狼了，狼会吃掉他们的。老人就对妻子说：“把我藏在一个篮子里，挂在帐篷杆上。你藏在大罐子里”于是她把装着老人的篮子挂了起来，她躲进了陶罐之中。

到了那天晚上，狼来了，可是没有人回应他的呼唤。他走到了帐篷里闻了闻四周。可在这时，篮子破了个口子，而老头的生殖器露了出来——它从篮子的洞里露了出来，摇摇晃晃的。狼不断地跳起，试图咬住它们。看到这一切的老太太笑到放屁。结果打破了她藏身的罐子，于是狼就吃了她。接着他又咬到了老头的生殖器，直到他把老头从罐子里扯下来，也把老头给吃了。接着，他就去他们的小帐篷里睡觉了。

上一次我听到这个故事的时候，和我坐在一起的妇女和少女们都开怀大笑。讲故事的人戏弄着我，因为我要她讲这个故事，而最后她的评论是“这个老太太在笑这头狼咬他丈夫的生殖器。”这为弗洛伊德式的分析提供了丰富的素材，以及毫无疑问的是从这些民间故事以及被简单提及的故事中我们可以读出男性的阉割以及妻子不忠的恐惧。这些信息都是复杂的。然而重要的是要记住的是这是妇女们所讲述的故事，妇女她们在聆听这些故事，而对故事加以读取并做出愉快反应的，也是女人。

……这种价值与家庭当中不平等的结构相矛盾，因为在家庭中是性别发挥着作用。妇女们在这种矛盾中取得有利条件，在她们的社会中去维护自我并做出抵抗。但是她们的行动——最明显的案例便是诗歌——却是通过地方所给定的传统形式来进行的，这个事实表明，至少在某种意义上，这些抵抗形式由权力关系所生产并且不能够看作是独立于权力关系的。我认为这是一个很好的例子去理解Foucault（1978: 95-96）所试图表达的，我们不能把抵抗看作是一种在某种程度上独立或者外在于权力系统的反动性力量（force）。

上述那些贝都因妇女抵抗的日常形式提出了一些在分析上的难题。首先，我们应该如何发展理论，使这些妇女能够以各种创造性的方式去抵制那些控制着她们生活的人的权力，同时又不错误地将不属于她们经验的意识或政治形式归因于她们——类似于女权意识或女权政治——或者将她们的做法贬低为前政治的、原始的甚至是被误导的？其次，我们该如何解释贝都因妇女既抵制又支持现存的权力系统（例如，她们通过戴面纱等做法来支持现有权力体系）这一事实？而不是诉诸于虚假意识这样的分析性概念，因为虚假意识否定了她们自己对自身处境的理解；或者诉诸印象管理（impression management）这种说法，因为印象管理使她们成为玩世不恭的操纵者。第三，我们如何承认她们的反抗形式——如民间故事和诗歌——它可能是文化提供的，而不是即可的假定的？即使我们不能因此称它们为宣泄性的个人表达，但它们在某种程度上也是一种安全阀。在我早期的作品中，我曾为其中的一些困境而挣扎，而在其他人的作品中，我也发现了这些困境。

我主张的是在视角上加以转变，不是去询问抵抗本身的状态，而是去询问抵抗的形式对它所对抗的权力形式而言意味着什么，我们可以由此进入新的领域。除了像官方意识形态是否真的一直是霸权性的或者文化或口头的抵抗是否与其他抵抗一样重要的问题之外，我们可以开始去询问我们能够从权力那里学到什么——除非我们理所当然地认为无论什么形式的抵抗，都是斗争的场所的信号。我所描述的贝都因妇女的抵抗形式表明，她们所捕捉到的某些权力关系是通过限制行动与她们日常生活的活动来运作；通过年老的男性亲属以父系平表婚对婚姻的控制来运作；通过依照特定个人品质（如自主性）而定义优越性的道德系统来运作——而男性在结构上有着更多的能力去实现；通过一系列的实践去暗示男性特质的特权充分合理来实现；以及通过将一系列的情感与受尊重及道德价值联系起来而发挥作用的。在这里，起作用的不仅仅是这些——也有年长的男性亲属或丈夫对生产性资源控制的事情发生，这些事情或许会被直接抵抗，或许也不会被抵抗。但是如果仅仅将前者折损为意识形态就会落入一种熟悉的二元对立之中，这使得人们看不到这种情景中最具有意义的一面：权力关系采取了许多形式，有着许多方面，并且相互交织。如果在权力形式中预设意义重大与无意义的阶序，可能会限制我们自己探索这些形式实际运作的方式——它们可能是同时发生的，或是协同运作的，亦或是有着不同目的。

【权力与抵抗的转型】（节选）

将抵抗作为对权力的诊断/权力的症状的另一个优点在于，它有助于觉察权力在形貌与方法上的转变。在本文的最后一部分，我想去谈谈在社会与经济生活的深刻转型时，贝都因妇女生活其中的方式。对那些最初看起来琐碎的事情仔细观察，在社区被并入现代国家并被整入到更广泛的经济的情景当中，我们可以从权力的动力变迁中发现什么重要的东西。

基于近期的田野工作，我将会提供有关抵抗的三点看法。首先关系到的是传统颠覆形式的命运。其中的一些——比如民间故事——似乎因为埃及电视台与广播成了年轻人的心头好而奄奄一息。7 (0~17)其他的一些，比如上文所描述过的诗歌，则被其他的项目纳入或是被不同的群体挪用。我曾认为，在我1980年离开埃及的时候，这种诗歌形式也会消失。然而近些年来，作为一种新兴的半商业化风尚，地方产的磁带赋予了传统贝都因诗歌新的生命。虽然与此同时，诗歌的用途也在发生变化。我也在别的地方指出（Abu-Lughod正在出版），在先前，年轻的男男与女女同样会传唱这些诗/歌，但是在新的形式下，它几乎成了仅限男性们为了抵抗而进行的公共对话（forum）。年老的妇女们仍然坚持去唱诵这些歌曲，或者去追忆她们曾经如何演唱，但是在大多数歌唱的公共场合已经消失，而年轻的妇女并没有发展出来诵唱这些歌曲的技巧与习惯。妇女和少女们热衷于去听那些低成本的商业磁带，但是她们不愿意去录制自己唱颂的歌曲，因为没有一个谦逊的妇女想要自己唱颂的歌曲在陌生人面前播放，她们也不愿意在录音室中与那些陌生的男人坐在一起。

随着妇女们正逐渐不再使用这种抵抗模式，它越来越多地与年轻的男性联系在了一起，他们用这种方式去保护或者抵抗年长男性亲属不断壮大的权力。贝都因人对市场经济的卷入通过两种方式强化了年长男性亲属的权力，并使得这种权力更为僵化：首先是货币化与财产私人化，尤其是土地，这给予了家父长更为决定性的经济权力；其次，由于就一般而言，阶序越来越固定，以及家庭之间的财富分化不断走向极端，部落限制长老统治合法性的平等意识正在遭受侵蚀。抵抗的诗歌形式在部署上的转变关系且揭示了复杂的变迁。

有关抵抗的第二种看法，便是妇女对限制她们自由行动的抵抗显露出了新的信号。一方面，我目睹了年长妇女与他们年轻的侄子与儿子的争执，这些争执涉及到了这些年轻的男性如何严厉地限制他们的姐妹或女性亲属的行动。在她们当中以及当着这些年轻男人的面，这些年老妇女表达了自己的义愤填膺，她们回想起过去，那时候她们可以自由去捡柴，打井水，偶尔会在路上与年轻的男人交换歌声或是爱的信物。在1987年，我也从未成年少女与年轻的妇女那里听到了这样的抱怨，她们觉得被囚禁了，或者觉得无聊。另一方面，我注意到青年的妻子或者未婚少女越来越频繁的在一些时间中去为自己辩护——通常这种辩护还会受到她们母亲、阿姨或是祖母的支持——以对抗那些诽谤的指控。这些指控通常由男性亲属发起，说是他们在什么地方看到了她在没有得到允许的情况下外出或是在外面与男孩交流。对这些行动限制以及意图强加这些限制的名誉污点的抵抗，并没有在妇女中索引一种对自由可能性的新精神或意识。相反，我想说的是，这索引了妇女对限制性权力加以感知的新形式，这种权力伴随着定居化而来到，并且带来了更为极端的男女分化。在这一代贝都因人的生命历程中，贝都因人是定居的，并且在永久性的社区中修建房屋。他们被不是亲属的邻居环绕，在这样的一个世界中，谦逊的准则/符码却并没有被稀释，结果是与曾居住的沙漠营地相比，妇女们不得不花费更多的时间去避开人们的视线或是蒙上面纱；如今只要她们走出家门，就会被监视。

*这让我想到一个故事，忘记在哪看到的了：一村子的主妇们的家务工作之一就是去离聚居地很远的水井打水，为了方便主妇们打水，丈夫们合力在村里开凿了一口新水井。但新水井竟然被填上了，后发现是她们半夜合力填上的——因为她们比起打水的便利，更想要的是打水途中能与其他妇女同伴聊天交流，以及抱怨家务和丈夫。（某种女性空间）

第三点，在妇女的世界当中，一种全新且十分严肃的抵抗形式正在发展，这种抵抗——不像刚刚讨论的两种那样扩大了男女之间的间隙——使年轻的妇女与年老的妇女对垒，并且间接地在与她们的父亲与叔伯对抗，同时这促使她们与同代际的年轻男性相联盟。这些代际冲突涉及到了一件容易被视为不是很重要的小事：女用内衣。九年前，我目睹了这样一个事件。我们社区的两个未成年少女从一名小贩那里买了睡裙（negligees）。（贝都因人通常穿着日常着装睡觉。）这个少女的母亲十分生气，并且威胁说如果少女们不把睡裙回售，就要烧了这些衣服。当老妇人那有客人来访时，她就要求其中一个女孩把睡裙拿出来给别人看。妇女们对这个睡裙又摸又扯，还有一个老奶奶在欢闹中将这件石墨绿的睡裙套在了自己的衣服上，在屋子里跳起了舞并走到了门口，就好像她要给那些男人们看看。接着她又被拉了回来。

到了1987年，对新娘而言，将尼龙内衣与睡裙同嫁妆摆放在一起已经成了家常便饭。大多数未成年少女都会为自己的婚姻去买这些东西，并且她们年长的亲属也不再极力阻挠她们。现在，前线已经转移到了胸罩、化妆品，以及波比发夹上了。举个例子，在我生活的那个家庭中，其中的一个女儿和她母亲的许多紧张关系便在于女孩坚持要穿手作胸罩。她的母亲因此觉得羞耻，因为这种胸罩强调了她的胸部，并且她也为此经常批判她。女儿则坚持不休，就如贝都因小孩在父母压力前总是做的那样，她通过批评她的母亲生了这么多的小孩并且把家搞得这么混乱来加以反击。从她对母亲强加给她的那种贝都因老式的谦逊标准的抵制中，我们可以看到贝都因人生活中一场至关重要的——并且具有讽刺意味——转型的开始。

年长妇女拒绝购买内衣不单纯是因为它将宝贵的金钱浪费在了无用的物件上，同时也是因为这些用于取悦丈夫而出现的性化女性气质的技术是不谦逊的。这不是说她们没有为了留住她们丈夫的恩宠而去努力；她们通过维持整个家庭以及她们的道德声望来履行自己的职责。然而她们却要依赖男性亲属去确保得到丈夫的善待并得到对那些虐待的补偿。她们是作为女性亲属或者母亲，以及通过为整个扩大家庭的做出贡献来获取支撑自己地位的权利。妇女在结婚时以及结婚之后所能够得到的财富，在每个人当中都大差不差，都是她们在家庭中种植、培养或制造出来的。至少在我看来，老一辈的成员通常都举止端庄，但是与此同时她们通常也是喧哗的，对自己充满着自信心，因此很难让我们认为她们具有女性特质。一些贝都因男人也对此发表过看法。

年轻的妇女，通过购买润肤膏与褶边尼龙睡裙来抵抗年长女性的粗俗，这可以作为一种与年长者无法考虑她们所进入的新社会经济环境的期待而产生的摩擦。与我交流过的一些少女至今，也像她们的祖母那样，希望抵抗婚姻。可她们不反对这样一个事实，即那些婚姻是安排给她们的，她们抵制的是特定的配偶，尤其是不能够承诺去实现她们对婚姻幻想的那些人。她们说她们想要的，并且时常在短暂的公开婚礼中唱到的丈夫，是那种有钱（或者说至少有工资收入）并且受过教育（或者至少更熟悉埃及的生活方式）的人，他会给她们买她们想要的东西——梳妆台、床、衣、鞋子、手表、奶瓶，甚至是意味着能终结繁杂户外工作的洗衣机。在定居化的生活以及更为封闭的状态中，这些少女渴望成为的是她们母亲从未成为过的家庭主妇。在一个什么地方都需要花钱的世界里，她们的幸福生活与生活标准在极大程度上依赖于丈夫的宠爱，这个世界有越来越多的东西要去买。而女性却几乎没有独立的渠道去获取它。从毯子到肥皂和火柴盒，妇女对所购物品分配不公的抵制导致了大多数家庭中最频繁的冲突，这也证实了这一点；男人的权力现在主要包括购买物品的权力，以及通过给予物品来惩罚和奖励妇女的权力。

随着她们面纱越来越薄，这些年轻的妇女们越来越多地涉足对于女性特质的性化，这与消费主义的世界有关——哪怕相对于这个小小的世界，它不过是五美元的睡衣或是十五美分的指甲油——她们逐渐被她们鲜少意识到的一套新权力关系所捕获。这些发展同她们在财政上对男性出现的新依赖有关，但是与此同时，这也是她们对长辈的抵抗——无论是男长辈还是女长辈——所直接导致的。如果抵抗标记了权力，那么这种抵抗的形式或许意味着这样一种绝望——年老的人正竭力维护以家庭为基础的权威形式，而这种模式的道德规范/符码则是对性的谦逊与礼节所支撑。

像前文提及的那种妇女抵抗的旧形式那样，这些年轻妇女的抵抗形式也同样是文化所给定的，但不像先前的那样本土，而是对埃及社会的效仿与借用（更不用说购买了）。因此在这里，这些抵抗再一次的，既没有外在，也没有独立于权力系统。尽管如此，独特的地方在于这些新的抵抗形式究竟是如何在两套系统之间游走的，以及在此境况下它能告诉我们什么有关权力关系的事情。举个例子，除了睡裙与化妆品，她们还因埃及的歌曲而得到取悦，而不是贝都因的歌曲，在广播中追埃及的肥皂剧，并且收看埃及的电视。她们的父母不耐烦地斥责年轻的妇女们浪费时间在埃及的垃圾上面，而一些贝都因的老男人则不允许家里出现电视机。这些埃及的歌曲和故事，就像睡裙，在年轻的贝都因人的抵抗策略中与他们的长辈相对立，然而在这些事物原处的社会语境中，它们却并不对立——也就是埃及城市生活里的中产阶级语境，一种凭借对西方的复写而借得的生活方式，通过国家，这种西方的渗入是无处不在的。

讽刺的是，在采纳了埃及形式并部署这种形式来反对她们长辈的过程中，这些年轻也同样开始被这些话语所蕴含的臣服模式所捕获。这些新形式是一个另一世界的一部分，在这里亲属连接被稀释，取而代之的是友伴式婚姻，基于选择的夫妻之爱，以及被理想化的浪漫爱情；增强妇女的吸引力以及个体个性成了核心问题，有必要的时候还要通过装饰品的差异来体现（因此化妆品、睡裙以及服装在风格与质地上的差异变得无比重要）。几年前发生的一件事精彩地体现了这个世界与贝都因世界的对比。一位年长的阿姨拜访我居住的那户人家，开玩笑地取笑她的侄子，也就是我的房东，他是这个社区里极其重要的人物。她说他过着狗一样的生活，他有三个妻子，都是优秀的贝都因人。可他的房子却是一团乱，他的衣服皱巴巴的，并且他叫这些女人的时候也没人理会他。另一方面，她自己的儿子刚刚娶了个埃及姑娘，并且日子过得不错。据她汇报，他的新娘会在他回家的时候换上漂亮的衣服，给他带上可口的食物，甚至会为他熨手帕。在场的人哄堂大笑。然而，现在年轻的贝都因妇女已经不会对这种行为感到羞耻了，甚至可能正朝着这个方向发展。

更能说明问题的是婚礼。如我在其他地方讨论的那样（Abu-Lughod 1988），有一些场所对于贝都因的性意识与社会关系的生产及再生产而言至关重要。婚礼也同样成为了年轻妇女同年老妇女的冲突点。当年长的贝都因妇女因埃及式的婚礼实践而觉得不耻时，如今的未成年人却被激起了好奇心，并且尝试去模仿ta们能够模仿的一些内容。年老的妇女为这样的事实而感到震惊，一个埃及式的新娘将浓妆艳抹，穿着华丽的服饰，与她的新郎一起坐在男女混杂的客人面前。更让他们惴惴不安的是，新娘居然心甘情愿地在当天晚上就与新郎发生性关系。

她们认为埃及式的婚礼不符合她们口味的——就像我们自己的那样——因为这些婚礼将夫妻作为一种私人欲望的独立单元，这个单元与ta们的家庭以及性别群体相分离。对于Awlad ‘Ali的人来说，适当的婚礼的核心必须是在白天的时候进行公开的象征性破处（defloration），这是亲属群体与性别群体之间戏剧性对抗的一部分。婚礼的核心仪式，在新娘与新郎的身体及到处亲朋好友的躯体之上以相同的方式执行，它由此生产出一种具有公共性的性意识，并且关注于门槛/界限的跨越，过道（passages）的打通，以及进出自如，以此作为受孕的序曲，其最终的结果是为新郎的亲属群体生育子嗣。通过有关新郎与新娘家庭的歌曲以及关于其他人对新娘贞洁的投入，甚至是仪式动作本身，个体与亲属关系的一致性/认同感再次得到了加强。举个例子，当新娘从她父亲的家户中走出的时完全被一个白色的编织斗篷包裹，这个斗篷属于少女的父亲或是其他男性亲属。在男性亲属斗篷的保护与隐藏下，她被带出自己父亲的领域并被抬到她丈夫的亲属群体之中。在过去，她会一直在父亲的斗篷之下，直到象征性破处。而现如今，只要她进入了婚房，这条编织的毯子就会被掀开，这样其他妇女就能看到年轻新娘——她用廉价的涂抹口红和白色粉饼做妆容，穿着白色缎面婚纱，戴着替代用的发饰。这种仪式上的变化清楚地反映了这种新兴的重要品质，个体的吸引力。

贝都因人的婚礼也曾上演过男女群体之间的较量。在这里，新郎和他的同龄人之间仍然存在着公式化的斗争，另一方面，在新娘和新郎来到婚房夺走她的贞操时，新娘身边则要围绕着一群妇女。然而老妇人却在为婚礼的变化而感到遗憾，它改变了仪式性对抗的平衡，在过去，婚礼的前一天晚上新郎的一位年轻女亲属会在一群年轻的男性之中跳舞。她带着面纱，披着与第二天与新娘要穿戴的同款斗篷——那种男人们的白色编制斗篷——男人们为她唱颂爱慕的歌曲，而她在这里与一根棍棒共舞，而男人们则要从她手中抢夺那根棍棒。舞者表征了新娘以及所有的女性，通过挑起欲望但又逃避抓捕的方式向这些男人们发起挑战。现在只剩下男人在婚礼当天入侵女人的世界，新郎作为猎人将他的女性新娘当作猎物。年轻人宁愿放弃象征性破处这一公共仪式残余，可正是这个仪式将新郎与新娘同ta们的性别群体相关联。

在对亲属与性别抵抗的两条轴线中，那些想要被长辈所抵制的睡裙、埃及歌曲和绸缎婚纱，并对对私人浪漫抱有幻想的年轻女性，或许在不知情的情况下将自己置入了一系列复杂的新权力关系之中。这使她们无可避免地与埃及的经济绑定在一起，而这又与全球经济相连接。而对于埃及国家而言，这种权力所依靠的是对亲属群体的疏远以及对个体的规范。对于Awlad ‘Ali贝都因人而言，以亲属为基础的旧权力形式——正如上文所述的一切让我们清晰地看到了这一点——正逐渐被新的权力形式、方法以及促成臣服的对象包围、切割。这些新的形式并不必然取代旧的形式，就像在一些案例里那样，有时候有关性的谦逊以及安定的寻求，仍然沿着与过去相同的路径运作。也有时候，像年长男性在政治领域中对资源有着更多的控制和优先权的那样，这只是将旧的形式纳入更大的、非本地的经济和制度权力网络中，使其具有一种新的固化。而其中的一些，像是消费主义和学校的规训，其他国家制度的深入，以及伴随而来的个体与家庭的私人化，则是全新的，贝都因妇女被卷入支配结构的复杂途径也由此增加。

虽然她们的长辈对这些新形式中的许多都心存疑虑，但年轻的妇女（我还得补充一点，也有年轻的男性）似乎并没有去怀疑她们对长辈的反叛方式使得将她们进到了一个更广泛、更不同的权威结构当中，也不去怀疑她们对商品的渴望以及与亲属和性别群体分离的渴望如何产生对另一系列不同要求的顺从。这就提出了最后一个问题：某些现代技术或权力形式是否以如此间接的方式发挥作用？或者说它似乎提供某种积极的吸引力，以至于人们不那么容易抵制它们。有一些证据表明了这一点，这是一个值得比较探讨的问题。不过，在Awlad ‘Ali贝都因人的案例中，人们似乎对这类过程有新的抵制形式。如果是这样的话，那么这种抵制也可以用作诊断/视作症状。

在Awlad ‘Ali地区，新兴的臣服模式被感觉到的记号，便在那些深深卷入到埃及世俗国家制度（尤其是学校）与文化生活（尤其是通过电视、广播、时尚以及消费主义）的人的身上，举个例子，这些人生活在Awlad ‘Ali的主要城市以及城市Marsa Matruh，而ta们对伊斯兰运动的兴趣逐渐浓厚。这些Awlad ‘Ali人通过采用伊斯兰服饰，发起对《古兰经》的学习，以及改变自己的行为，尤其是对那些性别对立成员的态度来表明自己参与到了这场运动之中。如果说在阿拉伯世界内部，普遍的伊斯兰运动代表了对西方影响、消费主义以及西方政治经济所控制的政治经济的抵抗，那么在Awlad ‘Ali社区的内部，伊斯兰运动则应看作是对这一诊断的完美响应，而这也是理解那些在Awlad ‘Ali地区所捕获到的各类矛盾着的权力关系的关键。对于贝都因妇女或者男性而言，存在着与两种相冲突的需求相关的双重抵抗——一种抵抗的需求针对的是年长者，以及ta们所代表的那种面对面的，以亲属关系为基础的权威系统，这是一方面，而另一种需求则是对民族国家的西方化以及资本主义的抵抗，由于文化的差异，缺乏教育，以及缺乏与精英的联系，ta们在这场运动中的参与仅仅处在边缘。对于年轻的妇女而言，接纳谦逊的伊斯兰服饰还有另一个好处，便是让她们与那些没有经受过教育的姐妹与那些老妇人区别开来，同时在道德上也无法对她加以问责。

与上文讨论的其他抵抗形式一样，参加伊斯兰运动是一种文化上形塑并且是历史性的具体反应。除非这种形式于20 世纪 80 年代在埃及和其他地方已经发展起来，否则这个群体中的个人不可能采取这种方式来抵抗他们此时所处的境况。我们也不难看出，僵化的原教旨主义做法是如何将参与者卷入第三套规训和要求之中的，并将他们与新的跨国结构——伊斯兰世界的宗教民族主义——联系在一起的，而这种跨国结构与全球经济的跨国结构并不是同构的。

这看起来就像是盒子中放了一个里面还有盒子的盒子。但这是一个错误的图像。更好的图像可能是在臣服模式之中各种领域重叠和交叉，这些形式在特定历史时刻对处于特定位置的个人产生的影响则千差万别。正如我试图展示的那样，追溯Awlad ‘Ali的老人和年轻人、男人和妇女、沙漠和城镇的人们的多种反抗形式，可以让我们开始将这些形式区分开来，帮助我们理解它们相互作用的事实，并帮助我们理解它们相互作用的方式。这也让我们了解到有关非简单社会中抵抗与权力的至关重要的动态学。如果权力系统是多重的，那么在一个层面上的抵抗可能会使人们在其他层面上受到牵连。

这正是对抵抗运动进行认真分析所能做出的贡献。我在本文中提出的论点是，我们应该学会从各种地方性和日常性的抵抗中读出一系列具体的权力策略和权力结构的存在。关注特定社会中的抵抗形式有助于我们批判局部化或还原主义的权力理论。问题在于，我们当中那些意识到抵抗有其可敬之处的人，往往倾向于将抵抗作为一种面向希望的确信，它意味着压迫性系统失败——或者部分失败。然而，在我看来，我们对日常抵抗的尊重并不仅仅在于去论述抵抗者的尊严或英雄主义，而是用ta们的实践告诉我们，在历史上不断变化的权力结构中有着复杂的交互运作。

*下面这段话特别清楚地阐述了关于权力是生产性的观点，“权力之所以被认为是好的，之所以被接受，原因很简单，因为它不仅作为一种’说不’的力量压在我们身上，而且它还跨越并生产了事物，它诱发了愉悦、知识的形式、产生了话语。权力之所以具有良好的意义，之所以被人们所接受，就在于它不仅作为一种说 "不 "的力量压在我们身上，而且还穿越并生产着各种事物，它诱发快乐、知识的形式、话语的产生。它应当被视为遍布了整个社会躯体的生产性网络，而不是以压制为功能的负面实例”（Foucault 1980: 119）。他对抵抗的立场更为模糊。尽管他坚持认为抵抗总是与权力联系在一起，但他偶尔也会暗示某种残余性自由的持续存在（Foucault, 1982: 225）。

美国作家肯·凯西（Ken Kesey）举办的酸测试（acid tests）聚会使用的荧光涂漆。20世纪60年代中期，凯西等人在旧金山湾区举办了一系列聚会，使用并宣传LSD迷幻药物。直到1966年10月6日，LSD在加州才被定为非法。美国国家历史博物馆藏