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西江月／宋・谢逸
滴滴金盘露冷，萧萧玉宇风清。
长庚入梦晓窗明。
淡月微云耿耿。
松竹五峰秋色，笙歌三市欢声。
华堂开宴拥娉婷。
天上人间共庆。

敕借岐王九成宫避暑应教／唐・王维
帝子远辞丹凤阙，天书遥借翠微宫。
隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中。
林下水声喧语笑，岩间树色隐房栊。
仙家未必能胜此，何事吹笙向碧空。

19世纪后期挪威画家Harald Sohlberg

《裴迪书斋玩月之作》
（唐）钱起
夜来诗酒兴，月满谢公楼。
影闭重门静，寒生独树秋。
鹊惊随叶散，萤远入烟流。
今夕遥天末，清晖几处愁。

【注释】
月满：一作“月上”，一作“独上”。谢公楼：犹言明月之楼，因谢庄曾作《月赋》。这里借指裴迪书斋。
鹊惊二句：意谓枯叶随着栖鸟惊飞而脱落，流萤飞远而没入如烟的月光之中。叶，一作“月”。鹊惊随月散，即王维《鸟鸣涧》“月出惊山鸟”之意。
今夕二句：谢庄《月赋》：“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月。临风叹兮将焉歇，川路长兮不可越！”此化用其意。遥天末，犹言遥远的天边。晖，一作“光”。

一则流传于贝都因人部族的故事：

这个故事描述了一个人们做出了不可思议的事情的世界。这对夫妇给他们的女儿带来了一袋袋粪便作为礼物，而不是通常的糖果和饼干。当他们的大女儿去井边打水时，他们开始把商人丈夫家里所有装蜂蜜和油的大容器倒光。她回来后发现他们把所有东西都洒出来了，就把夫妇俩赶了出去。于是他们去看望二女儿。当她让他们照看孩子一会儿时，老人为了不让孩子哭闹，就把孩子杀了。她回来后发现了这一切，就把夫妇俩赶了出去。接下来，他们又遇到一间房子，里面有一只被宰杀的羊。他们用羊肠做了腰带，用羊肚做了帽子，穿上它们，互相欣赏着自己的新装。但当老妇人问她的丈夫，她穿上新腰带是不是很漂亮时，他回答说：“不看你鼻子上的那只苍蝇，你真的很漂亮。”就这样，他一巴掌打死了苍蝇，杀死了他的妻子。当他悲痛欲绝时，他开始放屁。他对自己的肛门朝着死去的妻子放屁感到愤怒，于是他烧热了一根木桩，把它塞了进去，自杀了。

（贝都因人）婚礼庆典的核心仪式——破处或公开处女测试——本身也是一个极具戏剧张力的事件，其结果事先无法预知。正如我在其他地方（1988）所写的那样，破处的模式是标准的：在婚礼宾客聚集的白天，新郎在朋友的陪同下，进入女性的领地，进入房间，房间里新娘在几个老妇人的簇拥和搀扶下等待着。然而，每一次破处都有特定的人群参与，并以特定的方式发生。在新郎夺走新娘贞操时，陪伴在新娘身边的妇女们的叙述强调了这种特殊性。她们描述了新娘的反应、她说的话、她挣扎的程度、她们自己在房间里的具体位置和在事件中的角色、新郎的反应、她们给新郎的建议、遇到的问题、把血弄出来的紧张感。她们比较自己认识的新娘和白布上的血迹。她们评价陪伴新娘的各种老妇人的技能和素质。

译稿｜抵抗的罗曼司/浪漫故事（Romance）：通过贝都因妇女追溯权力的转型

【导读】

标题所谓的浪漫故事，在Abu-Lughod的讨论里面至少有两个层面。如果说之所以要谈论抵抗的浪漫故事，那这是因为研究者擅自把抵抗与解放相联系（见本文最后一部分），这无疑是一种对自我的批判。然而另一方面，除了研究者作为局外人的期待外，被研究者自身也有自己的浪漫，Abu-Lughod研究的贝都因妇女有着自己的想法，无论是上一代的尊严与谦虚还是下一代对都市生活的向往，她们都有一套属于自己的期待，人们使用的各类抵抗与这些期待绑定在一起。

然而这两者却在这里交汇，研究者用真实的抵抗来破除自我的浪漫（贝都因的抵抗和我们想象的不一样），可是自我的浪漫却又恰恰刺穿了他者的浪漫（都市生活不过是另一场压抑的开始）。就某种程度而言，一部分女性主义者或许会认为贝都因妇女的行动算不上对女性的解放，毕竟Awlad ‘Ali的年轻女性热情地走向了性化自我的道路，结果仍然是让女性在结构中继续受难。可是在Abu-Lughod的叙事里，这个故事并不悲伤，它恰恰是日常悲喜剧的一个环节。
千禧年后，Abu-Lughod写了这样一篇文章，《穆斯林女性需要拯救吗？》。在文章中Abu-Lughod以一种忍让的态度指出西方女性主义者在阿富汗问题上的幼稚，结论是，穆斯林妇女不需要西方人将她们从伊斯兰教中拯救，困扰她们的不是伊斯兰教义，而是长期的战争、毒品与男性统治。就某些方面而言，这篇文章延续了1990年的主题。浪漫化、解放，这一系列词汇有时候不过是用人道主义话语中所掩藏的权力，来遮蔽他人。

本文作者为Lila Abu-Lughod，译者为春花。

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这类文献的题材我挺喜欢的，太多流行于社媒平台的女性主义论调都充斥着一股精英主义的味道，甚至是社达的。一方面号召姐妹们独立搞钱，另一方面又事实上以剥削为基础——例如把家务劳动以低价派给不同阶层（或第三世界）的女性。以及城市中产女性指责其他女性（极有可能来自没有什么选择权的人群）选择婚育的论调。
女性的解放应该是全女性的解放，不只是女性精英的解放，更不应该建立在对其他女性的剥削或社达式的苛求上。
*当然雇佣不是一件坏事，它带来了不少女性能够脱离家庭的工作机会，只是涉及到剥削和劳工权益保障——这类交叉议题总是麻烦的。

【摘要】

近年来，抵抗已成为人文科学研究的一个热门焦点。在许多人类学与历史学当中，尽管有关日常抵抗（everyday resistance）的研究在理论上高深莫测，但仍然保留着一种浪漫化的倾向。我想讨论的是，抵抗应该作为一种对权力的诊断技术/权力的症状0 (0~1)，而我展示的 Awlad ‘Ali 贝都因妇女的抵抗形式，则可以用于揭示妇女在日益被并入埃及的国家和经济过程当中，她们所卷入的权力关系的历史性变迁。

……我想要建议的是，我们应该将抵抗作为权力的一种症状/对权力的一种诊断（diagnostic）。在这里我借鉴了Foucault的观点，在他的理论中——或者说他更倾向于去说的是——对权力与抵抗的解析虽然是复杂且并非总是始终如一的，但是它无论如何都值得去探索。在《性意识史》的第一卷中，Foucault对权力做出了最清晰的讨论，他的核心命题之一便是一个具有争议性的论断，“哪里有权力，哪里就有抵抗”（1978:95-96）。无论如何，这一论断毫无疑问也意味着Foucault利用了夸饰（hyperbole）去迫使我们去质疑自身对权力的理解，即权力在本质上终究是压抑性的（repressive）。Foucault的研究项目作为对20世纪性革命（ssexual revolution）的解放话语去浪漫化的一部分，其所感兴趣的事情是权力到底如何通过否定、限制、禁止与压抑等途径而展现出的否定，以及如何通过生产愉悦的形式，知识的系统，善与话语的方式而展现出肯定。在前文引用的句子完整版中，他补充一些有关抵抗的观点并被一些人视为悲观主义，“哪里有权力，哪里就有反抗，然而，或说正因如此，这种抵抗所处的位置从来都不在与权力的关系之外”（1978:95-96）。
后半句对于抵抗的见解尤其具有启发性，但是要理解其中的意义，就必须翻转这个命题的第一部分。也就是说让它给了我们这样一种感性直觉“哪里有抵抗，哪里就有权力，”对于民族志分析来说，它所导致的问题化要更少并且有着产出更多成果的潜力，因为它确保我们能够从权力的抽象理论中抽身，从而在对权力的研究中转向特定情景之中的方法策略。如Foucault（1982:209，211）提到的，当他自己提倡这种反转时，我们可以将抵抗“作为一种化学催化剂”来使用，“以此去解释权力关系，定位这些关系的位置，找出它们应用的点以及使用的方法。”我们当然可以继续去寻找并且思考那些并非琐碎的各类抵抗，但并不是将这种抵抗作为人类自由的标准，在策略上，我们通过利用这些抵抗来告诉自己更多的权力形式以及人们在其中如何被捕捉。

在下文对于Awlad ‘Ali贝都因人的民族志中，我想要在丰富，甚至有时显得矛盾的抵抗细节之中去展示对社会权力复杂运作的追溯如何得以可能。我还想展示的是，同样是这些矛盾的细节确保我们能够去追溯权力关系如何被历史性地转变——尤其是对现代国家与资本主义经济所特有的权力行使与技术的引入之中。最重要的是，通过研究多样的抵抗形式，我们可以去领会如今贯穿在社区之中并且时常是矛盾着的权力结构所运作的方式——这些结构日渐与多重的且时常是非本地的系统相联系。这些都是权力理论的核心问题，人类学家在这方面占据了一种独特的位置去进行思考。

【抵抗的形式/权力的形式】（节选）

贝都因妇女的第三种抵抗形式那些能被称为是性不敬的话语。我指的是，尽管官方意识形态在美化男人和男性特质（manhood），以及女性对他们的尊重，为他们而蒙上面纱，以及有时甚至害怕他们，但女性还是会拿他们取乐。在这种不敬中，一个人可以发现，性的道德符码/规范与性差异的意识形态构成了男人的权力。当男人未能够按照理想的自主性（autonomy）与男性特质生活时候，女性好像只会为此感到高兴，当他们因为性欲而失败时尤为如此，而这种理想正是他们所宣称的道德优越性与社会特权的基础。女人会在躲在背后嘲笑某些男人，也会以普遍的形式去取笑男人。例如，在我 1987 年记录的一个故事中，一位有两个妻子的男人被年轻的妻子戴了绿帽子，但他愚蠢地奖励了年轻的妻子，惩罚了顺从和忠诚的旧妻。这个民间故事传达了很多信息，但其中之一无疑是男人都是傻瓜，他们的欲望凌驾于他们所谓的虔诚之上，破坏了他们要求女人端庄贞洁的公开要求。这个故事试图破坏并由此诊断出的权力，其所控制的是妇女的性意识，而这正是贝都因道德系统的保障。

贝都因妇女的抵抗还表现为对男性气概（masculinity）的标志以及对那些因这种气质而自然而然被保障的特权加以蔑视。例如，贝都因的男人和女人都表示偏爱儿子，说生男孩会让人更开心。然而，在一次讨论中，当我问到如果婴儿是男孩，她们会怎么做时，一位老妇人说：“如果是男孩，他们会为他宰一只羊。男孩的名字很响亮。不过他的小鸡鸡却晃荡来晃荡去。”在场的所有妇女都笑了。另一位妇女在谈到她讲过的一个关于儿子吝啬和女儿慈悲的民间故事的结尾时解释说，在这个故事中，吝啬儿子被要求宰杀一只公羊并取下它的子宫，她解释道：
你看，男性没有子宫。他只有一个小鸡鸡，就像我的这根手指一样[她笑着摆动手指，做出轻蔑的手势]。男性没有同情心。雌性温柔而富有同情心[取自阿拉伯语词根 rahama 的双重含义，“子宫”（rihm）和“同情心”（rahma）就是由此而来]。

通常的说法在这里被颠倒，而男性生殖器成了缺乏的记号——缺乏子宫。一个更清晰的，关于妇女不敬的案例，是我曾在妇女和少女们那里听到的一个给孩子们的民间故事。有一个老太太和一个老头来到沙漠，他们在一个有狼出没的孤寂之地安营扎寨。他们带来了七只山羊、一头奶牛、一头驴子和一只小狗。第一天晚上，一只狼来到帐篷前。他向他们吼道：“嗷哦！”然后他要求道：“给我你们其中的一个作为今天的晚餐！”于是老头和老太太给了他一只山羊。

第二天晚上，他又来了，喊着同样的话，问道：“你们今晚给我吃什么？”于是他们又给了他一只山羊。这样夜复一夜，直到这对老夫妇把七只山羊、驴子、奶牛和小狗都给了狼。后来他们意识到，他们没有更多的动物可以给狼了，狼会吃掉他们的。老人就对妻子说：“把我藏在一个篮子里，挂在帐篷杆上。你藏在大罐子里”于是她把装着老人的篮子挂了起来，她躲进了陶罐之中。

到了那天晚上，狼来了，可是没有人回应他的呼唤。他走到了帐篷里闻了闻四周。可在这时，篮子破了个口子，而老头的生殖器露了出来——它从篮子的洞里露了出来，摇摇晃晃的。狼不断地跳起，试图咬住它们。看到这一切的老太太笑到放屁。结果打破了她藏身的罐子，于是狼就吃了她。接着他又咬到了老头的生殖器，直到他把老头从罐子里扯下来，也把老头给吃了。接着，他就去他们的小帐篷里睡觉了。

上一次我听到这个故事的时候，和我坐在一起的妇女和少女们都开怀大笑。讲故事的人戏弄着我，因为我要她讲这个故事，而最后她的评论是“这个老太太在笑这头狼咬他丈夫的生殖器。”这为弗洛伊德式的分析提供了丰富的素材，以及毫无疑问的是从这些民间故事以及被简单提及的故事中我们可以读出男性的阉割以及妻子不忠的恐惧。这些信息都是复杂的。然而重要的是要记住的是这是妇女们所讲述的故事，妇女她们在聆听这些故事，而对故事加以读取并做出愉快反应的，也是女人。

……这种价值与家庭当中不平等的结构相矛盾，因为在家庭中是性别发挥着作用。妇女们在这种矛盾中取得有利条件，在她们的社会中去维护自我并做出抵抗。但是她们的行动——最明显的案例便是诗歌——却是通过地方所给定的传统形式来进行的，这个事实表明，至少在某种意义上，这些抵抗形式由权力关系所生产并且不能够看作是独立于权力关系的。我认为这是一个很好的例子去理解Foucault（1978: 95-96）所试图表达的，我们不能把抵抗看作是一种在某种程度上独立或者外在于权力系统的反动性力量（force）。

上述那些贝都因妇女抵抗的日常形式提出了一些在分析上的难题。首先，我们应该如何发展理论，使这些妇女能够以各种创造性的方式去抵制那些控制着她们生活的人的权力，同时又不错误地将不属于她们经验的意识或政治形式归因于她们——类似于女权意识或女权政治——或者将她们的做法贬低为前政治的、原始的甚至是被误导的？其次，我们该如何解释贝都因妇女既抵制又支持现存的权力系统（例如，她们通过戴面纱等做法来支持现有权力体系）这一事实？而不是诉诸于虚假意识这样的分析性概念，因为虚假意识否定了她们自己对自身处境的理解；或者诉诸印象管理（impression management）这种说法，因为印象管理使她们成为玩世不恭的操纵者。第三，我们如何承认她们的反抗形式——如民间故事和诗歌——它可能是文化提供的，而不是即可的假定的？即使我们不能因此称它们为宣泄性的个人表达，但它们在某种程度上也是一种安全阀。在我早期的作品中，我曾为其中的一些困境而挣扎，而在其他人的作品中，我也发现了这些困境。

我主张的是在视角上加以转变，不是去询问抵抗本身的状态，而是去询问抵抗的形式对它所对抗的权力形式而言意味着什么，我们可以由此进入新的领域。除了像官方意识形态是否真的一直是霸权性的或者文化或口头的抵抗是否与其他抵抗一样重要的问题之外，我们可以开始去询问我们能够从权力那里学到什么——除非我们理所当然地认为无论什么形式的抵抗，都是斗争的场所的信号。我所描述的贝都因妇女的抵抗形式表明，她们所捕捉到的某些权力关系是通过限制行动与她们日常生活的活动来运作；通过年老的男性亲属以父系平表婚对婚姻的控制来运作；通过依照特定个人品质（如自主性）而定义优越性的道德系统来运作——而男性在结构上有着更多的能力去实现；通过一系列的实践去暗示男性特质的特权充分合理来实现；以及通过将一系列的情感与受尊重及道德价值联系起来而发挥作用的。在这里，起作用的不仅仅是这些——也有年长的男性亲属或丈夫对生产性资源控制的事情发生，这些事情或许会被直接抵抗，或许也不会被抵抗。但是如果仅仅将前者折损为意识形态就会落入一种熟悉的二元对立之中，这使得人们看不到这种情景中最具有意义的一面：权力关系采取了许多形式，有着许多方面，并且相互交织。如果在权力形式中预设意义重大与无意义的阶序，可能会限制我们自己探索这些形式实际运作的方式——它们可能是同时发生的，或是协同运作的，亦或是有着不同目的。

【权力与抵抗的转型】（节选）

将抵抗作为对权力的诊断/权力的症状的另一个优点在于，它有助于觉察权力在形貌与方法上的转变。在本文的最后一部分，我想去谈谈在社会与经济生活的深刻转型时，贝都因妇女生活其中的方式。对那些最初看起来琐碎的事情仔细观察，在社区被并入现代国家并被整入到更广泛的经济的情景当中，我们可以从权力的动力变迁中发现什么重要的东西。

基于近期的田野工作，我将会提供有关抵抗的三点看法。首先关系到的是传统颠覆形式的命运。其中的一些——比如民间故事——似乎因为埃及电视台与广播成了年轻人的心头好而奄奄一息。7 (0~17)其他的一些，比如上文所描述过的诗歌，则被其他的项目纳入或是被不同的群体挪用。我曾认为，在我1980年离开埃及的时候，这种诗歌形式也会消失。然而近些年来，作为一种新兴的半商业化风尚，地方产的磁带赋予了传统贝都因诗歌新的生命。虽然与此同时，诗歌的用途也在发生变化。我也在别的地方指出（Abu-Lughod正在出版），在先前，年轻的男男与女女同样会传唱这些诗/歌，但是在新的形式下，它几乎成了仅限男性们为了抵抗而进行的公共对话（forum）。年老的妇女们仍然坚持去唱诵这些歌曲，或者去追忆她们曾经如何演唱，但是在大多数歌唱的公共场合已经消失，而年轻的妇女并没有发展出来诵唱这些歌曲的技巧与习惯。妇女和少女们热衷于去听那些低成本的商业磁带，但是她们不愿意去录制自己唱颂的歌曲，因为没有一个谦逊的妇女想要自己唱颂的歌曲在陌生人面前播放，她们也不愿意在录音室中与那些陌生的男人坐在一起。

随着妇女们正逐渐不再使用这种抵抗模式，它越来越多地与年轻的男性联系在了一起，他们用这种方式去保护或者抵抗年长男性亲属不断壮大的权力。贝都因人对市场经济的卷入通过两种方式强化了年长男性亲属的权力，并使得这种权力更为僵化：首先是货币化与财产私人化，尤其是土地，这给予了家父长更为决定性的经济权力；其次，由于就一般而言，阶序越来越固定，以及家庭之间的财富分化不断走向极端，部落限制长老统治合法性的平等意识正在遭受侵蚀。抵抗的诗歌形式在部署上的转变关系且揭示了复杂的变迁。

有关抵抗的第二种看法，便是妇女对限制她们自由行动的抵抗显露出了新的信号。一方面，我目睹了年长妇女与他们年轻的侄子与儿子的争执，这些争执涉及到了这些年轻的男性如何严厉地限制他们的姐妹或女性亲属的行动。在她们当中以及当着这些年轻男人的面，这些年老妇女表达了自己的义愤填膺，她们回想起过去，那时候她们可以自由去捡柴，打井水，偶尔会在路上与年轻的男人交换歌声或是爱的信物。在1987年，我也从未成年少女与年轻的妇女那里听到了这样的抱怨，她们觉得被囚禁了，或者觉得无聊。另一方面，我注意到青年的妻子或者未婚少女越来越频繁的在一些时间中去为自己辩护——通常这种辩护还会受到她们母亲、阿姨或是祖母的支持——以对抗那些诽谤的指控。这些指控通常由男性亲属发起，说是他们在什么地方看到了她在没有得到允许的情况下外出或是在外面与男孩交流。对这些行动限制以及意图强加这些限制的名誉污点的抵抗，并没有在妇女中索引一种对自由可能性的新精神或意识。相反，我想说的是，这索引了妇女对限制性权力加以感知的新形式，这种权力伴随着定居化而来到，并且带来了更为极端的男女分化。在这一代贝都因人的生命历程中，贝都因人是定居的，并且在永久性的社区中修建房屋。他们被不是亲属的邻居环绕，在这样的一个世界中，谦逊的准则/符码却并没有被稀释，结果是与曾居住的沙漠营地相比，妇女们不得不花费更多的时间去避开人们的视线或是蒙上面纱；如今只要她们走出家门，就会被监视。

*这让我想到一个故事，忘记在哪看到的了：一村子的主妇们的家务工作之一就是去离聚居地很远的水井打水，为了方便主妇们打水，丈夫们合力在村里开凿了一口新水井。但新水井竟然被填上了，后发现是她们半夜合力填上的——因为她们比起打水的便利，更想要的是打水途中能与其他妇女同伴聊天交流，以及抱怨家务和丈夫。（某种女性空间）

第三点，在妇女的世界当中，一种全新且十分严肃的抵抗形式正在发展，这种抵抗——不像刚刚讨论的两种那样扩大了男女之间的间隙——使年轻的妇女与年老的妇女对垒，并且间接地在与她们的父亲与叔伯对抗，同时这促使她们与同代际的年轻男性相联盟。这些代际冲突涉及到了一件容易被视为不是很重要的小事：女用内衣。九年前，我目睹了这样一个事件。我们社区的两个未成年少女从一名小贩那里买了睡裙（negligees）。（贝都因人通常穿着日常着装睡觉。）这个少女的母亲十分生气，并且威胁说如果少女们不把睡裙回售，就要烧了这些衣服。当老妇人那有客人来访时，她就要求其中一个女孩把睡裙拿出来给别人看。妇女们对这个睡裙又摸又扯，还有一个老奶奶在欢闹中将这件石墨绿的睡裙套在了自己的衣服上，在屋子里跳起了舞并走到了门口，就好像她要给那些男人们看看。接着她又被拉了回来。

到了1987年，对新娘而言，将尼龙内衣与睡裙同嫁妆摆放在一起已经成了家常便饭。大多数未成年少女都会为自己的婚姻去买这些东西，并且她们年长的亲属也不再极力阻挠她们。现在，前线已经转移到了胸罩、化妆品，以及波比发夹上了。举个例子，在我生活的那个家庭中，其中的一个女儿和她母亲的许多紧张关系便在于女孩坚持要穿手作胸罩。她的母亲因此觉得羞耻，因为这种胸罩强调了她的胸部，并且她也为此经常批判她。女儿则坚持不休，就如贝都因小孩在父母压力前总是做的那样，她通过批评她的母亲生了这么多的小孩并且把家搞得这么混乱来加以反击。从她对母亲强加给她的那种贝都因老式的谦逊标准的抵制中，我们可以看到贝都因人生活中一场至关重要的——并且具有讽刺意味——转型的开始。