新自由主义的“欲望生成”承担了大规模生产不曾存在的欲望，只存在于少数资本主义飞地中。快乐工作的欲望，是“在工作中”和“通过工作”达成“自我实现”的欲望。至少从工具层面来看，它没错。资本主义过去提供的那些内在悲伤或外在快乐的情动欲望，都无法消除“真正的生活在别处”的想法，这种想法带来了刺痛。

但是，一旦今天的新自由主义能够让员工相信，他们的工作生活将越来越多地成为他们“生活的全部”，并且工作将为他们的生活提供最多的快乐，那么就不用等着从工作之外获得快乐了。过去，员工们总是怀着沉重的心情服从支配性欲望，一边想着外部的快乐，一边屈服于资本的计划。简言之，他们还有其他的想法。但如果他们的态度从勉强服从转变为“同意”（consent），那么他们的行动就会发生改变，这种改变会带来更强烈的工作热忱。

理想情况下，当今企业想要“发条橙”一样的员工。这些员工会自愿按照企业的规范行事。作为一个新自由主义的企业，它希望员工既机械又自由——机械是为了功能的确定性，自由既是为了意识形态的漂亮。而且，自由意志被视作员工最终获得无保留行动的最可靠方式，却让员工完全放弃他们的行动力。新自由主义企业及其运作过程的极端性，应证了雇佣关系的“狂热经济学”（passionate economy），它希望将这种经济作为自己的支柱，这并非没有道理。因为说到底，员工确实越来越多地独立工作。

我们可以说这些“发条橙”是“自动机”。“自动性”指能够自我移动的特性，生产出“自动机”员工就无疑是新自由主义取得的最大成功。这些员工是那些自愿为资本主义组织服务的员工。“自愿”这个词的首要含义就是“没有压力”，不受强制，靠自己的动力行事。工作社会学（或社会心理学）确实有很多相关研究（相较于曾经笼罩工作的强制氛围而言，这显得有些奇怪），研究这种新的“自愿奴役”机制。这种奴役形式显然很特殊，因为在事实层面上，被奴役者同意了这种奴役。

但是，工作社会学重新发现的这个问题和政治哲学一样古老。因为“同意”就像服从、合法性一样，与之相对的是强制和胁迫，它们都围绕着权力（power）的谜团展开——“对行动的行动”，这是一种让别人做某事的能力。这对于现代人来说真的那么神秘吗？似乎越来越不神秘了。

但是，这种直白具有欺骗性。更确切地说，它表达的真理并不是关于“同意”本身的概念，而是关于同意与某个特定的知识结构之间的关系，在这个结构中，同意才具有显而易见的特征。那个结构并不新，但它比以往任何时候都更属于我们。“同意”具有的虚假透明性是关于主体的形而上学的症候之一，所以困难连连。

一切似乎都从最简单的方面开始。“同意”是由自由意志给予的内在认可，当同意被表达出来时，它是真实自我的坚实核心在说话。有一个自主的自我，它的存在毋庸置疑，它在适当的条件下，既是给予同意的原因又是其规范。因此，我们似乎很好理解什么是“同意”。

然而，许多问题重重的情况。“这是我的选择”，在创始和自我建立的主体之前不存在任何东西，但它无法消除所有疑虑。有一些个人同意的情况，外部观察者拒绝同意这些同意。比方说，她戴着面纱，但这是她自己的决定；他/她每天把自己关在办公室十二个小时，但完全出于个人选择，没有人强迫。

原则上，在这些令人困惑的例子中，主体的知识和实践精神没什么值得苛责的地方。但这些例子揭示了拒绝同意及其正统形式之间的矛盾，因为在所有这些情况下，它都以第一人称表达，而且主体明确地表达了他们的真诚和没有强迫。这种矛盾很难轻易解决，最终只剩下两种可能的简化（两者同时需要）——人们可以从对象的角度争论，有些事情“在本质上”无法同意；或者从主体的角度争论，他们的同意是虚假的，在“同意”之前被欺骗了。但是，我们难道不会质疑他们作为主体的本质吗？我们该如何确定一个主体何时适合作为一个“主体”，何时不适合？

斯宾诺莎的观点则彻底切断了这些难题。如果同意行为是自由自我决定内心世界的真实表达，那么同意就不存在。如果把它理解为一个主体无条件的认可，这种认可只源于自身，那么同意也不存在。

没有哪个行动可以让人完全宣称是“自己做的”。所有事物都处在不充分的因果关系的控制之下，也就是说，它们的部分行为都由其他外部事物决定。个人主义的“自我”是主体形而上学的一种延续，它直到最后都拒绝思考这样的看法。诚然，这关系到它彻底解体的后果，一种根深蒂固的思想和自我关联的习惯不会轻易让步。除非诉诸某种转化的暴力，否则很难战胜深深植根于自我决定能力的信念，而正是这种信念让人们将“主体”身份建立起来。

然而，斯宾诺莎用一种极其巧妙的方式，揭示了这种想法的生成原理，揭示了它在想象中的产生机制。斯宾诺莎仿佛是为了进一步削弱这种信念的稳定性，并强调它仅仅是一种信念：“人们错误地认为自己是自由的，这种信念仅仅在于他们意识到自己的行动，却不知道决定这些行动的原因。”他们“自由”的观念仅仅是理解力不足和断然决断的结果。无法追溯前因后果的无限链条，只会记录自己的意志和行为，并采纳最短的路径，那就是把自己当成真正的源头和唯一起点。

然而，没有哪一个行动能超越事物相互决定的无限序列中的任一瞬间。《伦理学》（Ethics）用几何般严谨的笔触宣告：“任何有限存在，皆有其确定的形态，然而它的存在与作用皆非凭一己之力得来，必假由另一存在决定，此另一存在亦为有限，也拥有其确定的形态。”这就好比，只有当某些事情发生在我们身上时，我们才会做某事。

这正是“情感—情动—行动”这一基本序列的含义。我们常常将它简称为“情感行动”，但实际上，它需要一个先前的遭遇，一次“冒险”。罗兰·巴特提醒我们，是“降临”在我们身上的事件才能让自然倾向的自由能量依附于某个事物或计划上，进而引发一个精准而确定的行动。

我们的能量（我们自然倾向的能量）调动着欲望，因此可以说这是我们的行动。从这个微不足道的意义上说，我们的确在“自主行动”，我们是“自动机”。但是，这个“自主行动”仅仅是某个行动者层面的指示，它无法言说所有先于它的因素。虽然我们是“自动机”，但我们必然受到异己的决定。毫无疑问，我们的欲望力量、行动力完全属于我们自己。但它的路径和方向则要归功于外物的影响，即外部遭遇的“询唤”（interpellations）。

一旦抛弃主体性观点并将注意力转移到外部，转向因果的无限序列，那么，有关欲望的真实性或拥有权的问题就会消失。由于受到外因决定，我的任何欲望都不是我酿成的，但它们是我自然倾向的表达，所以我的每一个欲望都毫无疑问地“属于我”。不管承认与否，“同意”的概念在此动摇，与它对立的“异化”也一同沉沦。因为，假若“异化”意味着“遵循自我意愿的行动”被阻止，自己被异己束缚，那么异化就仅仅是“异己决定”的另一个说法，是人类本身受制于被动情动（passive affects）的人类境况。如果异化是由外部决定的，那么就没有什么外于异化。

异化的真正词源宣称，自我之内存在着异己（alien, alius）的东西。除此之外，我们还可以添加一个想象的词源。这个词源更能在“异化”（alienate）一词中看到“束缚”（lien）的意思，从而在其中重新发现我们在因果链条之中的位置。按照这种理解，异化意味着被束缚，但异化远非只适用于特殊的依恋，以至于我们无法客观地说出它们的特殊之处。恰恰相反，异化是我们最普遍的境况，也是我们最难摆脱的境况。和很多不存在的事物一样，“异化”以一种存在过剩的矛盾形式存在着——它普遍存在，无处不在；异化的存在，意味着主体完整性和完美自我一致的理想状态永远无法实现。

因此，“异化”和“真正同意”这两个概念一同消失，只剩下由外在决定关系所塑造的、平等的欲望流动。随之而来的是，那种狂热进行区分和评判的偏好失去了依托，最初肯定会让人感到不安。

斯宾诺莎拒绝根据这种单一标准给人分类：“如果一个人发现，上吊比坐在自己桌子前更合适，但他不吊死自己，那他就是最愚蠢的人。”毫无疑问，这样的欲望很奇怪，但它既不会比其他任何欲望“更好”，也不会“更差”。针对主体性内部的矛盾，斯宾诺莎做出了最极端的回应：“现在，我放任每个人走自己的路。那些愿意为自己的利益去死的人，尽管去死吧，只要允许我为真理而活。”

斯宾诺莎接纳这种观点背后的政治寓意，接纳截然不同的禀赋在这种“只要”的保留条件下共存的可能。这些内容都值得深入探讨。然而，在当下语境中，更重要的是注意到斯宾诺莎化解的判断。他曾谈到自由意志的幻象，没有比“展示幻觉如何产生”更好的方法来让人摆脱幻觉了。斯宾诺莎揭示出，在我们拒绝他人的“同意”背后有什么秘密。

我们看到，我们每个人都天生希望他人按照自己的秉性生活。这句话的政治影响力显而易见，它揭示了所有宗教战争和文明冲突的原则，也就是生活方式之间的对抗，渴望被分享并因此得到验证——因为在焦虑者看来，只有他人模仿他们，才能肯定他们生活方式的有效性。但最重要的是，斯宾诺莎揭示了将某些人判定为异化的根源。他将我们轻易同意那些与我们秉性相符的人（爱与恨让我们珍视某些事物而非另一些事物），以及拒绝同意那些与我们不同的人背后的情动，定位于我们自身的情动之中。

员工对企业的服从就像公民对国家及其法律的服从。人们如何忠于主权实体及其规范，这是政治哲学的问题。他们通过怎样的欲望和情动结合来做到这一点，这是斯宾诺莎政治哲学的问题。正是在这一点上，斯宾诺莎的政治哲学展现了非凡的普遍性。最初，它是一种狭义的、关于权力和规范的哲学（国家和政府的权力），但它其实是一种关于所有类型的权力和规范的哲学，存在于所有社会制度之中。

这种普遍性遵循着第二个更重要的普遍性，可以用一个三段式推理来表达。权力（尤其是福柯理解的权力）是“行为之行为”或“对行动的行动”，是一种“让别人做事的技术”。但让别人做事的正是情动的作用，因为情动是某种事物（与某种事物的相遇）对我做的事（引起快乐或悲伤），因此也是它让我做的事——因为情动的结果是重新导向自然倾向和做某事的欲望。

因此，运作之中的权力就是一种产生情动并通过情动进行诱导的活动。行为的引导只不过是一种情动的技术。治理确实是一种引导行为的方式，但只是字面意思（甚至是几何学上的意思），它指的是，将欲望的“自然倾向矢量”（conatus-vectors）定向到特定方向。权力是所有“共线化”实践的总和。

斯宾诺莎将服从（obsequium）定义为一系列复杂的情动，这些情动驱使被支配的身体服从规范的对象，也就是说，让臣民（subditus，而非subjectum，强调服从统治者而非主体自身）服从维持统治者统治所必需的行动。“服从”催生了行为的规范导向，使臣民遵循规则：“臣民的依赖并不仅仅在于他们自己，而在于共同体，因为他们害怕国家的权力或威胁，或者因为他们热爱市民国家。”

这就是权力两极的情动真相，它通过恐惧或爱来运作。这一真相适用于所有权力，包括老板的权力。经验告诉我们，和所有权力一样，老板的权力诉诸爱比诉诸恐惧统治更加有效，因为人们渴望过上名副其实的“生活”：“我所说的‘人类生活’，并非仅仅由血液循环和其他所有动物共有的特性来定义。”但是，仅仅为了维持基本生存而进行的物质性重复生活，只剩下“血液循环”之类的东西，除此之外几乎没有什么，所以无论它看起来多么令人渴望，都无法提供行动的前景。

让被支配者感到高兴是权力的一种策略，这种策略组织起权力，同时将这种运用引向“合适”的方向，即统治者自身渴望被满足的欲望方向，并加以利用。被支配者在被赋予他们误以为是自己想要的欲望时会感到高兴，这些欲望实际上已经变成了他们自己的欲望。正是在这个时候，他们才会毫无保留地行动起来，进入一个被糖衣炮弹包裹的“同意”的世界，这个世界的真正名字叫“快乐的服从”。

服从虽然是一种负担，但正如斯宾诺莎所言，人们不喜欢屈于他们认为与自己平等的人之下。现代的个人主义让过去象征性的统治策略过时了。过去，国王被赋予神圣的属性，让他们看起来拥有绝对的差异性。

在形式平等的体制中，老板们需要其他的“共线化”方法，才能在没有负担的情况下产生服从，有负担或没负担，带着悲伤或带着喜悦，这才是真正的对立点，它揭示了胁迫和同意这个虚假的对立本质。要逃离一些人认为是胁迫、另一些人认为是同意的悖论，唯一的方法是首先注意到普遍的、受激情支配的奴役状态，然后委托特定的情动来区分它们。这里的“同意”实际上是异化的中间形式，因为被“胁迫”的人明显与自己格格不入，愚蠢地说着“是”。

尽管我们都被自己的激情所奴役，被自己的欲望所束缚，但快乐地接受束缚显然与悲伤地接受束缚不同。“胁迫”和“同意”仅仅是在权力和规范化的制度情境下“悲伤”和“喜悦”这两种情动各自表现出来的名称。

无论如何，命名问题对斯宾诺莎而言至关重要，因为允许诸如“胁迫”和“同意”这样的词将简单的、主观的情动表达转换成客观的运作，陷入了“死胡同”。斯宾诺莎之所以不遗余力地重新命名一切（尤其是情动），挑战惯用词汇习惯，冒着被误解的风险，正是为了避免落入由第一类知识（通过模糊经验获得的知识）所创造的陷阱。

涂尔干（Durkheim）就落入了这个陷阱，他多次断言“胁迫”是制度规范的运作方式。然而，“胁迫”只是一个主管表达“因果决定”这一客观事实的情动术语。有鉴于此，我们“同意”时也同样被“胁迫”了（被“决定”了）。胁迫和同意是被决定的生活体验形式（分别为悲伤和喜悦）。被胁迫意味着被决定去做某事，但处于悲伤状态；同意则意味着体验服从，但这种服从的内在负担被一种快乐的情动所减轻。

欲望生产←“同意”中积极能动的构建

Svetozar Ostrov
1941年生，俄罗斯插画家

《与浩初上人同看山寄京华亲故》
柳宗元
海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。
若为化得身千亿，散向峰头望故乡。

海畔二句：苏轼《东坡题跋》卷一《书柳子厚诗》：“仆自东武适文登，并海行数日，道傍诸峰真若剑铓，诵柳子厚诗，知海山多尔耶！”苏轼《白鹤峰新居欲成夜过西邻翟秀才》“割愁还有剑铓山”句本此。
若为二句：承前“尖山”而言。因为这无数的山峰，山山都可远望故乡，而自己只有一双眼睛，所以恨不能“化身千亿”。化身，佛教习用词。佛教认为释迦牟尼能化身千万亿。《无量义经·说法品第二》谓佛“能以一身，示百千万亿那由他无量无数恒河沙身”。《妙法莲花经》等亦有类似说法。若为，怎能的意思。

五斗米道

其来学道者皆号为“鬼卒”，为首者号为“祭酒”，领众多者号为“治头大祭酒”，务以诚信为主，不许欺诈。如有病者，即设坛使病人居于静室之中，自思己过，当面陈首，然后为之祈祷，主祈祷之事者，号为“奸令祭酒”。祈祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作文三通，名为“三官手书”：一通放于山顶以奏天，一通埋于地以奏地，一通沉于水以申水官。如此之后，但病痊可，将米五斗为谢。

王介甫、王禹玉同侍朝见。虱自介甫襦领而上，直缘其须。上顾之而笑，介甫不自知也。朝退，禹玉指告，介甫命从者去之。禹玉曰：“未可轻去，愿烦一言。”介甫曰：“何如？”禹玉曰，“屡游相须，曾经御览。”众大笑。 （《古今谭概·文戏部·须虱颂》）

虽然但是…图他年纪大，图他不洗澡？！( ﾟᯅ 。|||)

壶中天・念奴娇／宋・张炎
异乡倦旅，问扁舟东下，归期何日。
琴剑空随身万里，天地谁非行客。
李杜飘零，羊昙悲感，回首俱陈迹。
羁怀难写，豆虫吟破孤寂。
柳外门掩疏阴，佳人何处，溪上苹花白。
留得一方无用月，隐隐山阳闻笛。
旧雨不来，风流云散，惟有长相忆。
雁书休寄，寸心分付梅驿。

宿业师山房待丁大不至／唐・孟浩然
夕阳度西岭，群壑倏已暝。
松月生夜凉，风泉满清听。
樵人归欲尽，烟鸟栖初定。
之子期宿来，孤琴候萝径。

斯拉沃热·齐泽克：《安·兰德的现实性》（2002）

作品的核心意识形态支柱在于“先行者”与“二手货”或“大众”之间的对立。这种对立将康德关于道德自主和道德他律的观点推向极端。“二手货”在外界寻求认可，他们的自信心和安全感取决于他人如何看待他们，“先行者”则完全接纳自己，依靠创造力，在追求自我满足的过程中并不依赖于他人认可，也不会为了他人利益而牺牲自己内心的渴望。这种意义上的“自私”是无害的。“先行者”很天真，不受他人恐惧的束缚，因此即使面对最凶恶的敌人也无须憎恨。比如《源泉》（The Fountainhead）中的“先行者”罗尔克（Roark），他并不仇恨宿敌托希（Toohey），只是单纯不在乎他。书中就有一段著名的对话展现了这一点：

“罗尔克先生，这里只有我们两个人，你为什么不说说你对我真正的想法呢？想说什么都行，没人会听见的。”

“可是我从来没想过你。”

基于这种对立，兰德阐述了她激进的无神论、积极进取的人生观以及“自私”的道德。对她而言，“先行者”能够爱他人。这种爱对他来说至关重要，因为这不是对自己的蔑视或自我否定，而恰恰相反，这是最高的自我肯定。爱他人是她理解的“自私”的最高形式——通过与他人建立关系来实现自己内心的渴望。

《源泉》为我们提供了一个线索，揭示了维持“先行者”神话的社会关系矩阵。书中的四个男主角构成了一个符号矩阵。建筑师霍华德·罗尔克是自主的创造性英雄；报业巨头威纳德（Wynand）是失败的英雄，他本可以成为“先行者”——他与罗尔克有着深切的相似性，但他陷入了操纵大众的陷阱（他没有意识到他如何通过媒体操纵大众，实际上使自己变成了追随大众潮流的奴隶）；基汀（Keating）是一个简单的顺从者，一个完全外在化、以“他人导向”为特征的主体；托希是罗尔克真正的对手，是恶魔般的邪恶化身，他永远不可能成为“先行者”，并且他对此心知肚明——他将自身的无价值感转化为对“先行者”的自觉仇恨，他变成了一个邪恶的大师，用这种仇恨灌输大众。矛盾的是，托希是自我意识的关键，他是唯一知道所有事情的人，甚至比只遵循自己的罗尔克更能充分意识到事物的真相。

因此，罗尔克是一种纯粹的驱力，不需要象征性认可（因此与拉康式圣人非常接近，只有看不见的分割线将他们区分开来），而威纳德、基汀和托希代表了三种妥协驱力。这里潜在的对立是欲望和驱力之间的对立，罗尔克与他的性伙伴多米尼克之间紧张的关系就是一个例子。罗尔克表现出对“他者”完全的冷漠，这是驱力的特征，而多米尼克仍然陷入欲望的辩证关系中，也就是对“他者”的欲望。她被“他者”的目光折磨着。换言之，普通人对罗尔克的成就完全不敏感，却可以随便盯着它，从而破坏它的崇高品质。为了摆脱“他者”欲望的僵局，她唯一的方法就是摧毁这个崇高之物，以避免它成为他人无知目光的对象：
你想要一样东西，它对你来说珍贵无比。你知道谁随时准备把它从你手中抢走吗？你不知道，因为这可能非常复杂而且遥不可及，但肯定有人觊觎它，所以你对所有人都有所警惕……我从来不会重读我读过并喜欢过的伟大书籍。一想到它被其他眼睛读过，想到读过它的人以及他们当时的想法，我就觉得心痛。

这些“其他眼睛”代表着最纯粹的“邪恶凝视”，它揭示了所有权的悖论。在一个社会领域里，如果我想拥有某个物品，这种拥有就必须得到社会认可。这意味着，那个认可我拥有该物品的“大他者”在某种程度上必须预先拥有它，然后才能允许我拥有它。因此，我永远无法直接与欲望对象建立联系。当我带着渴望注视物品时，我总已经被“他者”注视着（不仅是想象中的 “他者”——充满竞争嫉妒的镜像双重体，更重要的是象征性的“大他者”，它保障着所有权）。正是这种注视我的“他者”目光，本质上是“阉割性的”，充满威胁。

对多米尼克来说，最大的亵渎行为是创造珍贵的物品却将它暴露于“他者”的邪恶凝视之下，也就是说，让它与大众分享。她对待自己的方式也与此完全相同。她试图通过自愿接受甚至追求极度屈辱的方式来打破自己作为欲望对象的僵局——她嫁给最让她鄙视的人，并试图毁掉她真正爱慕和钦佩的人（罗尔克）的事业。罗尔克当然心知肚明，她试图毁掉他，她想把这份爱铭刻在“大他者”的领域中。因此，当她把自己献给他时，他一再拒绝她，告诉她时机还不成熟。只有当她对他的欲望不再受到“他者”的凝视困扰时，她才会成为他真正的伴侣。简而言之，这时的她完成了从欲望到驱力的转变。多米尼克和威纳德的自我毁灭辩证法证明，他们完全意识到罗尔克纯粹驱力立场的可怕挑战，他们想要击垮他，把他从驱力的魔爪中解救出来。

＞我会和你战斗，我会摧毁你，我平静地告诉你这一切，就像我平静地告诉你我像个乞求的动物一样。我祈祷你无法被摧毁，我也会告诉你这一点，尽管我什么都不信，也无处可祈求。但我将竭尽全力阻挠你的每一步，夺走你渴望的一切机会。我会通过唯一能伤害你的方式，通过伤害你的工作来折磨你。我会让你饥饿，让你在无法企及的东西上窒息。我今天已经对你做过了，这就是我今晚要和你共度良宵的原因。……每当我击败你，每当我确信伤害了你，我就会来找你，让你占有我。我渴望被占有，不是作为一个爱人，而是一个对手。

( ﾟq。)

>>Po.1239234
＞女子试图摧毁珍贵的、她所爱之人没有的东西，摧毁他那过分自主的创造力火花。她意识到，只有通过摧毁，她才能拥有他，只有这样，他们才能成为一对平凡的伴侣。然而，她也意识到，这样一来他将变得一文不值。这正是她悲剧困境所在。

兰德两部小说世界中的真正冲突并不是先行者与寄生于先行者创造力天才的二手货之间的冲突。先行者与和女性伴侣之间的性张力也仅仅是这场主要冲突的一个次要情节。真正的冲突发生在先行者自身内部，它存在于先行者（纯驱力的化身）和他歇斯底里的伴侣之间这种（被性化的）张力之中，这位潜在的先行者仍陷在致命的自我毁灭辩证法中。先行者的真正敌人并不是一群二手货，而是自己。当先行者开始从公共生产生活中消失时，她怀疑存在着一个黑暗的阴谋，一个“毁灭者”，迫使他们退出，从而逐渐使整个社会生活陷入停滞。但她还没有意识到，她认定为终极敌人的“毁灭者”形象，正是她真正的救赎者形象。

解脱之道在于歇斯底里主体最终摆脱束缚，并在“毁灭者”的形象中认出自己的救赎者。为什么呢？因为二手货自身没有本体论的一致性，因此解决问题的关键不是去打败他们，而是打破“迫使具有创造性的先行者为二手货服务的锁链”。当这条锁链被打破，二手货的力量就会自行瓦解。这是将先行者与扭曲的既有秩序相连的锁链，是她对创造天才的执着。一个先行者甚至愿意付出任何代价，即使完全屈服于那个与自己作对的力量，屈服于那个寄生在他表面的二手货，仅仅是为了能够继续创造。因此，被歇斯底里化的先行者必须接受基本的“存在主义冷漠”，不能再愿意成为二手货勒索的人质了。（“只要你接受我们的条件，我们就让你工作并实现你的创造潜能”）。先行者必须准备好放弃自己的核心存在，放弃对自己意义重大的东西，并接受“世界的终结”，接受维持世界运转的能量流的（暂时性）中断。为了获得一切，她必须准备好经历失去一切的“零点”。而且，这种假设存在主义冷漠的行为绝不意味着“主体性的终结”（也许正是孕育主体的绝对消极姿态）。因此，拉康所说的“主体匮乏”是主体本身的另一个名字，也就是歇斯底里的主体化之外的空虚。

这超越主体化的主体是自由的，而且是自由的最彻底体现。所以，兰德的“先行者”并不以积极特质（超群的智力等）为特征。他们最内在的特征是他们缺乏虚假的负罪感，不受超我残酷循环的束缚——如果你陷入这个循环，无论你做什么都会感到罪恶。兰德引用反垄断法巧妙地阐述了这种超我逻辑。资本家做的任何事都会变成犯罪，如果他的价格高于别人，他就是在利用垄断地位进行剥削；如果他的价格更低，他就是在进行不公平竞争；如果价格相同，那就是共谋和操纵，破坏真正的竞争。

这是否类似于精神分析病人的情况？如果病人迟到，那是歇斯底里的挑衅；如果他提前到达，那是强迫症的驱使；如果他准时到达，那是一种有悖常理的“仪式”。这里应该引入伦理和道德之间的一个关键区别。当主体聚集力量突破这个恶性循环时，他（或她）就离开了道德领域，同时坚持了他的（或她）的伦理承诺。

回想起高中时代，我的一位好朋友曾做出过一个奇怪的举动，当时着实让我吃了一惊。老师让我们写一篇作文，题目是“帮助邻居做好事会带来怎样的满足感”。老师的想法是，每个人都应该描述那种意识到自己做了善事带来的深刻满足感。我的朋友把纸笔放在桌子上，不像其他人飞快地写着。他只是静静地坐着。老师问他怎么了，他回答说写不出任何东西，因为他从来没有过这种需要（或满足感）去做善事——他从来没做过什么好事。老师非常震惊，给了我朋友一个机会，让他放学后在家写作文，也许他能想起一些曾经做过的好事。

第二天，我朋友又拿着空白的纸回到学校，说他昨天晚上想了很久。他实在想不起自己做过任何好事。走投无路的老师脱口而出：“那你能不能干脆编一个类似的故事呢？”我朋友回答说，他的想象力无法企及，他根本无法想象这类事情。老师明确告诉他，他这种顽固的态度可能会让他付出沉重的代价，最低分会严重影响他的成绩，但我朋友仍然坚持他说没办法。他完全无能为力，因为他根本无法往这方面去想，他的脑海一片空白。

他这种拒绝妥协的行为，正是最纯粹的伦理，与道德、同情截然不同。我这位朋友在行动上是一个非常乐于助人、善良的人，但他绝对无法忍受的事情是，一边做善事一边沾沾自喜地观察自己。在他看来，这种反思性的行为等同于最严重的伦理背叛。

……，这样的解读使我们能够就主体性的局限得出至关重要的理论结论。歇斯底里并不是主体性的终结，而是存在着超越歇斯底里的主体。当主体经历“主体匮乏”之后，“穿越幻象”获得的纯粹驱力存在并不是一种没有主体的、重复性驱力运动的循环，而是恰恰相反，它是主体最纯粹的形态，甚至可以说它是“本来的”主体。对永远无法被主体化的事物说“是！”，自由地承担不可避免的、驱力的彻底封闭，这才是主体性最高的表现。因此，只有在对他人欲望保持根本冷漠，摆脱歇斯底里主体化的游戏，中止相互（误）认的互动游戏之后，纯粹的主体才会浮现出来。