作为对启蒙运动强调理性普遍性的回应，浪漫主义者开始颂扬情感的特殊性。对家园的渴望成为“浪漫民族主义”的核心主题之一。令人并不意外，民族意识往往来自外部，而非共同体内部。怀旧者从来不是本土人，而是一个在地方与普遍之间调和的移置者。

得益于赫尔德（Herder）对民族语言的狂热复兴，许多民族语言都有自己独特的表达爱国思乡之情的方式。奇妙的是，来自不同民族传统的知识分子和诗人们开始声称他们拥有一个无法彻底翻译的关于乡愁的词汇：葡萄牙语中的“saudade”，俄语中的“toska”，捷克语中的“litost’”，罗马尼亚语中的“dor”，更不用说德语的“heimweh”和西班牙语的“mal de corazon”。

这些被认为是民族独特的不可翻译的词语，但其实都是同一种历史情感的同义词。尽管细节和“风味”各不相同，但世界各地浪漫主义怀旧的语法却十分相似。“我渴望，故我在”是浪漫主义的座右铭。

作为一种历史情感，怀旧成熟于浪漫主义时期，并与大众文化的诞生同步。在19世纪中期，怀旧被制度化，体现于国家和地方博物馆、遗产基金会和城市纪念碑中。“过去”不再是未知或不可知的东西，“过去”变成了“遗产”。

工业化和现代化的快速发展加剧了人们对过去慢节奏生活、社会凝聚力和传统的渴望。然而，对过去的痴迷揭示了一种遗忘的深渊，并与对过去的实际保存形成了反比。正如皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）指出，当记忆环境（milieux de mémoire）消失时，纪念性场所或“记忆场所”（lieux de mémoire）便会被制度化建立。仿佛通过纪念的仪式可以修补时间的不可逆性。

我与其提供一种治愈怀旧的神奇疗法，不如提出一种分类学，这样，或许有助于揭示怀旧的诱惑和操控机制。我区分了两种主要类型的怀旧：恢复性怀旧（restorative nostalgia）和反思性怀旧（reflexive nostalgia）。恢复性怀旧强调的是“家园”，并试图跨越历史、重建失落的家园。反思性怀旧则着重于“渴望”，并刻意推迟归乡的过程，往往带着惆怅、讽刺或绝望。这些区分并非绝对的二元对立，而是可以对想象中的家园边缘地带的灰色区域做出更精细的划分。

我希望识别出怀旧过程中的主要倾向和叙事结构，从而理解人们对失落与渴望的解释。恢复性怀旧并不认为自己是怀旧，而是追求真理和传统。反思性怀旧则沉浸于人类渴望和归属感的矛盾中，并且不回避现代性的冲突。恢复性怀旧捍卫绝对的真理，反思性怀旧则对其提出质疑。

恢复性怀旧是近期民族和宗教复兴的核心，它有两种主要叙事结构——回归起源和阴谋论。反思性怀旧并不遵循单一的叙事结构，而是探索如何同时“栖居”在多个地方并想象不同的时区。它钟爱细节，而非象征。在最理想的情况下，它可以呈现一种伦理和创造性的挑战，而不仅仅是午夜忧郁的借口。

这种怀旧的分类学让我能够区分出基于单一民族身份的国家记忆，和由集体框架构成的社会记忆，这些框架标记但不定义个人记忆。恢复性怀旧的修辞不是关于“过去”，而是关于普世价值、家庭、自然、家园、真理。反思性怀旧的修辞则是从时间中抽离出来，并把握转瞬即逝的当下。

要理解恢复性怀旧，首先需要区分过去的习惯和恢复过去的习惯。埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）区分了古老的“习俗”（custom）和19世纪的“发明的传统”（invented traditions）。相比于实际的农民习俗和惯例，新传统具有更高程度的象征性形式化和仪式化。

这其中有两个悖论。首先，现代化的速度和规模越快、越广泛，新传统就越保守、越难以改变。其次，越是强调与历史过去的连续性和传统价值，“过去”就通常被呈现得越具选择性。“发明的传统”的“新颖性”并不会因为容易装扮成古老而变得不那么新颖。当然，“发明的传统”并不意味着无中生有的创造，也不是完全的社会建构主义行为。它建立在对共同体和凝聚力的失落感之上，并为个人的渴望提供了一个令人安慰的集体“剧本”。

有人认为，随着社会自19世纪以来的工业化和世俗化，某种社会和精神意义的空洞随之产生。人们需要一种将“宿命转变为连续性、偶然性转变为意义”的世俗转化。但这种转化可能会朝不同的方向发展。它可能增加解放的可能性和个人的选择，提供多种“想象的共同体”和归属感的方式，这些方式并不完全基于种族或民族原则。它也可能通过新创造的民族纪念实践进行政治操控，目的是重新建立社会凝聚力、安全感和对权威的顺从关系。

恢复性怀旧有两种主要的叙事结构：恢复起源和阴谋论。阴谋论的世界观反映了一种对超越性宇宙观的怀旧，也反映了对前现代简单善恶观念的怀旧。这种世界观基于单一的跨历史叙事结构（善恶之间的摩尼教式的斗争），基于对神话般敌人的必然“替罪羊化”。因此，历史的复杂性、多样的矛盾证据和现代环境的特殊性将被抹去，现代史被视为古代预言的实现。极端阴谋论者想象“家园”永远处于敌人密谋的围攻之下，需要防御。

“恢复”（re-staure，即“重新建立”）意味着回到原始的静止状态，回到“堕落之前”的时刻。恢复性怀旧以偏执的决心返回并重建一个家园，反思性怀旧则以同样的激情害怕回归。

与重建失落的家园不同，反思性怀旧可能促进个体美学的创造。反思性怀旧关心历史和个人的时间，关心过去的不可挽回性和人类的有限性。“反思”意味着新的灵活性，而不是重新建立静止状态。这里的重点不在于恢复被认为是绝对的真理，而是对历史和时间流逝的沉思。此类怀旧者往往像纳博科夫（Vladimir Nabokov）所说的那样，是“时间的业余爱好者，时长的享乐主义者”，他们抵抗外部效率的压力，并在时间的质感中找到感官的乐趣，这种质感无法用时钟和日历来衡量。

恢复性怀旧和反思性怀旧的框架可能有所重叠，但它们在身份的叙事和情节上并不一致。换句话说，它们可以使用相同的记忆触发物和符号（例如普鲁斯特的玛德琳小饼干），却讲述不同的故事。第一种怀旧倾向于集体图像符号和口头文化，第二种怀旧则更关注个体叙事，细细品味细节和记忆符号，但总是推迟真正的归乡。

如果恢复性怀旧最终通过重建家园的象征和仪式来试图征服时间并将其空间化，那么反思性怀旧则珍视破碎的记忆碎片，并将空间时间化。恢复性怀旧非常严肃，反思性怀旧则可以带有讽刺和幽默的色彩。它揭示出，渴望和批判性思考并非互相对立。情感记忆不会使人免于同情、判断或批判反思。

反思性怀旧并不假装重建那个所谓的神话中的“家园”，它迷恋的是距离，而非那个指涉物本身。这种怀旧叙事具有讽刺性和不确定性，是片段式的。第二种类型的怀旧者意识到身份和相似性之间的差距——家园要么已是废墟，要么在刚刚翻新后已变得认不出。正是这种陌生化感和距离感促使他们讲述自己的故事，讲述过去、现在和未来之间的关系。

通过这种渴望，他们发现过去并非不再存在，而是如柏格森所说，“过去是某种可能产生作用的东西，并会通过插入到当前的感知中借用其活力”。过去不是以现在的形象重现，也不被视为某种灾难的预兆；相反，过去打开了多种潜在性，是历史发展的非目的性潜力。

我们不需要计算机来获取想象力的虚拟性。反思性怀旧打开了多个意识层面。对于普鲁斯特而言，回忆是一场不可预测的综合感知的冒险，在那里，词语与触觉感受相重叠。地名打开了心灵的地图，空间折叠成时间。在《追忆似水年华》的结尾，普鲁斯特写道：“对特定图像的记忆只不过是对某个特定时刻的怀念。如同岁月一样，房屋、道路、大道都稍纵即逝。”因此，这种令人难忘的文学逃逸曲调才是关键，而非真正的归乡。

在21世纪，数百万人离开出生地，生活在自愿或非自愿的流亡中。移民的故事是最好的怀旧叙事，不仅因为他们忍受怀旧的痛苦，也因为他们挑战怀旧。这些故事常常被构建为对其他人怀旧投射的框架，而这些人说话的位置更加安全。

移民们理解怀旧的局限性，也理解“离散亲密”的（diasporic intimacy）温柔。“离散亲密”珍视非原生的、自愿选择的情感联系。离散亲密并不与无根性和陌生化对立，而是由此构成。对幸福归乡的描述已经太多，是时候对那些“不归”与流亡的勉强赞美给予应有的公正了。在某些流亡作家和艺术家的案例中，无法归乡变成了一种核心的艺术动力，一种在文本和艺术作品中建立“家”的方式，也是一种生存的策略。

普通的流亡者往往成为生活中的艺术家，他们以极大的创造力重新塑造自己，也重塑他们的第二个家。无法归乡既是个人的悲剧，也是赋予力量的推动力。这并不意味着没有怀旧情感，而是这种怀旧排除了恢复过去的可能性。离散亲密并不承诺一种不加掩饰的情感融合，而只是一种脆弱的情感，虽然不那么持久，却依然深刻。

当代建筑的建造与重建提供了怀旧的不同物质体现。在后苏联时期的莫斯科，公共领域怀旧转向的开端标志着救世主大教堂（Cathedral of Christ the Saviour）的重建（1994-1997），该教堂在20世纪30年代被野蛮摧毁。

最初，面对教堂原址盖什么建筑的问题，人们争论不休，启发了各种宏大的项目和破坏行为，但最后被一个完全仿造的混凝土教堂复制而取代，并抹去了与该地点相关的所有争议性记忆（政治记忆和建筑记忆）。同样，在前南斯拉夫地区，老教堂和清真寺逐渐失修，新的巨大教堂和清真寺则在历史上种族混居的城市中心以外建造起来。虽然在风格和资金方面都体现了全球化，但人们主张重建当地的民族和宗教特性，而且这些特性往往是国外想象出来的——这是恢复性怀旧的典型例子，往往超越甚至违背了对混合城市结构的恢复。

相比之下，建筑领域中的反思性怀旧者青睐公共领域的“废墟情结”，他们热爱并容忍现代废墟。这些废墟保留了对破坏、对多种历史的争议记忆以及对并存时间性的回忆。从泰特现代美术馆到较小的临时性、过渡性建筑项目，各种当代建筑都吸收并保留了工业废墟，创造性地重新栖居和循环利用它们。现代性的废墟既指向了现代技术的错误，也指向了目的论的错误，提醒我们我们的共同世俗性和物质历史。

21世纪的第一个十年并不以追求新颖性为特征，而是以怀旧的激增为标志，这些怀旧常常彼此矛盾。怀旧的赛博朋克与怀旧的嬉皮士、怀旧的民族主义者与怀旧的世界主义者、怀旧的环保主义者与怀旧的“城市迷”在网上交换着虚拟火力。如同全球化，怀旧存在于复数形式之中。研究怀旧的社会学、政治学和民族志成为当务之急，构建起微观实践和宏大叙事。

重要的是，我们要始终提出这样的问题：谁在以怀旧的名义说话？谁是它的传声筒？21世纪的怀旧就像17世纪的怀旧，产生了伪造怀旧的流行病。例如，东欧怀旧的问题在于它看起来比实际存在得更多。这似乎有悖常理。西欧人往往将怀旧投射到东欧，作为合法化“落后”的一种方式，而不面对它们文化历史中的差异。

一个典型的例子是电影《再见列宁！》（Good bye, Lenin!）的成功，它讲述了德国东欧怀旧的悖论，并努力吸引人们广泛的怀旧情感。《再见列宁！》有一个幽默的构思：一位东德的坚定信徒，在昂纳克（Honecker，最后一位东德领导人）政权的梦想中生活，因意外事故陷入昏迷，而此时柏林墙正在倒塌。当她醒来时，她深爱的孩子们努力维持她的怀旧幻想，为她提供逐渐消失的东德腌黄瓜和审查后的电视新闻。

在一些前“东德人”看来，《再见列宁！》是由“西德”制作者完成的电影，他们试图想象和包装东德同胞的东欧怀旧。影片中的东欧怀旧是一次联合创作，它混合了西方关于“第三条道路”的梦想和东方对宇宙的神话。对他者怀旧的模仿欲望超越了欧洲的东西方。那些富有良知的欧洲人和美国人，怀着或多或少真实的愿望去理解东方“他者”，将多元文化主义的梦想变成了一种反向的异国情调。他们夸大了他者的异质性，保留了怀旧的差异，同时忽视了外国文化内部的差异及其政治专制主义和媒体操控的形式。

无论是对过去的怨恨还是当下的自我肯定，人们始终需要认识到他者的现代性，认识到现代重建传统和跨国个体梦想的共同世界。怀旧者讲述的故事是本地归乡的故事，而这种故事的形式却很少本地化。当代的怀旧可以是一系列跨文化的移民情节，超越了民族国家的依恋。

总之，当代的怀旧并没有太多新意。与伟大的女演员西蒙娜·西涅莱（Simone Signoret）不同，她在自传中写道，“怀旧不再是过去的怀旧”，怀旧的结构在很多方面依然如旧，尽管时尚在变化，数字技术在革新。最终，对抗怀旧独裁的唯一解药可能是怀旧的异议。怀旧可以是一种诗意的创作、个体的生存机制、一种反文化的实践、毒药或解药。我们有责任对自己的怀旧负责，而不是让别人为我们“预制”怀旧。

那些预包装的“怀旧资源”对我们来说可能毫无用处，尤其当我们希望共同创造自己的未来时。想象中的家园梦想不能也不应该变成现实。有时，让这些梦想仅仅停留为梦想，而不是未来的指南，或许更为理想。恢复性怀旧以偏执的决心回归并重建自己的家园，反思性怀旧则同样强烈地害怕回归。毕竟，家园并不是有围墙的共同体。世俗的天堂可能不过是另一个没有出口的“波将金村”（Potemkin village）。当代怀旧者的当务之急是既对家乡思念至深，同时又对家乡感到厌倦，有时甚至是同时发生。

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喜欢这篇文章，美得像纳博科夫的怀旧散文
>>Po.1110209

我认为这里有一种文学创作的感觉：把普通事物映在未来的温柔镜子中加以描绘。在我们身边的事物中发现只有我们的子孙后代在遥远的将来才能发现并欣赏的芬芳气息，到了那时，我们每日平淡生活的每个细节都会因其自身的特色变得精美，值得庆贺；一个人穿着今天最普通的夹克也将会是为出席一场豪华化装舞会而盛装打扮。（纳博科夫）

往事一桩一件，组成了涟漪般的神秘意义。一切都好像泛着朦朦胧胧的黄色，虚幻，迷离。（也是纳博科夫）

分手的加缪和鼠疫

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没想到就这么看完加缪手记……第一卷了( ﾟ∀。)
还有第二卷第三卷，都看完再说，论持久战

考希克·桑德·拉詹：《药政：全球生物医药的价值、政治和知识》（2017）

葛兰西的“霸权”概念有一个微妙之处：它指一种被自然化或合法化的统治状态，但这种状态是流动的。霸权可以被建立、质疑、推翻或重构。围绕霸权的斗争构成了政治，政治也成为建立霸权的手段。

我认为，价值制度的建立成为霸权得以自然化或重构的一种方式，使得价值本身成为进一步政治较量的基础。价值和政治相互构成并相互强化。此外，知识问题往往在不同的价值和政治表达中起到中介作用，成为其中的争论焦点。然而，无论是价值、政治还是知识，都不是单一的事物，每一项都需要自身的分解与概念化。

马克思坚持认为，任何对资本的正确理解都必须从价值问题入手分析。对于资本来说，价值没有意义，除非它是剩余价值（surplus value）。货币要成为资本，必须在商品交换过程中具有产生剩余的潜力。对于马克思笔下的欧洲（尤其是英国）工业资本主义而言，这种潜力来自他所谓的“劳动能力”，也就是工人产生的劳动超过其工资所体现的足够劳动的潜力。

劳动价值论是否以及在多大程度上适用于所有地方和时代，这个问题对我来说并不那么重要，我更感兴趣的是它提供的方法论见解，我要分析资本如何利用身体潜能来创造价值，即使价值的产生本身就是目的。此外，价值是让商品（始终是具体的、人类劳动的产物）成为抽象劳动的东西。马克思政治经济学的批判核心在于，他坚持认为价值是一种抽象手段。

因此，一方面，价值只是一种属性（商品所具有的东西：它的效用、它的美感、它的可穿戴或可食用性；货币所具有的东西：它能够自我流通、调解和衡量其他类型的流通、用“量”表达流通本身）。但另一方面，价值本身执行了它所代表的那些事物的各种物化和抽象。

这种通过自我增值价值（self-valorizing value）来定义资本的方式非常重要，但并不是马克思解释的终点。相反，正如斯皮瓦克（Spivak）所言，这意味着“存在不确定性的可能性”。资本能够“为自身增值”（add value to itself）正是使其具有占有性的原因——不仅是对劳动的占有（将其转化为剩余劳动），还在其他情境下，对健康的占有（将其转化为剩余），或对伦理的占有（也将其转化为剩余）。

这正是使资本价值的生成变得政治化的原因，而这种政治性通过权力和生产模式及关系的巩固与争夺得以表现。因此，对这一切的民族志阐释使我们能够倒推回去，从而构建出对资本主义价值形式本身的概念。

这与健康有何关系？最直接的答案来自约瑟夫·杜米特（Joseph Dumit），他提出了“剩余健康”（surplus health）的概念，与马克思的剩余劳动并举。这个词指制药资本通过未来可能生病的人的潜力获得的市场价值，这些人可能会在某天消费药物，包括任何有购买力以构成治疗市场的人，但关键是排除了那些没有购买力的人。

……但福柯对知识的关注依然基于“知识作为真理”的概念。那么，在高度资本化的生物医学背景下，如何发展关于知识的其他问题意识？我特别感兴趣的是，如何将知识视为在不同领域和地方之间进行翻译的问题。对知识翻译和迁移的关注，直接涉及它与价值和政治的联系。

哪些（以及谁的）表达动员了知识？这些知识在什么领域、通过什么样的规范和权威被动员？知识何时（以及通过何种方式）成为不同价值体系下的合法化工具，或被这些价值体系合法化？这些价值体系可能包括资本积累和增值的承诺、伦理临床实践的规定、激活宪法的基本想象、慈善理想或民族主义情感，并通过哪些形式和空间的政治实现？

要回答这些问题，就需要我们关注在当代生物医学中“哪些工作被视为有价值的知识生产”（例如，实验、创新、预期、推测、解释或倡导）。我们还要关注知识在被动员时采取的具体现实形式（例如，承诺提供治疗的创新者，承诺经济增长和国家自给自足的产业家，承诺投资回报的投机者，成为临床试验对象的志愿者，承诺对法律作出适当解释的法官，争取社会或分配正义的活动家）。

对于葛兰西来说，理解代表性意味着要深入理解知识在文化、社会和政治中的位置。葛兰西关注的是，霸权组织中强制（cohesion）与同意（consent）的整合如何依赖于统治群体的知识权威；反过来，反对和改变现有霸权秩序需要进行何种知识工作。

在某种特定情况下，“谁能被视为重要的知识分子”这一问题都会变得极为复杂且具有重大影响。……这里的问题不在于，谁的知识在某种绝对、事实性的意义上是正确的，而是谁的知识在何处、通过何种机制被视为有价值的、具有权威性。

葛兰西将两种历史运动联系起来讨论：一种是“情势的”，“看似偶然、即时、几乎是意外的”；另一种是“有机的”，“相对持久”。“情势”无疑可以通过重要事件来标记。但葛兰西认为，“情势”的重要性不仅仅在于作为某种时代转折的历史标志（作为某种事件，使过去与现在发生了根本性的断裂），而是作为政治性的标志——“情势”提供了一个政治的舞台。在这个舞台上，政治可能试图维持现有的力量和关系，也可能试图推翻它们。
对于葛兰西来说，“情势”最重要的意义在于，它总是提出自身与有机运动之间关系的问题。他认为，理论任务既不是单纯阐明“情势”（这最终会将偶然性视为自身的目的，或者用葛兰西的话说，导致“对意志和个体因素的夸大”），也不是仅仅阐明某种“情势”基础的有机运动（这会导致结构决定论）。重要的是，要确定“情势”与有机运动之间的关系。

埃蒂安·巴利巴尔：《迈向新的政治经济学批判：从广义剩余价值到全面涵摄》（2019）

作为社会关系的资本

马克思批判的核心在于引入“结构性”的社会关系范畴，以取代商品和人的拜物教。我们知道，这是20世纪对马克思《资本论》各种批判性解读的“共同点”。

“资本”不是一个“物”，甚至不是一个由资本家和其他行为者操控和处理的“物”，也不是一个“符号性”的“物”，因此本质上是社会性的“物”，就如同一笔可以以各种方式被占有和投资的资金、存款或银行账户。资本本身是一种“社会关系”，因此它是社会行为者之间的关系（个体之间，尤其是阶级之间的关系）。在这种关系中，他们扮演着特定的角色，这些角色既相互补充，又充满对抗。

这表明，“社会关系”这一范畴不能与“过程”（process）这一范畴分离。社会关系构成在一个过程中，这个过程由多个相互交织的过程组成，其中，交换的时刻与消费和生产的时刻交替出现。这个过程被认为应当“持续进行”，它应当“再生产”这种社会关系及其所有的条件（物质的、金融的、制度的条件）。但马克思很快揭示出，再生产（尤其是“扩展的再生产”）必然也是一种转变。资本是一个无法在社会和历史上实现自我而不进行自我转变的过程，无论这种转变是在某些结构性限制之内还是超越这些限制。

所有这些只有在我们明确被谈论的关系类型时才会变得清晰，因此我们必须明确“社会效应”的类型，以赋予“过程”方向性和驱动力。可以说，这个过程的方向是积累，这一目标在过程再次启动时已经作为前提条件被设定，以货币资本的形式寻找投资的地点和方式。这种关系的特定性质在于，无论它们在整个社会层面上看起来多么复杂，受积累“规律”支配的社会相互依存关系最终依赖于（或者说，可以还原为）生产过程中的工资劳动剥削这一对抗性关系。

当然，这不是一个简单的概念，因为我们需要解释，一种对抗关系如何也能成为一种互补关系，正是这种互补性使得社会的生存和再生产成为可能，尽管这种再生产的代价可能是或多或少充满活力的矛盾。而且，我们还需要解释，如何将社会关系的“直接”形式——工资劳动者与他们的对抗者（资本的直接和间接所有者和管理者）之间的对抗，和社会整体层面的总体关系联系起来。这些总体关系是阶级之间的关系，包括财产和收入的总体分配，也包括权力的分配，涉及到许多社会功能和差异。这些已经不再是“主体间”的剥削和支配关系，而是社会“与自身”的“客体”关系，这些关系不断演变。

用阿尔都塞的话来说，这是马克思认识论断裂的哲学核心。所谓的“断裂”，不仅仅是对以往资本的意识形态表述的否定。这个“断裂”更是一种突破，打开了那些仅仅通过发展前提无法解决的问题。这些障碍只有在与资本主义的实际历史变革相碰撞的过程中才能回溯地显现出来。这正是解构策略变得必要的地方，它识别出理论发明核心中的障碍和困难，并追溯这些问题的根源，特别是在“基本概念”被定义的过程中。

马克思的认识论障碍

从我们当代的角度来看，马克思的主要认识论障碍位于两种定义“资本”的方式的交汇处。对马克思而言，这两者是互补的，它们其实是同一模型的两个方面：资本是一个依赖雇佣工资劳动的剥削过程，马克思有时用黑格尔式的语言称之为“本质关系”；资本同时也是一个通过利润最大化、以货币形式进行无限积累的过程，其中主要部分必须被重新创造（这总是一个重大问题，也是潜在的矛盾）。这两个概念并不是同义的，相去甚远。在某种意义上，它们指不同“社会关系”或社会机制的不同方面，但在马克思的观点中，它们严格关联。如果有第一个，就有第二个；如果有第二个，就有第一个。

那么，为什么在这一交汇处会出现问题呢？这些问题尤其源于以下几点。首先，对马克思来说，“资本”最终不过是被资本化的劳动；因此，“劳动”不仅仅是众多生产要素中的一个。其次，问题来自马克思如何将劳动与货币形式联系起来。第三，问题在于如何将“生产力”归因于劳动。

马克思在《资本论》中关于剥削和积累的论点完全基于一个关键概念，即“增值”（valorization）。然而，当我们回到德文文本，会发现有两个词可以翻译为“增值”，但它们对应着不同的概念。两者当然是相互关联的，但问题是，如何关联？

其一是“Wertbildung”，字面意思是“价值形成”。这个词背后的观念是，在每一个以商品形式生产物品的社会中，它们的交换价值必须由某种共同的“实质”决定，而这个交换价值正是这种“实质”的表达。马克思从古典经济学家那里知道，这种“实质”是劳动，但他进一步精确说明，这里的劳动是“抽象的社会劳动”——不是一个可观察的经验性量度，而是市场背后，或在市场缝隙中，通过交换本身发生的“均等化”的隐含结果或“内在”结果。因此，这里存在某种循环，因为如果商品按照一定比例进行交换，而这种比例或多或少直接基于商品包含的抽象劳动量，那么抽象劳动就存在。