威廉·弗卢塞尔：《城市是图像洪流中的波谷》（1988）

如今，城市的三种空间相互交融，如同“模糊集”（fuzzy sets）。公共空间借助缆线（如电视）侵入私人空间。私人空间则借助机器（如汽车）挤入公共空间。城市实际上已不再包含泾渭分明的私人和公共空间，理论空间则已如此彻底地融入两者之中，以至于由于巨大的变化而变得无法辨认。神学意味着沉思冥想，它之所以神圣，是因为它超越了商业的洪流。由此，我们得到了周末、假期、退休和失业。理论空间不再局限于教堂和学校，恰恰相反，它与运动场、迪斯科舞厅和度假俱乐部联系在了一起。这些场所向从前的经济与政治空间开放。这个包含三种空间的城市图像，如今只在作为历史参照点时才有用。我们在思想和想象上是懒惰的，总是固守着陈旧的图像。当有人剥夺我们的私人空间、我们的政治参与、我们对神圣之物的信仰（尤其是我们对科学的信仰），并提出其他的城市图像作为替代时，我们会变得恼怒。当我们既认不出我们信赖的家园，也认不出我们先进的政治见解，更认不出我们那些深奥博学的学派之时，这便是新都市主义。

作为面具租赁店的城市

我们是聚集在城市中的个体。旧的城市图像就建立在这样的人类图像之上。这种人类图像已经变得不合时宜。一切都是可分的，因此不可能有个体（individual）。不仅原子可以被分裂为粒子，所有精神客体也同样如此。行为（actions）变成了“行为原子”（aktomes），决定（decisions）变成了“决定原子”（dezidemes），感知（perceptions）变成了刺激（stimulations），再现（representations）变成了像素（pixels）。最终是否会变成一个不可分割的残余物，这是一个形而上学的问题。人已不能再被看作是一个个体，而应被看作个体的反面，是一堆密集而离散的部件——他是可计算的。“自我”被看作是不同场域相互交错的一个节点，就像许多物理场与生态场、心理场和文化场相互交错一样。它呈现出来的不是一个内核，而是一个外壳。它将那些离散的部件维系在一起，将它们收纳其中。它是一个面具。由此可见，城市不再是个体汇聚的地方，恰恰相反，它成了场域中的一道凹槽，是分发面具之所。自我来到城市，不是为了与他人相聚，而是与之相反。正是在城市里，自我才作为“他人的他者”（the other of the others）而出现。

作为主体间关系场域的城市

将人类视为关系交织的新图像并不是容易被接受的事，而建立在这种人类学之上的城市图像也同样如此。大致上，我们必须想象一张人与人之间的关系之网，一个“主体间关系场域”。这张网的丝线应被看作是通道，诸如再现、情感、意图或知识之类的信息在其中流动。这些丝线暂时地相互缠绕成结，发展成为我们所说的人类主体。所有丝线的集合构成了具象的生活世界，其中的结点则是抽象的推断。当这些结点解开时，我们便能认识到这一点。它们像洋葱一样，内里中空。“自我”（我）是一个抽象的概念性基点，具体的各种关系都缠绕其上。“你”这个称呼所指向的对象，便是我。这样一种人类图像不仅得益于精神分析和存在分析而变得清晰，它也与其他领域的概念相符，例如生态学（生物体是生态系统的结点）、分子生物学（表现型是遗传信息的结点）或原子物理学（物体是四种场力的结点）。如果我们坚持这幅主体间关系场域的图像——其中“我们”是具象的，而“我”和“你”是抽象产物——那么新的城市图像便会轮廓渐显。我们可以大致这样想象，在关系之网的不同位置上，人与人之间的关系被纺织成不同的密度。关系越密集，就越具象。这些密集之处在场域中发展为波谷，我们必须将其想象为来回振荡的形态。
【*】在这些密集点上，各个结点彼此靠拢，它们在相互对立中被现实化。在这种波谷中，人际关系中的内在可能性变得更为凸显。这些波谷对周围的场域（包括引力场）施加一种引力，越来越多的主体间关系被吸入其中。每一个波谷都是一个燃点，点燃主体间潜在性，使之现实化（actualization）。这样的波谷，就被称为城市（cities）。
【*英译者注】在此，弗卢塞尔认为，主体间关系构成了一个力场，正如行星的引力井会吸引其他物体一样，密集汇聚的主体间关系也会吸引其他的力和物体。为了进一步阐明弗卢塞尔关于波谷的意象，我们可以想象一条线，它代表了一个潜在关系场域中的振荡。这条线会被关系特别密集的极点所吸引，从而导致线向该方向弯曲。由此产生的波谷便是对该极点吸引力的一种衡量。

诚然，通过这样的描述，这个将城市视为“实现各种可能性的引力点”的新图像仍未完全成形。对此还须补充的是，我们必须想象，人际之网是与其他网络交织缠绕在一起的。例如，我们必须尝试想象主体间的结点。因此，“我”被建构在多重网络之中，如同中枢神经系统之于神经生理学网络，生物之于生态网络，物质身体之于电磁场和引力场。将所有这些关系场域还原为一个单一的场域、从而建立一个统一场论的希望被暂时搁置了。因此，新的城市图像并未呈现出一个非常清晰的模型，相反，它显得更具分形特征。我们将不得不学着与这种分形化的混沌（fractalized chaos）共存。

当我们调动起必要的想象力去构想这幅城市图像时，一个显著的方面便是它的非物质性。在这幅图像中，既没有可辨认的房屋，也没有广场，更没有庙宇，而只有一个由金属线构成的网络，一团混乱的缆线。在科隆城中走一走，能让这幅图像变得稍微具象一些。即使是海涅，当他意指那座神圣大教堂应倒映出神圣光辉时，也是要我们力求超越，去看到关系场域的倒影。首先引人注目的是那些市集摊位，它们提供着用于身份认同的面具。人们将自己等同于一件衣服、一双鞋、一个炖锅，并以此作为自己的身份。当一个人初次穿着这些衣服、顶着这口炖锅开始起舞时，他才成为他向来所是的那个人。这样的市集摊位构成了整个科隆。到处都有这样的面具出售。人们戴着电视图像的面具（将自己等同于它，并在它的内部认同自己）、戴着党员头衔、学术头衔、家庭关系、艺术取向、哲学意图的面具跳舞。科隆将自身揭示为人类关系场域中的一个波谷，在其中，各种关系被汇集于面具之中，以便将其内在的可能性现实化。科隆的居民是密集而离散的点群，他们戴着“科隆式”面具跳舞。科隆的房屋、广场和大教堂都被看作是表面现象，是凝固的、物质化的面具，是一种考古学意义上的厨房垃圾。

作为投射之投射的城市

新都市主义将去往何方？科隆的问题何在？那里提供的面具并非以对话的方式、而是以别的方式产生，它们是被强加的，哪怕人们可以从众多选项中进行选择。新都市主义是一种城市规划的尝试，在这种规划中，面具从人际关系中以对话的方式浮现，并最终再次被关系吸纳。新的城市将是这样一个地方——在其中，我们作为“我”和“你”应相互认同；【*】在其中，身份认同与差异会相互催生。【**】

【*英译者注】我将德语词gegenseitig译为“相互地”（reciprocally），目的是为了指出弗卢塞尔关于主体性以对话方式产生的概念，与系统论中自创生（autopoesis）和结构耦合（structural coupling）等概念之间具有相似性。在后者的情形中，系统与环境之间，或两个系统之间的关系之所以是相互的，是因为每一方都会影响另一方，并在对方的发展中扮演一个角色。

【**英译者注】此处呼应了格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的说法：“制造了差异的差异”。对弗卢塞尔和贝特森而言，乃至对整个系统论而言，正是做出区分这一行为，首先创造了系统的连贯性，并建立起系统内部的关系场域。

这样的城市要求人际关系达到一种最佳的离散分布。“邻居”和“隔壁”的概念应从“他者”中产生。它还要求，人际关系的缆线应当可逆地铺设，而不是像电视那样捆绑成束。要像电话网一样，是真正的、从而可应答的网络。这些都是技术问题，应该由城市规划师和建筑师来解决。人们不仅需要具备必要的能力，还需要理论性的、“信息学”的知识和设备，例如可逆的“迷你终端”（Minitel）和人工智能。如同每一场革命，城市的革命也由技术决定，但影响会延伸到更广阔的领域。它要求我们必须在生存层面重塑自我。我们必须停止意图辨认我们自己和他人，转而去寻求辨认他人，并在他们之中重新发现自己。我们必须冲破自我的胶囊，将自身投入具象的主体间性之中。我们必须从主体蜕变为投射。新的城市将是人与人之间各种投射的投影。这听起来是乌托邦，它当然是，因为新的城市无法在地理上定位。它无处不在，只要人们相互敞开。但正因为它听起来是乌托邦，所以它才是现实的。正在浮现的关系性世界观以及由此而来的人类学要求我们进行乌托邦式的思考。我们没有任何可继承的模型，必须重新规划它。

所有这一切都用图像来言说。它关乎城市图像、世界图像、人类图像、交往的面具。这无法避免。我们无法再用推论式的方式去描述世界和身处其中的我们。推论式的话语和文字已不再适用。一切皆可计算，而点状比特的集群是无法描述的。然而，这些点群可以被计算，算法可以被编码为图像。因此，世界和身处其中的我们变得不可描述，却是可计算的，并正因如此而能够再次被再现。为了想象它，我们必须调动一种建立在计算之上的想象力。我们拥有必要的设备。本文试图将算法的合成图像编码为语言。当代的人际关系将日益将自身编码为此类图像。我们的视角、想象、情感、意图、知识和决定，都必须日益呈现为此类图像的形式。通过这种方式，所有创造性学科（如科学和政治）都将成为艺术形式。本文是一次不充分的尝试，试图将政治（新都市主义）提升为一种艺术形式。

W·J·T·米切尔：《世俗的占卜：爱德华·萨义德的人文主义》（2005）

我把萨义德对图像和视觉再现的“恐慌”，与拉康（Lacan）（我敢肯定萨义德不喜欢他）所谓的“想象界”（the Imaginary）联系起来，同时与萨义德写作中最具特色的姿态联系起来（那种“困惑”或迷惘的时刻，那种抵达思想极限并在自己的论述中承认这一遭遇的时刻）。这当然是一种常见的修辞手法——“预叙法”（occupatio）的一种形式，说出那些不能说或不愿说之事。但它也是一种深刻的伦理姿态，一种对权威的搁置，一种对不确定性的公开承认。

……萨义德希望将所有这些神话与图像都看作是人类的创造物，因此能被理性理解，也因为它们首先就是人造的。但栖身于这些图像的体系之中，恰恰意味着被非理性所困扰，被人类想象力的异化产物的神秘力量所困扰，这就是萨义德在福柯著作中发现的那个“暴虐的反馈系统”。

人类最终无法对自身的创造物维持一种知识/权力关系，反而发现自己沦为他们亲手造就的可怕体系（社会、经济和政治的）的受害者。这便是《新科学》带来的奇特而忧郁的教训。维柯的悲剧叙事告诉我们，在怀疑主义兴起和迷信复苏并最终重新陷入野蛮之前，人类只是短暂（在“人的时代”）从神与英雄的时代中浮现出来。

乔治·卡提卜：《通往1984之路》（1966）

1956年，当奥威尔的早期小说《让叶兰飘扬》（Keep the Aspidistra Flying，1936）在美国出版之际，批评家安东尼·韦斯特（Anthony West）发表了一篇充满敌意的文章，并指出：“唯有隐藏的创伤才能解释这种毫不留情的悲观主义。”

韦斯特提到的悲观主义源于《1984》的世界观，但他认为奥威尔的全部作品，包括他的早期小说都贯穿着这种悲观基调。韦斯特认为，这种悲观主义基本上是一种虚妄。奥威尔对贫困的绝望，“更多是一种因为自己不够富裕而感到自卑与被轻视的情绪”。当奥威尔在《如此欢乐童年》（Such, Such Were the Joys，1952）中控诉早年寄宿学校的经历时，韦斯特评论道：“奥威尔描绘的、试图压制他的体制，其实正是为他这样的男孩提供赢在起跑线的机会。”

韦斯特甚至断言，奥威尔因为英国未向纳粹投降而感到“被欺骗”——只有一场空前的灾难才能满足他的病态心愿。韦斯特说，奥威尔在这种懊丧之中“构建普遍毁灭的幻想，聊以慰藉”。他认为，归根结底，要真正理解《1984》，就必须将它视为一部毫无价值的作品，唯一的意义在于它可以作为乔治·奥威尔精神病理学的一个注脚，这是一部比他任何其他作品都更深刻揭示其根本病态的作品。

不是只有安东尼·韦斯特一个人质疑《1984》的悲观主义是否过于极端、不符合哪怕现代史上最糟糕事件的实际情况，并主张只有通过对奥威尔本人的攻击才能解释这部作品的黑暗情绪。姑且不论奥威尔其他作品可能的夸张成分，《1984》确乎显得走得太远，以至于受到了广泛的质疑。

包括艾萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）在内的一些评论者甚至将该书称为“残酷的神秘主义”（the mysticism of cruelty）。韦斯特显然以攻击奥威尔为乐、既不解释清楚，也不抱持同情。相较之下，多伊彻则试图解释奥威尔的极端主义。

多伊彻认为，奥威尔的疾病无疑在某种程度上决定了他写出这样一本令人恐惧的书。多伊彻说：“但是，奥威尔的幻灭和悲观主义的内在逻辑不在于作家的死亡之苦，而在于生前的经验和思想，在于他从被打败的理性主义中产生的抽搐反应。”

关键在于，即便对奥威尔的性格作最宽厚的评价，也不可避免地得出如下结论。是某种严重的个体缺陷，而非历史事件的力量，催生了《1984》这样的作品。这种缺陷本质上是思想缺陷。

多伊彻认为：“从根本上说，奥威尔就是一个头脑简单的无政府主义者，在他看来，任何政治运动一旦获得国家理性（raison d'état），就立刻丧失了存在的理由（raison d'être）！”对政治的憎恶在奥威尔生命的最后几年占据首要地位。这种憎恶必然导致一种不成熟且不可接受的政治观。政治智慧的前提是接受历史必然性（historical necessities）。

不可否认，人们初读《1984》时，第一反应多半是难以置信。最令人费解的是，内党（Inner Party）成员的动机似乎完全超出了常理范畴。将权力欲归因于政客实属老生常谈。断言这种欲望普遍存在于政客之中，且常以恶毒形式显现，恐怕也难有异议。但是，奥威尔显然走得更远。他超越了冷酷的现实主义，甚至超越了自由主义者对掌权者惯常的戒惧。

人类行使权力能获得各种快感，奥威尔对此的探讨比塔西佗（Tacitus）、马基雅维利（Machiavelli）、霍布斯（Hobbes）和尼采（Nietzsche）走得更远。作为内党成员、温斯顿（Winston）的追捕者与折磨者，奥布莱恩（O’Brien）向温斯顿诠释了权力顶层者的心理状态。

追求权力完全是为了权力本身。我们对他人福祉毫无兴趣。我们只对权力感兴趣。不是财富、奢侈、长寿或幸福，只有权力，纯粹的权力......权力就是对人类的支配权......除非他在受苦，否则你如何确定他服从的是你的意志而非他自己的意志？权力体现为施加痛苦与羞辱。权力在于将人类心智撕成碎片，再按照你选择的新模式重新拼合......要描绘未来的图景，不妨想象一只靴子永远踩在人脸上。

简言之，权力即施虐。施虐本身足以支撑世界三大统治集团永不停歇地运作。

人们很难不认为，奥威尔这种设定哪怕对最顽固的、“相信人性至恶论”的人而言也过于牵强——无论是对未来的预言，对当下趋势的判断，还是对30年代中期斯大林主义、40年代初纳粹等近代史上恶名昭彰现象的描摹。理智终将反抗，仇恨显然已蒙蔽了奥威尔的判断。《1984》固然不乏精彩构思、创新想象、贴近现实或揭示现实潜在可能的内容。但涉及揭示恶行根源时，难道不该断言奥威尔的观点不足采信吗？

我认为答案是肯定的，观点确不可信。常识终将占据上风，常识使我们无法认同“施虐快感能成为数百万人年复一年、日以继夜行动的永恒且充足动力”这种论断。在历史经验中，我们找不到任何佐证。即便最残暴的纳粹分子，行为动机也不只有残酷。当我们抽象地探讨政治动机问题，就必须承认《1984》的核心立论站不住脚。

让我们预见到权力欲在政治领域（实则从家庭生活到精神追求的一切人类活动中）必然存在的冷峻现实主义，也必须阻止我们将这种欲望描绘得过于狰狞。更何况，政治人物的恶行还受其他因素驱使。历来如此，想必永远如此。

奥威尔的早期政治著作《通往威根码头之路》（The Road to Wigan Pier，1937）和《向加泰罗尼亚致敬》（Homage to Catalonia，1938）已经有明显的理想主义特质。此后，他的所有作品都表明，这种理想主义从未有过丝毫改变。直至生命终结，奥威尔始终秉持着他唯一的政治信仰——对平等主义与民主社会主义的信念。唯一随时间变化的是他对实现这种社会主义潜力的怀疑程度。这种怀疑始终存在，但在生命的最后几年，这种怀疑日益加深，最终似乎彻底浇灭了所有希望。

在《向加泰罗尼亚致敬》中，奥威尔记录了他在西班牙内战期间与左翼无政府主义武装并肩作战的经历。奥威尔在一个动人段落中对社会主义理想作出了最佳诠释。他描述了阿拉贡工人民兵中“普遍的精神氛围”：

许多文明社会的常见动机（势利、贪财、畏惧上司等等）已完全不复存在。社会惯常的阶级划分消失了……没有人将他人视作自己的主人……人们呼吸着平等的空气。……在这个无人追名逐利、物资匮乏却无特权与谄媚的集体中，人们或许能窥见社会主义初级阶段可能呈现的原始样貌。

奥威尔将这种社会主义——他称之为真正的社会主义——与“那群庞大的党棍和油滑的小教授们”鼓吹的社会主义区分开来，后者忙于证明社会主义不过是“保留了贪婪动机的计划型国家资本主义”。

因此，奥威尔与马尔罗（André Malraux）不谋而合，后者在西班牙内战小说《人类的希望》（Man’s Hope）中借人物之口道出，屈辱的反面是兄弟情谊，真正激进主义的本质不仅在于消除贫困，更在于消除人与人之间所有无形的隔阂。无论如何，社会主义绝非在追求丰裕物质与放纵生活，更非为此实施国家管控与计划。奥威尔始终更关注消除极端苦难，而非幻想完满幸福。他认为，唯有消除极端苦难之后，“人类真正的问题”——道德与精神层面的问题才会充分显现。

这种社会主义的敌人众多，首当其冲便是英国的国家社会主义者。《通往威根码头之路》以犀利的长篇表明了奥威尔对他们的反对立场。但还有更危险、更可憎的敌人：守旧的反动势力——有资本、军队、教会；有以希特勒为顶点的法西斯运动（奥威尔1941年评论H·G·威尔斯的文章中称其为“犯罪的疯子”）；有在某些方面优于法西斯与纳粹，却在权力巩固过程中摧毁了革命理想的布尔什维克。

最终，还有意识形态（ideology）的诅咒。无论何种团体，对自身观点的非理性依附和盲目忠诚会为团体利益牺牲真理甚至理智。

1945年，奥威尔发表佳作《论民族主义》（Notes on Nationalism）。我认为，正是在这篇写于《1984》之前的文章中，奥威尔很好地论述了政治参与的本质，谈到了为世俗目的组织团结的理念，并表达了对将自我融入超个体存在的极端憎恶。总之，从30年代末至战争期间，有太多事物令奥威尔充满厌恶与焦虑。

尽管政治世界充满形形色色的恐怖与失败，奥威尔并未放弃。在1936至1946年间，他仍保持着相当的镇定，甚至怀有希望。他继续区分各类政治之恶——某些恶比其他恶稍可容忍；更重要的是，某些善仍可企及，值得为之奋斗。虽然未来可能沦为彻头彻尾的噩梦，但未必一定如此。通过诸多作品，奥威尔矫正着自身的绝望与怀疑。

迟至1944年，他仍坚持认为“所有革命都是失败的……但失败各不相同”。此言出自他评论阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）的犀利文章，文章试图驳斥库斯勒对政治生活的退避，反对在两种极端间的摇摆——要么对当下任何建设性政治行动彻底绝望，要么绝望地相信遥远的未来世界必将成为天堂（不如此设想，便难以忍受）。奥威尔致力于保持某种中间立场，珍视政治活动，同时对乌托邦式的成功不抱幻想。

更重要的是，他对库斯勒的小说《角斗士》（The Gladiators，1939）提出异议。奥威尔不接受库斯勒的观点，这部以斯巴达克斯和罗马奴隶起义为题材的作品把革命失败归咎于群众的无能或狭隘自私。就《角斗士》对普通底层民众的抨击而言（我认为奥威尔夸大了库斯勒这方面的倾向），它在道德上值得商榷，历史上也不准确。革命的溃败源于领袖间的权力斗争，而非群众的“享乐主义”。

我认为奥威尔的寓言《动物农场》（Animal Farm，1945）既是对库斯勒《角斗士》的回应，也是对《中午的黑暗》主题的重构。全书始终贯穿着对卑微动物的深切关怀，它们以惊人的热忱劳作，坚守着推翻旧秩序之初获得的那份尊严。当然，它们在初次胜利后几乎立即沦为牺牲品。被猪领导的集团剥削，最终彻底失败。革命领导层蜕变为寡头集团，旧压迫换上新面孔，本质上只是精英阶层的轮替。

固然《动物农场》可被视为宣扬“所有革命皆失败”的作品，但关键是我们必须认清失败的根源，同时必须承认，在走向失败的过程中，仍可能闪现若干美好事物。也就是说，群众或许能短暂体验欢欣，获得基于平等的转瞬自尊——尽管那是劳作与匮乏之中的平等。这本书最终留下的余味并非绝望。

另一个体现奥威尔此时沉着心态的例证是他那篇著名的评论乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）的文章《政治与文学》（Politics vs. Literature，1946）。这篇文章的核心问题是，一种审美人生观如何使人变得尖刻进而转向反动。

奥威尔热爱斯威夫特，尤其推崇《格列佛游记》（Gulliver’s Travels）。但尽管热爱，他仍视之为人类进步的大敌。此文的首要目的是捍卫社会幸福理念以对抗斯威夫特刻骨的怨愤。我们已注意到奥威尔的理想主义并非乌托邦式，它不承诺社会终将完美，不妄言人类疾苦可被根除，更不幻想人类一切活动皆能带来欢愉。

奥威尔所谓的“幸福”，不过是消除那些最恶劣的、可避免的苦难，消除由贫困、阶级意识与窒息劳动造成的痛苦。生活可以体面，正如艾萨克·罗森菲尔德（Isaac Rosenfeld）等人认为，这或许是最能概括奥威尔理想的词汇。他在斯威夫特身上看到一种足以瓦解社会改造的恶毒指控，如果不对人类怀有起码善意，又如何能致力于使人幸福，至少比现状稍幸福些？

奥威尔从未要求怀抱政治理想的人必须热爱人类，那是圣徒的特质，是完美主义。奥威尔旗帜鲜明地反对完美与圣洁。但斯威夫特的恨意具有腐蚀性，必须予以反击。奥威尔毫不避讳地对斯威夫特进行心理剖析：

他（常常）通过提醒人类的软弱可笑（尤其是人类的污秽）来羞辱人类，根本动机大概是某种嫉妒，是幽灵对生者的嫉妒，是自知无法幸福的人对那些可能（他恐惧地想到）比自己稍幸福的人的嫉妒。这种人生观的政治表达若非反动即为虚无，因为它将竭力阻止社会朝任何可能挫败悲观预言的方向发展。

奥威尔指出：“斯威夫特只承认人类生活中的污秽、愚蠢与邪恶，以此伪造世界图景……人类行为，尤其是政治行为确如他所述，但其中还包含他拒绝承认的其他更重要因素。”这些因素正是体面生活的基石。它们岌岌可危，很难成功。但是，假如所有“善者”都像斯威夫特一般思考和感受，则注定失败。

奥威尔写道：“伯纳姆本该追问却从未提出的问题是：为何人对人的支配正变得不再必要之时，赤裸的权力欲反而成为主要动机？”

奥威尔尝试给出这个答案的雏形。他认为，“中等阶层”（middling people，科学家、技术专家、教师、记者、播音员、官僚、职业政客）渴望“一个消灭上层阶级、维持工人阶级原位、将无限权力赋予同类人的体系”。正是这些渴求更多权力与声望的人，阻碍着平等主义社会主义的道路，试图阻止机械技术兑现消除贫困与苦役（从而消除等级统治物质基础）的承诺。言下之意是，尽管权力欲始终存在，唯有当今才有如此严重的后果。

奥威尔确信，当权力欲占据主导时（如纳粹德国与布尔什维克俄国），政治体制本质上不稳定，注定灭亡。如果说1940年前后的奥威尔曾经揣测法西斯可能在全球取胜，那么1946年的他坚信“奴隶制不再是人类社会的稳定基础”。纳粹领袖的罪行亦是愚行，他们对自由与体面的压制必然导致灾难，而“俄国政权要么民主化，要么灭亡”。

在奥威尔构想的世界里，所有憎恶之物都已融合并无所不能。《1984》的超级大国结合了布尔什维克主义、资本主义、帝国主义、纳粹主义与罗马天主教的表面特征与潜在趋势，兼有古代奴隶社会、柏拉图乌托邦主义及近代欧洲王朝政治的影子，还囊括一切组织化生活的特质。

有些特征如实复刻，有些则被夸张或“放大”（借用奥威尔形容斯威夫特的词）。整套体系被赋予现实世界从未有过的严整性。奥威尔问了自己一恶搞社会学问题：现代世界中，一群人要掌握绝对权力需要哪些制度？答案体现在《1984》每个细节中。就此而言，此书堪称政治想象力的巅峰之作。

阅读它之后，你会对现实中任何与《1984》哪怕略微相似的动态异常敏感，也能以更深刻的理解审视古今独裁与寡头政体，甚至对常态政治的认知也被改变。《1984》是捍卫自由平等的杰作。通过预言未来，它可能阻止预言成真，而要这种策略生效，夸张或许必要。必须呈现纯粹的恶，才能令正直者作呕，才能更炽热地珍视尚存的政治之善。

唯一的问题是，《1984》的心理基础是否削弱了警示价值。回到内党的动机问题。施虐快感真能支撑数百万人终其一生、代代相传吗？伯纳姆在论述管理者动机时，把这种动机归咎于权力欲，但并不等同于施虐。掌控欲与进取心不同于施加痛苦的欲望。更何况，伯纳姆假定管理者还追求权力之外的满足。因此，奥威尔对奥布莱恩心智的描摹绝非对伯纳姆理论的继承。

关于专制与极权领导心理的少数研究成为分析奥威尔的支撑性证据。该领域最具启发性的著作包括劳施宁（Hermann Rauschning）的《虚无主义革命》（The Revolution of Nihilism）、特雷弗-罗珀（Hugh Redwald Trevor-Roper）的《希特勒最后的日子》（The Last Days of Hitler）、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的《极权主义起源》（The Origins of Totalitarianism）与《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem）、以及罗伯特·塔克（Robert C. Tucker）关于极权主义的论文，这些研究都表明，施虐绝非唯一甚至主要动因。

狂热、冒险主义、深度心理缺陷、犬儒主义、行动主义、虚无主义、盲目忠诚都在起作用。纯粹施虐几乎无关紧要。最根本的区分在于，是为控制而毁灭，还是为毁灭而控制。

我们很难相信，在未来更利于恶的环境中，统治阶级能仅靠仇恨存活，无需其他能量来源（谎言、自欺或扭曲的人性痕迹）。奥威尔当然明白这点。更进一步，他并未真正回答自己通过温斯顿之口向伯纳姆提出的问题：人为何渴望权力？

他只说权力旨在控制他人，而控制本质是施加痛苦、改变行为的能力，却未解释为何有人渴望折磨同类。他甚至没有拓展哈罗德·拉斯韦尔（Harold Lasswell）《权力与人格》（Power and Personality）提出的思路：“我们关于权力追求者的核心假设是，将权力作为补偿匮乏的手段。权力被期待通过改变自我特质或环境来克服自卑。”对声望的渴求驱使人追逐权力，而对声望的计较深刻影响着权力的使用方式。

奥威尔的意思是，作为集体成员行使权力，是对脆弱有限自我的逃避。1943年，他在《回顾西班牙战争》中写道：“我们时代的主要问题是个人不朽信仰的式微。”他在《论民族主义》中指出，泛泛来讲，民族主义最恶劣的特质“因爱国主义与宗教信仰的崩溃而成为可能”。奥布莱恩在对温斯顿的“教诲”中发展了这一主题：

我们是权力的祭司……上帝即权力……你首先必须明白，权力是集体的。唯有当个体不复为个体时，他才拥有权力。你知道内党的口号：“自由即奴役”。可曾想过逆命题也成立？奴役即自由。孤独的自由人注定失败，凡人终有一死，这是终极的失败。但若能彻底臣服，若能摆脱自我认同，与内党融为一体，他便无所不能且不朽。

然而，这些论述至多表明，全心效忠某项事业或制度需要特定心理条件。但从“渴望忘却自我与死亡”到“彻底丧失人性”绝非轻易可跃。奥威尔认为二者存在必然联系，正因如此，解释存在可悲的缺失，终究难以令人信服。他未能阐明政治残酷的根源，也未能证明残酷是权力的本质。那么真相为何？奥威尔或许仅仅认为，将施虐欲归因于当权者最能激发读者的强烈憎恶。他对未来权力精英的恐怖构想很可能源于艺术与政治的双重考量。即便这种考量存在谬误（在我看来确实如此），也不应减损我们的敬意。

小詹姆斯·M·班纳：《不断变化的过去：为什么所有历史都是修正主义历史》（2021）

假如不触及“客观历史”（objective history）这个问题，就无法完整审视修正主义的历史现实。实现所谓的“客观历史”曾是一种希望，但如今它已逐渐被另一种信念取代。大多数历史学家都认同，客观历史是不可能的。研究历史学家客观性理想的权威学者称之为“一个极具争议的情感问题”。

在思考这些问题时，我们必须认识到，与人文学科和社会科学中许多相关领域相比，整个历史学科在理论建构方面明显不足。特别值得一提的是文学研究。在这方面，历史学的“理论贫乏”源自研究中强烈的经验主义导向。历史学家受训的起点是分析留存下来的过去证据，他们的实践包括多种手段来检验证据的力度，并增强由此建构出的阐释力。关于证据的来源、意图、真实性以及偏见等问题，职业历史学家自然而然会反思，尽管他们很少接触或被吸引去探究这些实践背后更形式化的理论问题。

这些传统的证据审查技巧包括：对比不同的证据及不同类型的证据；在相互冲突的叙述之间进行平衡；评估第一手报告与事后回忆的权威性与可靠性；以及对记忆缺陷与遗漏进行修正。所有这些长久以来的实践，让历史学家有理由相信自己的专业技巧确实能将过去合理准确地“复活”。此外，他们职业世界的其他规范（如同行评审制度，无论是在出版前还是出版后的审稿反馈）也进一步巩固了他们对自身研究基础的信心，认为研究能够经得起批判的考验。

然而，历史学家对自己研究方法的信心并不能解决他们研究在理论上的有效性问题。要正视这一问题，他们就必须面对西方史学的核心难题——“客观性问题”。这一问题构成了所有现代历史实践的核心，也是本书前几章讨论的历史阐释诸维度的核心问题。问题在于：是否存在“客观”的历史？那种能确切叙述与阐释事实真相的历史，那种无可争议、普遍接受、价值中立、权威且终极的历史？

这不是近年来历史学家才争论的新问题。至少在过去两百年里，它就不断被提出。从19世纪现代大学体制内的历史研究兴起开始，学者们便一直在争论：历史究竟是一门“科学”，研究结果具有适用于所有时代的可靠确定性？还是一种叙事性的“文学艺术”，不可避免地受限于撰写者所处的时代、环境、希望、信念、性格和禀赋？

历史学家自问：是否存在一种历史，它公正、超然、没有立场，不被历史学家所处时代扭曲——也就是说，它能完全摆脱撰写者有意识或无意识的偏见？如果不能，那么这是否意味着，每种不同主题的不同历史版本都与其他版本一样值得尊重，或者一样不值得尊重？如果是这样，那我们是否只能陷入无法解决的相对主义混乱之中，不知什么是好的历史、什么是坏的，什么真的发生过、什么根本没有发生？

莱奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）提出“历史作为科学”与“历史作为艺术”之间的对立，并主张历史学家的职责是发现并呈现“本质上真正发生过的过去”。从那时起，努力捕捉和揭示过去真实面貌就成为大多数历史学家的核心目标。

这一目标逐渐演变为他们的“建构神话”。这是一种理想，即便大多数历史学家早已不再对此能否实现抱有幻想，他们依然普遍信奉这一信条。即使历史学家尽可能忠于现有证据，尽可能利用某一主题的所有已知资料，忠于事实真相，公平呈现不同观点，并尽其所能揭示自己的思维倾向，那么究竟由谁来判断、又由谁来宣布他们所写的是否是某一主题的最佳历史？对于一部历史作品的质量和有效性的评价往往存在分歧，有时差异极大。即便最终形成了某种共识，又该如何安置那些持异议的观点？

仿佛这些复杂性还不够，我们对记忆科学，以及对历史探究所涉哲学、语言与逻辑的理解，在过去一个世纪中也获得了极大进展。由于逻辑学家、哲学家、科学家和知识论者在“现实”“确定性”和“真理”等基本问题上本身就并无一致看法，20世纪的思想家们普遍播下了怀疑的种子，质疑在任何思想领域中是否存在、或是否可能存在有效的客观真理主张。

因此，既然存在如此多的复杂性与分歧，那么我们又该如何看待那些被称为“历史”写作的权威性、可靠性与准确性，无论这些作品是否被撰写者或评判者称为“修正主义”？如果所有历史在某种程度上都是不完整、有立场和暂定性的历史，并受历史学家的性格与处境影响，那么任何一部历史又如何能被视为“真实”“准确”与“可信”？

更进一步，这些问题及其背后的假设本身也有它们自己的历史。无论是“客观性理想”的历史，还是对这一理想日益增长的反对的历史，都是历史时间中的产物。如同其他一切观念一样，它们都诞生于具体的历史处境，历经严厉批评，并且像任何已知的思想一样，也被用于原初提出者未曾设想过的方向。然而，这些问题和主张背后的哲学基础也必然受到自身逻辑的反噬。如果我们认定每一个命题都只是偏见、语言与文化的反映，那么我们又凭什么相信那些关于“真理”与“客观性”的论述本身宣称的“真理”与“客观性”呢？

因此，正如所有历史阐释一样，我自己的观点也必须面对这样一个事实：我写下的内容本身也只是暂定的。于是，一个问题自然浮现：面对历史知识中的这一深层谜题，尤其是那些与我们理解历史观变化有关的谜题，本书的读者该以怎样的精神状态与态度来应对？这正是我以之作结的问题。这个问题的答案，也可以视为一位生活在21世纪、身处其中并从事历史写作与研究的历史学者的某种信条。

我们是否可能接近对过去的“客观知识”？所有相关的思考首先必须建立在一个赤裸裸的事实之上，那就是“实际发生的历史”与“被书写出来的历史”之间存在着不可根除的距离。在谈到我们重新捕捉那个“身后远去的异国”现实的困难时，历史学家戴维·洛文塔尔（David Lowenthal）指出：“任何叙述都无法还原过去本来的样子，因为过去并不是一段叙述——它是一系列事件与情境。”

也就是说，即使你试图用语言、照片、影片或绘画去捕捉过去，你所能捕捉的也不过是关于它的证据、记忆，或事后的想象而已。过去是一种现实，是事件本身。这个过去就像自然一样是“漠然的”，它只是发生。与之相对，书写出来的历史则“有目的”。写于过去的书籍、建于过去的纪念碑与纪念物，都是思想与意图的产物，是它们所诞生时代的产物，同时也是写作者、建造者、创作者个人的产物——它们并不是所有时代、所有人的共通产物。

洛文塔尔进一步指出：“既然过去已不复存在，那么任何叙述都无法拿来与过去本身进行核查，而只能与关于过去的其他叙述进行比对。我们对真实性的判断是依据它与其他报告之间的吻合程度，而非与事件本身的吻合程度……历史学家甚至并不是从‘所发生的一切’（res gestae）中选择素材，而是从其他关于‘所发生之事’的叙述（historia rerum gestarum）中进行挑选。就此而言，所谓的一手资料并不比后来编撰的记载更接近于过去的真实。”换言之，一个事件永远不可能脱离被观看、被经历、被信以为真和被阐释的过程而存在。

神经科学家与心理学家支持洛文塔尔的主张。我接下来将指出，他们的研究发现表明：大量的过去早已因未被感知而消失；即便被感知，也常常被“误感知”。更进一步，即使某个事件的诸多组成元素并非无限，具体而完整的细节依旧很可能超出了人类的识别与计算能力；而且，每当新的要素与维度被发现，这个事件在人们头脑中的意义就会发生改变。所有理解尝试中的主观性与情境性使得我们无法为任何事件提供一个完整的、被普遍接受的、在阐释上无可争议的叙述。即便在极其罕见的情况下，事件的所有组成元素都被详尽识别与记录，人们对于这些元素“意味着什么”的看法也不可能达成一致。