钟敲一下他就哭一次，哭了十二次，便死在她怀里。

“我的病人在半夜前两小时死了——按我的表，这正是我初次见到她的时候，几乎一分不差。那时只有我一个人在她身旁，她那孤独无助的头轻轻一偏，她在尘世上所受的害和痛苦就结束了。

“我累了，累了，累了——被痛苦折磨垮了。我用这只枯瘦的手写的东西，我无法读。

那天要处死的人在法庭监狱黑暗的牢房里等着他们的厄运。他们的数目跟一年的周数一样。五十二名要在那天下午乘着城里生命的潮流涌向无边的永恒的大海。他们的牢房还没有腾出来，新的牢囚就已经派定；他们的血还没有流入昨天洒的血里，明天要跟他们的血相混的那些血，就已经准备好。

>>Po.1459250
福柯坚称，即便是民族学、精神分析学这类已采用结构主义范式的学科，仍受制于特定的“语言程式”。这些学科对典型研究对象的解读，正是通过这套程式构建的。在他看来，整体结构主义运动恰恰证明了一点。人文科学已逐渐意识到自身正被困于特有的话语模式之中。作为结构主义的两大核心学科，民族学与精神分析学不仅超越并解释了其他人文科学，还促使人们不再坚信“人”、“社会”、“文化”等概念的“确实性”（positivity）。

福柯认为，结构主义之所以重要，是因为它标志着西方思想界终于发现，“人”、“社会”、“文化”等概念均以语言为根基。同时也意识到，这些概念并非指向现实中的具体事物，而是毫无现实对应物的语言公式。福柯认为，这意味着现代以来发展形成的人文科学，本质上不过是围绕语言展开的游戏，核心概念正是通过这些语言得以构建的。

福柯进一步指出，人文科学始终受制于比喻的话语模式（figurative modes of discourse），这些学科并非简单地“指代”研究对象，而是通过这种话语模式“构建”了研究对象，哪怕它们宣称自己是在客观研究这些对象。福柯针对人文科学演变展开各类研究的核心目的，正是为了揭露那些比喻的（归根结底是神话式的）策略。正是这些策略，为人文科学中那些标志性的概念化仪式（conceptualizing rituals）提供了合理性支撑。

因此，福柯以一种讽刺的视角看待结构主义运动，将它视为人文科学某一发展阶段的最后形态。这个发展阶段始于16世纪，当时西方思想陷入了一种幻觉：只要能找到恰当的语言秩序，事物的秩序就能通过语言的秩序得到充分呈现。

所有现代人文科学赖以建立的幻觉，在于认为语言在事物的秩序中享有特殊地位，既被视作不言自明的象征符号，又被当作价值中立的表征工具。而这种将语言置于事物的秩序中、赋予语言本体论层面特殊地位的观点，实则是一种谬误。直到现代语言学理论出现，这一谬误才得以被识别。

现代语言学理论揭示了如下事实：语言不过是世界上众多事物中的一种；对于本应指代的对象，语言的遮蔽作用与揭示作用同样显著；因此，任何一种思想体系寄望于构建一套价值中立的表征系统，却终将走向瓦解，因为那些被它刻意遮蔽的事物开始争取自身的“被认知权”，这时这套系统便难以为继。

由此可见，即便福柯对结构主义运动还抱有一丝带讽刺的宽容，他对先于结构主义出现的所有所谓人文科学（政治学、社会学、心理学、语文学、经济学，尤其是历史学）则怀有一种毫不掩饰的讽刺与批判。在他看来，这些科学为研究人、社会与文化构建的所有概念，本质上不过是它们代表的语言游戏规则的抽象化产物。

这些学科的理论只是对句法策略的形式化呈现，而它们正是通过这些句法策略，为研究对象之间被假定存在的“关系”进行命名。至于它们的“规律”，更是无稽之谈，不过是对话语模式所预设的语义基础的投射，而这些学科正是通过这些话语模式，为各自分析领域中的研究对象赋予了“名称”。

福柯绝非理性主义者。相反，他的目标是让意识回归到一种认知状态，去认知人类意识尚未出现时，世界可能存在的模样，那是一个既无“有序”也无“无序”的事物世界，事物仅仅呈现出本身的样貌。

福柯非但不认为事物存在内在秩序，甚至不认可“秩序”这一概念本身。尽管他近期曾表示自己与晚期恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的思想存在相通之处，但在福柯看来，人类心智对经验材料进行“排序”的能力，恰恰是人们正确理解事物真实面貌的阻碍。

诚然，卡西尔将语言视为“心智范畴”与“感知中被思考的世界”之间的中介。与之相反，福柯则认为，语言既是心智范畴的构成要素，也是将被这些范畴排序的感知的构成要素。正是出于这一原因，福柯诉诸的权威并非哲学家，而是诗人，尤其是尼采（Nietzsche）与马拉美（Mallarmé），前者是视语言为肉身的先驱，后者则是视肉身为语言的先驱。

福柯认同尼采的观点，坚称必须从意识的生理机制中探寻语言的动态规律；同时，他也认同马拉美的看法，认为事物的最终存在意义，是为了存在于书籍之中，存在于一种语言的秩序里。由此看来，福柯似乎在宣告事物的普遍消亡，尤其是那个名为“人”的事物的消亡。但他其实期待一个这样的时代：名为“科学”的事物将不复存在。尼采口中固化的阿波罗式科学，将在狄俄尼索斯式的形式狂欢中消解。因此，他对西方思想与实践的种种历史研究，本质上都是揭露、祛魅与解构的实践。

福柯推崇创造性无序、解构结构与消解命名的精神。身为历史学家，他努力持续倡导对过往事物的遗忘。无论是《词与物》，还是较晚出版的《知识考古学》（L'Archeologie du savoir），都对“所有追求‘真实表征’的历史研究”发起批判——这类研究从黑格尔（Hegel）到贡布里希（Gombrich）一脉相承，声称要阐释语言与事物之间关系的本质。从这一角度来看，《词与物》尤其可被视作一种“后尼采式的《精神现象学》”（Phänomenologie des Geistes），也就是说，它虽讲述了人类意识的发展历程，却剔除了《精神现象学》原有的 “现象”（Phänomen）与 “精神”（Geist）这两个核心维度。

但福柯明确否认自己有意撰写传统意义上的历史。其实，他更喜欢将历史视作一种19世纪特有焦虑的症状，而不是方法或思维模式。这种焦虑源于人们发现万物皆具时间性这一事实。19世纪备受推崇的“历史意识”（我们这个时代的“历史意识”更是有过之而无不及不过是某种神话的形式化呈现，而这一神话本身，正是对“存在具有连续性”这一发现的“反向形成”。

因此，福柯看待专业历史学家著作的轻蔑态度，与阿尔托（Artaud）看待所有现代剧作家作品、罗伯-格里耶（Robbe-Grillet）看待所有小说家作品的态度如出一辙。他是一位“反历史的历史学家”，正如阿尔托是“反戏剧的剧作家”、罗伯-格里耶是“反小说的小说家”。福柯撰写“历史”，旨在摧毁它——无论是作为一门学科、一种意识模式，还是一种（社会）存在模式。

福柯提议用他所谓的考古学（archeology）取代“历史”。他用“考古学”这一术语，意在表明自己完全不关注传统观念史的核心要素：连续性、传统、影响、因果、比较、类型学等等。他表示，自己只关注“意识史中的‘断裂’、‘非连续性’与‘脱节’”，也就是说，关注意识史中不同时代之间的“差异”，而非“相似性”。

福柯认为，传统历史学家对“连续性”的关注，不过是他口中“时间恐旷症”（temporal agoraphobia）的一种症状，是对“充满内容的知识空间”的执念。

西方人类思考自身的在世存在，强调其中的非连续性不仅具有合理性，对人文科学的未来在治疗层面也更有益处。因此，福柯并未试图从历时性角度把握人文科学的演变，而是选择从共时性角度把握全部历史，也就是说，将其视为一个“整体”，但这个整体的“总和”却小于构成它的各个“部分”。

在福柯看来，每一门人文科学都有独特的研究对象（“经验域”，empiricités），以及用于界定“研究领域内各对象间存在的关系”（“实证性”，positivités）的专属策略。但这些“认识型”（功能与库恩的“范式”十分相似）并非以辩证方式彼此接替，也不会相互叠加。它们只是并存，仿佛是毫无缘由、突然出现的突变。

因此，一门新人文科学的出现，并不代表思想或意识领域的一场革命。一门关于生命、财富或语言的新科学，不会与前身学科形成对抗。它只是在前者旁凝结成形，填补早期科学话语留下的空间。而且，新科学的形成方式也并非黑格尔或新康德主义者设想的那样：“作为意识中固有、却未在特定时代的科学谱系中充分体现的某种认知模式的显现”。

由此可见，福柯不仅否认科学存在连续性，更否认意识整体存在连续性。在他看来，所谓的人文科学，不过是意识为理解自身本质奥秘所呈现的表达形式。从这一角度理解，人文科学本质上只是人类为能否用语言把握生命奥秘所下的不同赌注的产物。

按照福柯的视角，我们必须将人文科学的发展历程称为“编年史”。他识别出了四个具有连贯“认识型”的重大时代：第一个时代始于中世纪晚期，终结于16世纪晚期；第二个时代横跨17世纪至18世纪；第三个时代始于1785年左右，延续至20世纪初期；第四个时代则刚刚开始显现。

福柯拒绝将这四个时代视为戏剧中的不同“幕”，或是某一叙事中的不同场景。标志着时代起止的过渡，并非某个持久主体的转变，而是西方意识中的断裂。这种脱节或非连续性极为极端，以至于各个时代之间被彻底隔绝开来。用于描述这些时代的意象，并非“时间之河”或“意识之流”，而是“群岛”：一连串认知岛屿，岛屿之间最深层的关联既不为人知，也无从知晓。

福柯对这整套时代的叙述类似那些荒诞派戏剧。这类戏剧之所以能产生效果，正是因为它打破了我们观看单一场景时对整体统一的所有期待。因此，福柯的著作看似有主题却无情节。主题是人文科学中，语言的秩序对事物的秩序的表征。说它确有核心探讨对象，那便是表征本身。但在福柯呈现给我们的这出“大戏”中，存在一个隐藏的主角，这个主角正是“语言”。在《词与物》中，16世纪至20世纪人文科学各领域中出现的各类“表征”模式，仅仅是“语言”自身在复苏并重获生命力的过程中经历的抗争表象。

说到底，福柯的著作还是存在一条情节线，但这条情节线围绕的是隐藏主角——语言。他早期研究疯癫的著作《疯癫与文明》（Folie et deraison）讲述了“疯癫”在现代人精神世界中消失与重现历程。在《词与物》中，福柯同样记录了语言的消失与重现：语言先是消失于表征之中，而当表征最终走向终结，西方意识终于意识到，自己试图创建“人文科学”的努力彻底失败（这些人文科学始终无法拥有“自然科学”那样的影响），语言便在表征原本的位置上重现。

福柯之所以放弃思想史（无论何种流派或立场）的传统解释策略，核心原因是他想打破人文科学进步论的神话。他拒绝接受所有在传统历史与科学论述中被当作“解释”（explanation）的“还原论”（reductive）方法。在他看来，四个时代产生了不同的人文科学，不仅采用不同方法去理解人类领域中的研究对象，甚至连研究的对象本身都不相同。

福柯认为，即便某两个领域（例如18世纪的博物学与19世纪的生物学）使用的术语可能包含相同词汇成分，这似乎会让人有理由去探寻二者间的相似性、影响力、传统传承等关联，但18世纪博物学与19世纪生物学的句法结构差异极大，以至于词汇上的任何相似性都不足以作为证据。

18世纪与19世纪分别发展出的语言科学与经济科学也是同样的情况。早期对“普遍语法”的研究与后期的语文学之间几乎不存在连续性，这就如同启蒙运动时期的“财富分析”与我们这个时代发展的经济学之间没有连续性一样。

造成这种情况的原因在于，两个时代研究“生命”、“劳动”、“语言”的学者身处不同的话语世界，采用不同的表征模式，且始终受制于对“事物与语言间关系本质”的不同认知。也正因如此，在福柯看来，任何所谓人文科学的隐性核心必然是它推崇的表征模式。这种模式被视为语言与事物建立关联的唯一可能方式。若没有它，这些学科关于“人类”世界的“论述”便无从谈起。

或许的确存在将“意义”从一个话语世界翻译到另一个话语世界的方法，但福柯对此表示怀疑。更值得关注的是，这种怀疑似乎并未让他感到困扰。在他看来，每一次“翻译”本质上都是一次“还原”。在此过程中，某些关键内容会被丢失或压制。因此，他满足于对不同时代产生的“关于人类的论述”进行所谓的“转录”（transcription）。这一点对福柯研究观念史的方法论而言具有重要意义。

对福柯而言意味着，一个时代的形式化意识不会因周边发生的事件或各类人文科学所界定领域内的事件而改变。相反，事件之所以能获得“事实”的地位，完全是因为它们能够被纳入特定时空下主流表征模式所认可的词汇清单，并通过该模式认可的句法策略得到分析。

当涉及精准定位、识别并分析生命、劳动、语言这类普遍存在范畴的原始数据时，情况尤其如此。这三个研究领域被认为是专属人文科学的领域。但“生命”、“劳动”、“语言”究竟是什么，本质上不过是某一时代中，语言与事物间被假定存在的关系所允许它们呈现的模样。

福柯的研究方式类似病理学家。他“解读”文本的方式，就如同癌症专家“解读”X光片。他要寻找的是一种“综合征”，并追踪“转移性病灶”的迹象，这些迹象将表明，某种“病症”出现了新的发展，而这种病症的核心正是想用语言在语言的秩序中表征事物秩序的冲动。

在《知识考古学》中，福柯将意识与无意识之间的领域界定为“陈述”（énoncé）的领域。“陈述”是“被阐明的内容”或“被言说的内容”。他对这一层次的论述方式，使之能够探讨一种独特的人类活动，他将这种活动称为“言说”（l'énoncer）。

《知识考古学》提出的核心问题是：“言说”如何成为可能？《词与物》则关注某类特定的“言说”，这类“言说”以“生命”、“劳动”、“语言”的奥秘为研究对象。

为构建某一特定研究领域而选择的言说模式催生了各类不同的人文科学。这些人文科学宣称能“解释”人类处境，但其实它们只是一种“神话”（myths），这些“神话”为特定认知仪式（epistemic rituals）提供了回溯性的合理性证明，而这些认知仪式的产生源于人们在语言与事物面前采取的某种特定立场预设。

但人文科学编年史中的这些不同时代彼此之间究竟存在怎样的关联？在《知识考古学》中，福柯明确拒绝了四种用于解释《词与物》记录事件的方法。

首先，他拒绝所谓的“比较法”，这种方法通过类比手段，去界定不同思想形式之间看似存在的相似性。其次，他拒绝“类型学方法”，这种方法试图为所谓存在于研究领域内的对象确立阶序、类别、属与种的特征。第三，他拒绝为“观念史现象”提供“因果解释”，且是拒绝所有类型的因果解释，无论形式如何。最后，他拒绝任何诉诸“时代精神”（Zeitgeist）或“时代心态”概念的解释。

但问题随之而来：假如福柯根本不想“解释”任何事物，那他为何还要费心写作？单纯“转录”一个时代的幻觉，意义何在？这些问题的答案，藏在福柯对“反历史”（anti-history）功能的理解中。通过否定所有传统历史描述与解释的范畴，福柯想找到历史意识本身的临界起点。

观念的“考古学”与观念的“历史”构成了一种赋格曲式的对位关系，它是“共时性”的反题，对立于那种“执着于历时性”的叙事，那种叙事描绘了语言坠入某种困境后，形式化意识所经历的各个阶段，而这一困境的根源，正是要求语言表征事物秩序这一不切实际的诉求。

文明的根本“不适”（Unbehagen der Kultur）是语言本身——并非如罗素、维特根斯坦与萨特认为的那样。“表征”这一任务赋予了语言一种永远无法实现的透明性。这种“不适”在任何时代所呈现的形式，恰恰就是人文科学本身。

人文科学的本质是试图构建本体论中立的语言程式，借助这些程式，将事物的秩序表征给意识，以供反思与分析。但由于语言本身不过是众多事物中的一种，假如赋予任何特定语言程式以“表征工具”的特殊地位，必然会导致“世界的存在”与“我们对世界的认知”之间出现重大偏差。

这种偏差体现在任何特定话语中那些沉默的领域。福柯认为，“人”的科学之所以不可能存在，并非因为人在本质上与宇宙中其他事物存在差异，而恰恰是因为人与其他事物并无本质不同。然而，“人在本质上与其他事物不同”这一信念，却因人们将“语言”这一“事物”置于“事物秩序”中的特殊位置而得以维系。

“凡是不可说的，我们必须保持沉默”，福柯严肃对待维特根斯坦的这一训诫，但他的理由并非有些话可讲，有些话不可讲，因为理论上人们可以说任何话。我们必须对某些事物保持沉默的真正原因是，在任何试图用语言捕捉事物秩序的做法中，我们都会迫使这一秩序的某个方面陷入遮蔽。

由于语言本身与其他事物一样，本质上是不透明的，因此，赋予语言表征事物世界的任务本身就是一个严重的错误，仿佛它能充分完成这一任务。由此可见，判断某一特定话语模式的依据，不在于它“允许意识对世界言说什么”，而在于它“禁止意识对世界言说什么”，即语言行为本身将哪些经验领域排除在语言表征之外。言说本身就是一种压抑行为，是特定压抑形式的属性，可通过它将哪些经验领域归于沉默来识别。

观念考古学的目标是深入任一特定话语模式的内部，找出它将某一经验领域归入“不可言说之物的困境”的关键节点。按照这种思路，人文科学的“编年史”，本质上是一系列“为追求语言透明性这一不可能实现的理想，而对事物世界实施的暴力行为”。

福柯在16世纪至20世纪人文科学编年史中辨识出的四个“时代”，代表了截然不同的语言程式对事物秩序的一次次独立“殖民”。每一种语言程式，都被困在自身对言说有效性的独特赌注中。然而，正是这些语言赌注，使得不同认知领域得以构建。在福柯辨识出的四个时代里，各类人文科学集群正是在这些认知领域中形成的。

随后，这些人文科学集群会经历一种植物式的生命周期，或是疾病式的发展历程。它们内部蕴含着某种“潜力”，既能捕捉特定的经验数据（“经验域”），又能将这些数据构建为潜在的研究对象（“实证性”）。某一时代的人文科学正是依托这些研究对象建立起来的。但当某一整套人文科学走完其生命周期后，它并非被新的科学体系“推翻”，而只是被另一套体系“取代”。新体系同样寄生在语言与意识这一原始根基上，经历相似的生存过程。

就像某些蘑菇品种一样，某一特定的人文科学集群在严格意义上具有“易液化性”，它依靠“空气”生存，并通过吸收周围环境中的“湿气”而液化。对人文科学集群而言，这里的“空气”指语言，“环境”则是最初‘用特定话语模式在语言秩序中表征事物秩序是否有效所下的赌注，而被排除在研究之外的经验领域。

因此，对观念考古学家来说，思想史的任一特定时代，都应被视作一处考古发掘现场。他的研究对象，并非该时代范围内显现的人文科学所代表的表层地貌，而是最初构建该时代的语言赌注结构与认知承诺。研究始于考察某一时代中，关于生命、劳动、语言的主流思想形式化呈现，进而探讨用于识别研究对象、阐释对象间关系的词汇与句法策略。通过这种分析，研究者能深入理解某一时代的主流话语模式，进而推导出支撑并认可该话语模式的认知根基与言说活动。

在所谓的人文科学中，感知对象包括三类现象：生命（人之生物本质）、劳动（人之社会本质）与语言（人之文化本质）。但并不存在与“生命”、“劳动”、“语言”这些词汇永恒对应的固定对象。从16世纪至20世纪的意识史中，这些术语在不同时代的含义始终处于变化中。而且，这种变化始终与“元语言认知层面”发生的转变保持一致，在这一层面上，不同话语模式会生成不同范畴，用于构建“人类世界”中被假定存在的元素与关系。

因此，西方文化史的每一个时代似乎都被困在特定的话语模式中：这种模式既为时代提供了接触现实的途径，又限定了“何为真实”的可能范围。

例如，福柯认为，16世纪的主流话语模式受一种诉求驱动：在差异中寻找同一，确定任一对象与另一对象的相似程度。简而言之，16世纪的科学执着于相似性（Similitude）这一概念。对相似性的探寻不仅涵盖事物之间的关系，还包括“事物”与旨在“指代它们的语言”之间的关系。

彼时科学的核心范畴，便是“模仿”、“类比”、“契合”、“交感”等概念。对这些范畴的验证，一方面催生了繁复的词汇表编纂，另一方面也促使16世纪沉迷于各类“语言巫术”。那个时代的科学预设：掌握语言，或许能成为掌握“与语言相似的事物”的基础。因此，16世纪学者对待语言的态度，本质上带有“伊甸园色彩”，更确切地说，他们的目标是恢复“堕落前亚当所拥有的神圣拟声语言（onomatheia）”。

福柯认为，只有将16世纪学者与科学家的著作置于特定信念语境中，才能理解看似怪异的本质，这一信念是，事物的本质，可通过发现能真正指代它的语言而被揭示。

但对相似性的探寻，本身就蕴含着最终走向挫败的种子。因为，相似性列表的不断扩充、为证明“任一事物归根结底都能在某种程度上与其他所有事物相似”而进行的牵强论证，最终只让意识认清了一个事实：所有具体事物之间，存在本质上的差异性。而对事物本质差异性的认知，导致了以相似性为范式的话语模式被摒弃。结果，17世纪，认识“差异性”成为意识需要解决的核心问题。而且，当时提出的解决方案是以“邻接性”而非“连续性”的模式，对事物世界进行排布。

17世纪，人们转而选择秩序与测量作为核心范畴，这些范畴本质上以空间概念构建。那个时代科学的关键问题，便成了确定符号与其指代对象的关联方式。福柯用如下文字描述 17 世纪的状况：

心智活动……将不再是把事物聚合在一起，不再是致力于探寻事物内部可能存在的某种亲缘关系、吸引力或隐秘的共同本质。相反，心智活动在于区分，先确立事物的同一性，再确认它们与某一系列中所有连续层级之间必然存在的关联。从这个意义上说，“区分”为“比较”赋予了一项首要且根本的任务：探究差异。具体而言，就是通过直觉为事物构建清晰可辨的表征，并明确把握某一系列中一个元素与其直接后续元素之间的必然关联。最后，由此产生的最终结果是，既然“认知”即“区分”，那么“历史”与“科学”便将彼此分离开来。

因此，纵观17世纪和18世纪，我们会发现两方面的情况：一方面是博学者的研究，为聚焦生命、劳动与语言的人文科学提供素材；另一方面是精密科学的研究，它提供的素材可通过测量与排列进行分析，且能用数学符号表征。

自然科学的巨大成功将引发一种诉求，希望把人文科学的素材简化为用通用符号语言进行表征。这种通用符号语言将成为一种工具，它能把事物的本质“秩序”表征给意识，以供分析。如此一来，事物的秩序便可呈现在一份核心关系表中。在这份表格里，基于同一性与差异性的知识能被清晰无歧义地呈现出来。

在福柯看来，古典时代（age classique）关键的人文科学是普遍语法、博物学与财富分析。这三门学科各有特点，它们都致力于探寻自身特定研究对象的发生学起源，分别是语言、生命与财富。

这些学科的分析过程始终怀揣着一种信念，假如能找到一套符号系统，用它来表征语言、有机体与财富的真实本质，便能构建出一种“组合术”（ars combinatoria），进而实现对这三者的掌控。古典时代的愿景是，如果能发现那份正确的“关系表”，人们便可通过操控指代生命、财富与语言的符号，进而操控生命、财富与语言本身。

18世纪博物学的局限在于，它甚至无法构想“生命”这一范畴，它只能认知不同有机体的实在性，并对这些有机体进行无休止的分类，期望能借此找到那张“关系之网”，正是这张网通过生与死之间相互维系的连续互动，将我们所谓的生命凝聚为一个整体。因此，在福柯看来，将19世纪的生物学不是18世纪博物学的延续，这是一个严重的错误。18世纪“普遍语法”与19世纪语文学、18世纪“财富分析”与19世纪政治经济学的关系，亦是如此。福柯说：

语文学、生物学与政治经济学的建立，并非在普遍语法、博物学与财富分析曾经占据的领域，而是在这些知识形式从未存在过的区域——在它们留下的空白之中，在分隔庞大理论板块的深层裂隙之中，而这些裂隙中曾充斥着“存在论连续体”的低语。19世纪的知识对象，正是形成于“古典时代存在的充盈”的沉默之处。

相较于古典时代主导思想的测量与秩序范畴，我们如今能看到类比的兴起，它们成为新时代分析的主导模式。这一范畴的出现标志着时间对理解生命、劳动与语言的重要性逐渐被认知，也证明了人文科学的历史化：

自19世纪起，历史将在时间序列中展现联结不同有机结构的类比关系。同样是这一历史，还将逐步把自身规律施加于生产分析（analysis of production）和有机结构化存在分析（analysis of organically structured beings），最终施加于语言群体分析（analysis of linguistic groups）。历史为类比性有机结构（analogical organic structures）创造了空间，正如秩序为（古典时代的）连续的同一性与差异性开辟了道路。

当然，福柯所说的“历史”（大写的“历史”，History），与学院派史学呈现的内容完全不同，后者是对已发生的事实演替与序列的汇编，并以模糊的叙事线索呈现。他所说的“历史”，指的是经验域的根本存在模式。在这种模式下，事物被认为在本质上彼此独立存在，存在方式与古典时代空间化的方式截然不同。

空间邻接性意味着存在一张关系之网，这张网能将事物联结起来，使之成为同一“无时间性”领域中的存在。但在时间序列的秩序中，根本没有合理的方式去构想一个所有序列中的具体事物都能被说有共同起源的根基。一旦事物以“演替”的模式被置于时间的汹涌海洋中，它们之间便只能通过“类比”建立关联。而且，人们构想的时间序列越长，那些曾在古典的、封闭的空间化领域中被有序排列的事物，就会变得越分散。

人们通常认为，19世纪兴起了对“历史”的新兴趣，但在福柯看来，这并非某种原因，而是深层结构层面发生转向的结果，这种转向是对对象认知的转向，从“邻接性/连续性”关系转向“演替性/类比性”关系。

18世纪人文科学的成就，在于揭示了感知领域中任意两个对象之间的根本差异。对“表格”的探寻越是彻底（通过这些表格，空间中邻接的事物本应能体现出它们在本质上无时间性的连续关系之网中的归属），最终却越只能证明，事物其实并不能证明自己处于这样一张无时间性的网络之中。

面对18世纪思想的破产，19世纪思想家的应对方式是将“时间性”这一范畴提升为“不可还原的基本事实”。核心意义在于引导思想去探寻事物作为特定群体成员而彼此关联的程度。

但在福柯看来，19世纪那些伟大的体系构建者——黑格尔、孔德、马克思、密尔等人终究只证明了一件事，试图用语言秩序捕捉事物的多样性，并准确置于既完整、又能揭示长期来看整个时间进程趋势的时间序列中，但这种努力是徒劳。

19世纪对“时间序列”的研究走向破产，这一点由尼采率先指明。尼采精准地察觉到，现代思想一直隐藏了自身的真正问题——语言的不透明性，即语言无法完成表征这一使命。早在16世纪晚期，这一使命就被人们不假思索地强加给了语言。

福柯认为，20世纪两大“反科学”（精神分析与民族学）的诞生正是源于对“语言不透明性”的类似尼采式洞察，它们也印证了西方人日益意识到构建真正的“人”的科学是不可能的。因为福柯认为，这两门“反科学”体现了两种趋势：一方面，将对“人”这一现象的分析推向深处，直至“人的人性”消失的层面；另一方面，将分析回溯至“人”这一概念出现之前的时间节点。

在《疯癫与文明》中，福柯看似撰写了一部16世纪至19世纪末愚妄与疯癫观念的历史。但多位评论者指出，这部著作与其说是关于疯癫理论或疯癫者治疗方式的历史，不如说是一篇围绕理性核心本身所潜藏的疯癫展开的散漫论述。

福柯坚持认为，要理解西方人对“理性”的认知，不能研究特定时期内相关学者就理性与疯癫提出的各类理论，这种研究无法得出任何有效的认知。相反，“理性”这一概念的真正内涵，必须从人们如何看待那些被界定为“疯癫者”的个体中去探寻。

福音书教导，世间的“愚妄者”被认为拥有一种比“世俗智者的愚妄”更深刻的智慧。因此，疯癫者不仅被允许与所谓的心智健全者共同生活，甚至还受到尊重，并被奉为所有基督徒在追求救赎过程中都应向往的简朴品质的典范。然而，在16世纪晚期的某个时间点，西方人对疯癫者的态度开始发生根本性转变。自此以后，疯癫者被当作嘲弄、虐待、蔑视与取乐的对象。但这也导致一个结果，“普通人”失去了一种认知契机，无法与疯癫者近距离接触，而这本可让他们洞悉自身潜在的“疯癫”本性。因此，17世纪晚期至18世纪的典型特征是对“理性”的热议与推崇，但这始终缺乏一个基础，即对理性的对立面（“非理性”或疯癫）的直接且共情的理解。

这种对疯癫者的对待方式不仅反映出人们对自身人性本质的认知模糊且不安，还反映出社会意识到自身无力应对当前实践体系所产生的受害者。那个备受推崇的“理性时代”，对待自身失败的产物（穷人、罪犯与精神疾病患者）的方式仅仅是将他们关起来而已。在对待那些被认定应受监禁者的行为之下或背后，潜藏着一种深切的焦虑，既焦虑于那些自由者所特有的社会组织模式与行为方式，也焦虑于他们自封的心智健全（sanity）究竟是个什么性质。

18世纪末至19世纪初，西方人对疯癫者的态度发生了第二次根本性转变，杜克（Tuke）与皮内尔（Pinel）推动的疯癫者治疗改革是这一转变的代表。在此期间，精神疾病被定义为“主要是一种身体疾病”，需通过特定的医学手段治疗。

将精神疾病患者与罪犯区分开来，反映的是社会对“罪犯”的新态度，而非对“精神疾病患者”的理论认知进步，因为“罪犯”这一范畴与“社会中具有革命性的颠覆分子”被混为一谈，而资产阶级对后者的恐惧，甚至超过了对疯癫者的恐惧。简而言之，区分罪犯与精神疾病患者，本质上是出于政治考量，而非科学考量。

福柯在前两部著作《精神疾病与人格》（Maladie mentale et personnalité）与《临床医学的诞生》（La Naissance de la clinique）中提出的观点再次得到重申：医学发展非但不代表对患者需求的逐步理解，反而与社会持续的实践活动紧密绑定，而非源于对人类这一生命体的深入认知。他主张，医疗实践本质上不过是将特定时代、特定社会中统治阶级所信奉的“人之本质”的意识形态观念付诸应用。

正是在这类思考的背景下，福柯评估了弗洛伊德在西方文化史上的重要性。弗洛伊德的变革代表着我们对疯癫者态度的第三次转变，本质上不过是愿意倾听精神疾病患者的声音，尝试从疯癫者自身的体验中理解疯癫的本质，并借助他们对世界的视角，去解读那些明显心智健全者在认知世界时存在的扭曲。

因此，弗洛伊德不仅为精神疾病患者与“健康人”之间，也为看似“适应良好者”人格中疯癫与健全的侧面之间，指明了重建沟通的方向。但在福柯看来，弗洛伊德与他那些“心理物理学”同行（如冯特）一样，并未建立起真正的人类心智科学。

在福柯眼中，弗洛伊德心理治疗技术的成功，恰恰证明了必须放弃所有构建人类心理形式化理论的尝试，这种理论正是弗洛伊德本人在后期著作中所阐述的类型。与弗洛伊德理论中抽象且机械的形式主义相反，他在治疗患者过程中摸索出的治疗技术表明，研究人类需要一种本质上具有阐释性、解读性或“艺术性”的方法，而非系统性或“科学性的方法。

《疯癫与文明》真正的主题，既非疯癫也非理性，而是被视作疯癫者的群体与自封心智健全者的群体之间不断变化的关系结构。用福柯的话来说，这使该书成为一部沉默的历史，它审视了中世纪晚期疯癫者与健全者之间普遍存在的对话消失后，二者之间形成的空白。