维柯认为，存在四种核心修辞格，所有修辞手法都源于此。对这四种修辞格的分析，是理解意识为认知始终超越人类完全认知能力的世界的循环阶段的基础。这四种修辞格构成了文明四阶段循环理论的核心——所有文明都会经历这四个阶段，从“神祇时代”到“英雄时代”，再到“人类时代”，最终进入“衰亡解体时代”，即著名的“循环复归”（ricorso）时代。

在文明生命周期中，四种修辞格与对应时代的关系为：隐喻（神祇时代）、转喻（英雄时代）、提喻（人类时代）、反讽（衰亡与循环复归时代）。福柯对16世纪至20世纪人文科学发展历程的分析，背后也支撑着一套类似的“修辞格还原逻辑”。我们甚至可以说，在福柯眼中，20世纪人文科学的显著特征，正是与研究对象之间形成的反讽性关系。

而且，我们可以证明，他确实将精神分析、存在主义、语言分析、逻辑原子主义、现象学、结构主义等等这些我们时代的主要哲学与思想体系，都视为反讽这一修辞格的投射。只要他能正确理解自己的研究本质，便会如此界定这些体系。他将自身立场定义为“后现代”，这种立场实则是“后反讽”，因为他渴望让思想再次融入神话之中。

福柯的目标是构建一个几乎能解释一切的体系，而不是澄清形式逻辑或日常语言用法所引发的技术性问题。但恰恰是福柯著作的这一系统性特征，或许能让他获得历史学家的关注，尤其是文化史学家或观念史学家。

随着六部著作的相继问世，福柯已确立了自己“思辨型”历史哲学家的地位，风格堪比维柯、黑格尔与斯宾格勒。至少，他为中世纪晚期以来西方人“形式化”意识的演变提供了一种重要解读。他的三部著作《疯癫与文明》、《词与物》与《知识考古学》对欧洲思想史进行了根本性的重新概念化。在这些著作中，福柯提出了一个问题：人文科学的演变是否存在某种“内在逻辑”？这种逻辑是否与历史学家声称在“自然科学”（人文科学的对应学科）发展中发现的逻辑相似？

首先需要明确，福柯的研究既不在西方史学研究的主流范畴内，也不遵循其分支领域“观念史”的传统范式。传统历史学家致力于澄清并以此让读者重新熟悉过去文化与时代的遗存，福柯则恰恰相反，他试图让人类、社会与文化现象变得陌生化。这些现象经过一个世纪的研究、解读与概念过度阐释，早已变得过于“透明”（也就是被想当然地理解）。

历史学家面对的研究对象往往是陌生的，有时甚至是异质的，因此他们通常认为，自己的核心目标应是让读者“熟悉”这些对象。在叙事过程中，他们需要证明，那些初看之下陌生的事物，它们的发生必有充分理由，因此具备常识的普通读者完全能够理解。

由于人们假定所有历史事物都源于人类的思想与实践，便进而认为，一种模糊构想的人性必然能在历史记录中成为遗存，出现在思想与行动痕迹里，识别出某种与自身相通的东西。“人所具有的，我无不具有”（Nihil humanum mihi alienum puto），这是人文主义者的信条与历史学家的工作假设，它最终都汇聚于一种简单的信念，所有历史现象都是“透明的”。这也造就了大多数历史著作本质上的“驯化效应”（domesticating effect），通过让陌生事物变得熟悉，历史学家剥离了人类世界因年代久远、源于与读者眼中“正常”生活形态不同的文化而自带的神秘感。

根据诺瓦利斯（Novalis）的著名浪漫主义定义，“让陌生事物变得熟悉”赋予诗歌以双重性的其中一面，而另一面（“让熟悉事物变得陌生”）通常并不被视为历史学家的核心任务之一，即便那些认为史学本质上是一种文学艺术的历史学家也不例外。

但伟大的浪漫主义历史学家们（夏多布里昂、卡莱尔与米什莱）对此有着不同的看法。米什莱曾说，史学的目标是“复活”，让被遗忘的声音重新获得向活着的人发声的力量。不过米什莱认为，“复活”不能与“重建”混为一谈。“重建”就像考古学家将破碎的花瓶残片拼凑起来，以还原原始形态；“复活”则意味着深入“过去生命最深处的隐秘之处”，将它们“作为曾经充满活力的力量”，连同所有的陌生感与神秘感一同重构出来。

这种“复活”的目的，是提醒人们人类生命存在不可简化的多样性，从而让活着的人在先辈面前，滋生出应有的谦逊与敬畏之心。

尼采在《历史的用途与滥用》（The Use and Abuse of History）中也表达了类似观点。他批判学院派史学的“驯化效应”，并主张以“诗意史学”作为解药，来对抗学术研究催生的那种对一切人类事物的削弱性反讽态度。

让熟悉事物变得陌生，为日常事物打上永恒的印记，将或许平凡的主题提升到普世旋律的宏大境界，这些都是“诗人历史学家”所能追求的最高目标。

在这一点上，斯宾格勒深受尼采影响。他声称，自己的《西方的没落》（Decline of the West）旨在揭示不同文明形态之间的根本差异，而非让它们成为文明通用类型实例的相似性。这一主张常被那些将斯宾格勒归类为与汤因比同属实证主义史学传统的人所忽视。

斯宾格勒想要证明的，并非现代西方文明与其希腊先辈之间的连续性，而是二者之间的割裂程度。他试图阐明，我们如何被自身独特的经验模式所孤立。这种孤立如此之深，以至于我们根本无法指望为解决当下面临的问题找到类比对象与借鉴模式，而这种阐明，最终是为了让我们认清自身当下处境中的独特要素。

这种史学观念，对人文主义关于人性的信念评估具有深远意义。人文主义认为，无论“人性”在不同时空的表现形式如何不同，本质在任何地方、任何时候都是相同的。同时，它也让普世人文精神这一概念本身受到质疑——历史学家最终能够“理解”一切人类事物的信心，正是建立在这一概念之上。

此外，它对历史学家如何理解叙事表征的任务也有着重要启示。假如历史学家的目标是“陌生化”而非“重新熟悉”，那么他面对“受众”的立场，必然与他面对“研究对象”的立场存在根本差异。面对研究对象时，他会满怀共情与包容，成为专注于信息象征内涵而非表意内涵的接收者，成为神秘与晦涩的鉴赏者，这些是信息的诗意内涵，却在解读过程中容易丢失。但面对受众时，他则会表现得像常识的反常批判者、科学与理性的颠覆者和隐秘智慧的傲慢传播者，这种“隐秘智慧”非但不会消解当下社会存在的焦虑，反而会加剧它。

这种史学观念，与当代（至少是近年）许多诗歌的创作目标不谋而合。霍普金斯、叶芝、史蒂文斯、本恩、卡夫卡、乔伊斯甚至艾略特等现代诗人试图让人们重新意识到日常事物的陌生性，一些现代历史学家也在描绘过去时追求同样的效果。

赫伊津哈关注中世纪晚期宗教生活中人性那些奇特甚至怪诞的表现，这种关注产生了一种效果，让我们与被认为能与中世纪代表人物共享的本体性普世人文精神（noumenal humanitas）产生距离。在赫伊津哈的思想榜样布克哈特（Jacob Burckhardt）的著作中，也能发现这种类似的疏离效应。

历史学家关注陌生、奇特、怪诞与异质的事物，并非为了通过心理学或社会学层面的“揭露”，将这些事物看似平凡的内涵“简化”。这种做法在史学中产生的效果，与列维-斯特劳斯“以学者式的思考剖析‘原始’思想与行为形态”所达到的效果如出一辙。

与领域内那些更倾向“驯化”历史的同行不同，列维-斯特劳斯提出原始心智与文明心智的区分，并非为了最终证明二者的连续性。相反，他确立这种区分，是为了将它们呈现为相互排斥的替代性人性形态，并暗示“原始人”是其中更具人文关怀的选项。

列维-斯特劳斯分析与阐释原始社会的方法，在双重意义上具有“陌生化”效果：一方面，它让我们意识到文明人与其原始同类（或“许更具人性”的同类）之间，存在着可悲的巨大隔阂；另一方面，它让我们与曾经被视为“文明”证据而珍视的思维与行为模式产生疏离。

我们既与 “原始根基” 产生距离，又与 “文明上层建筑” 彼此疏离。在这个过程中，那些我们 “习惯用来捕捉经验以进行反思的词汇”，作为 “真正‘意义’的可能载体”，开始变得可疑。

在列维-斯特劳斯“陌生化过程”中对“语言程式”的复杂分析里，“词汇”不再被认为指代其使用范围之外的某种现实。相反，马拉美认为，“词汇”被认为蕴含一个多层次的象征宇宙，其意义被认为存在于“词汇自身折射式的自我指涉”（anaclastic self-reference）之中。简而言之，语言变成了音乐，结构比通过逻辑分析可能从中提取的任何命题性内容都更具重要性。

正是这种对陌生化的关注，使得福柯即便否认与结构主义者有任何共同立场，仍被归入结构主义阵营。我们应当将结构主义运动划分为两个分支：一个是实证主义分支，索绪尔、皮亚杰、戈德曼、阿尔都塞和晚期吕西安·塞巴格（Lucien Sebag）等马克思主义者可归为此类；另一个是末世论分支，拉康、列维-斯特劳斯、巴特和福柯本人都属于这一支。

实证主义分支关注以科学方式确定意识结构，正是通过这些意识结构，人们形成对“所居住世界”的认知，并据此设计与世界打交道的实践模式。他们对“结构”的理解，本质上遵循功能主义或实用主义。

与之相反，末世论分支则聚焦于意识结构如何实际遮蔽世界真相，而这种遮蔽，又切实将人们孤立在不同（甚至可说是相互排斥）的话语、思想与行动宇宙之中。可以说，前者的目标具有整合性，他们构想一种“结构的结构”，希望借此证明无论人们展现出何种文化差异，不同的思想与实践模式都能体现全人类共享的统一意识层次。

后者的取向则最终走向“分散性”，它引导思想深入特定意识模式的内部，在那里，意识的所有本质性神秘、晦涩与独特性都被推崇为人性不可简化的多样性的证据。正因如此，结构主义运动的末世论分支，其内涵往往显得极具反科学性，其方法也似乎刻意带有蒙昧主义色彩。

拉康、列维-斯特劳斯和福柯都认为，实证主义形态的“科学”不过是一种神话；与之相对，他们提出了自己的主张，提出了一种最终偏向“诗意”的科学观，认为科学应关注具体与特殊的事物，并将其视为对人类有益的替代方案。但这种将科学视为“诗性创造”的替代观念，也让他们面临“宗派主义”的风险。

末世论分支的每位主要代表人物，都获得了“导师”（guru）般的地位，他们各有独特的风格与神谕式的语气，还有一批忠实追随者，这些追随者将领袖的学说视为蕴含“隐秘智慧”的载体，而这种智慧则向未入门者的世俗目光隐藏。

末世论结构主义者擅长“揭示真谛”（epiphanies），但这并非“道成肉身”的真谛（那是从福音书作者圣约翰到卡尔·巴特等基督教思想家的核心洞见），而是“肉身成道”的真谛，这一观点源自“马拉美福音”，也就是马拉美的主张。

他们郑重对待马拉美的信念：事物存在的意义，便是在书籍中获得生命。对他们而言，整个人类生活都应被视作一份“文本”，意义仅此而已，别无其他。解读这份文本，便是他们的目标。但此处的“解读”，并非为了发现文本中的词语与被认为存在于文本之外、且文本词语所指代的事物世界之间的关系。

福柯所指的“解读”意味着“转写”，通过这种转写，揭示特定思想过程的内在动态。正是通过这些思想过程，以语言呈现世界的特定方式，得以在诗性创造中扎根。福柯的目标，是将散文转化为诗歌。因此，他尤其乐于证明，人文科学中的所有思想体系，本质上都不过是以术语形式将与语言世界达成诗意闭环形式化的产物，它们并非如宣称的那样，是对所指代与解释的事物的形式化呈现。

中吕・喜春来／元・无名氏
天孙一夜停机暇，人世千家乞巧忙，想双星心事密话儿长。七月七，回首笑三郎。
伤心白发三千丈，过眼金钗十二行。老来休说少年狂。都是谎，樽有酒且徜徉。
窄裁衫褃安排瘦，淡扫蛾眉准备愁。思君一度一登楼。凝望久，雁过楚天秋。

六么令・次韵和贺方回金陵怀古鄱阳席上作／宋・李纲
长江千里，烟淡水云阔。
歌沉玉树，古寺空有疏钟发。
六代兴亡如梦，苒苒惊时月。
兵戈凌灭。
豪华销尽，几见银蟾自圆缺。
潮落潮生波渺，江树森如发。
谁念迁客归来，老大伤名节。
纵使岁寒途远，此志应难夺。
高楼谁设。
倚阑凝望，独立渔翁满江雪。

浪淘沙／宋・陈亮
霞尾卷轻绡。
柳外风摇。
断虹低系碧山腰。
古往今来离别地，烟水迢迢。
归雁下平桥。
目断魂销。
夕阳无限满江皋。
杨柳杏花相对晚，各自无聊。

行香子／宋・曹勋
也爱休官。
也爱清闲。
谢神天、教我愚顽。
眼前万事，都不相干。
访好林峦。
好洞府，好溪山。
日月如盘。
缺又还圆。
自然他、虎踞龙蟠。
河东上下，一撞三关。
看也非悭。
也非易，也非难。

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220 “我的朋友得了诺贝尔奖”：对话拉斯洛译者余泽民

好有人情味的人物故事，喜欢

踏莎行／宋・蔡伸
佩解江皋，魂消南浦。
人生惟有别离苦。
别时容易见时难，算来却是无情语。
百计留君，留君不住。
留君不住君须去。
望君频问梦中来，免教肠断巫山雨

■《被建构的女性》⭐⭐⭐⭐

框架搭得很好，综述总结得都不错，精辟好理解不水不说太多黑话，就是具体分析文学文本时稍显无聊，不过也是因为我对那个时代的中国文学确实不感兴趣吧
划线等今天下班到家再捡来

句／唐・罗虬
窗前远岫悬生碧，帘外残霞挂熟红。

秋夜／宋・姚勉
明明月影带河流，雁在天边鹤在洲。
四壁蛩催幽梦觉，满囊萤助读书油。
金茎露点三更冷，银汉星移万里秋。
醉倚不堪回首处，双清风月尽淹留。

社会性别是从人类的相互关系和社会生活中不断地被创造出来的一种社会机制、文化范畴，但是，这种由文化所建构而非生物属性所规定的机制，却成为人们划分劳动分工和社会角色的依据，并且长期以来被叙述为人的本真性、根源性的知识。在现代，当宗教神话解体后，人们开始建构新的性别神话来抵抗现代性带来的断裂与迷茫。事实上，社会性别是一种文化建构，社会性别认同，从根本上说也是一种自我身份认同，一种文化身份认同，它与种族、国家、民族、阶级等身份的认同交织在一起。

与传统社会固定不变的性别认同不同，现代社会的性别认同并不是个人特性，它与变动的社会密切相连，所以，现代的性别认同和性别建构不是一次性就可以完成的，它需要在不同的语境、不同的关系中进行多次的重复才能确立。

女性自我主体的建构也呈现了不同的路径。一方面她们必须不断迎合主流意识形态、男性欲望和要求，压抑自己真实的生命需求和体验，按照时代主流话语的走向与节奏来调节自己的写作，参与对于启蒙、革命、民族、国家等宏大叙事话语的构建，分享男性的话语权力，争取自己的文化身份和社会地位；另一方面她们又在小心翼翼地建构女性的叙述权威，不仅凭借母女关、同性之爱等独特题材与意象展现女性经验，而且利用民族——国家宏大叙事，对抗男权世界对女性的边缘化和客体化，建立女性在历史与现实中的文化身份，摆脱女性的他者、被言说的文化处境，变沉默为有声、变客体为主体。

人的自我主体性是一个现代性的哲学命题，它建立在对西方中世纪所流行的以神为中心的世界观的挑战与反抗上。西方现代哲学认为人是世界的中心、主体，是一切知识的来源。从笛卡尔、布莱尼茨到康德、黑格尔，西方现代哲学大都在高扬、推崇、论证人的主体性，对人的理性意识无限肯定，认为“存在着一个自我或内核，像灵魂或本质一样一出生就存在，虽然最终会有不同的可能发展，但在人的一生中会保持不变，由此生发出连续感和自我认知”

西方现代文化史中，对这种抽象的、超验的主体观的质疑与批判与主体性思想理论的建立几乎是同步的，早在 18、19 世纪，大卫·休谟、马克思、G·H·米德都对这种个人主义主体观和唯心主义主体观提出质疑。大卫·休谟否定主体性是个体存在的本质，认为我们所谓的自我只不过是一堆不连贯的感觉而已，是我们的想象赋予他们连续性和恒定性；马克思认为主体并不能完全依照他们的自由意志来行动，他们是由社会来决定的，人只有在社会中才能使自己成为个体；
G·H·米德认为自我不是给定的，而是作为他或她的社会经历的结果，在个体身上发展起来。现代许多社会学和心理学家都承认存在一个自我，只不过完整的自我的整体和结构与社会紧密相连，人的个体身份是在各种社会关系的相互作用中形成的。

真正对以主体性为基础的整个现代西方文化传统进行颠覆和挑战是从尼采开始，尼采宣称主体是一个谎言，主体不是给定的，它是某种添加、发明和投射到已有事物的东西。精神分析学家弗洛伊德的无意识学说和拉康的“镜像阶段”、“他者”学说则从心理学角度对人的主体性提出挑战。弗洛伊德对人的潜意识、无意识的发现，动摇了过去假定主体的和谐性和整体性，而拉康把主体视为“在进行中”，由于它的破碎、不独立，人的自我主体的建立只能借助于“他者”——这个代表了无意识和欲望、语言的存在，一个人只能在“他者”身上认出自己，这就意味着主体是分裂的，总是处于形成之中。

尔后，结构主义和后结构主义又发起了对主体性的最强大的批判攻势。结构主义不仅否认主体是创造者，而且认为是外部结构的产物。德里达颠覆解构了主体性的基础理论二元对立命题，列维-斯特劳斯提出人所谓的自我连续性只是一种由于生活需要所维持的幻觉，是外部世界在内心的投影，并不是确切无疑的客观经验。后结构主义者福柯则从权力话语层面消解主体性，认为主体不是起因，而是建构的，人的身份和特点都是权力关系对人的身体施加作用的结果，主体是语言、欲望和无意识的结果和产物。

马克思主义学者阿尔都塞则将弗洛伊德的无意识学说对主体性的影响更推进一步，认为无意识也是意识形态性的，人的所谓本质自我是一种虚构，占据它的位置的是拥有社会生产身份的社会存在，人类是依照我们所接受的语言和意识形态来看待自己的身份，从而成为一个主体，主体由文化赋予的。后现代主义者对主体性作了最后的清洗，他们认为主体只能出现在话语中，在后现代社会主体不仅没有固定或永久的身份，而且这些变化、流动的身份缺乏一个连贯或整合的自我，缺少统一性。

尽管女性主义内部关于女性话语的解释存在分歧，但是，她们大都同意女性话语的建构与表达必须建立在女性各种生命经验、生活经历、心灵感受的真实再现与表现上。

主流/国家意识形态与人的性别角色和身份之间存在着召唤和期待的关系，现代性别认同是随着社会意识形态的变化而不断发生变化。阿尔都塞在意识形态的国家理论中指出，国家意识形态把人召唤为一个个“主体”，人在这种无所不在的召唤中成为他心目中的主体，这种来自意识形态的召唤使得个体通过“臣服”成为想象主体。