■《双城记》⭐⭐

看得稀里糊涂莫名其妙到底在讲啥，好像一出话剧但我看得七零八落，难怪作为名著只有金句在广为流传而情节没人剧透
没啥好说的已阅打卡，今天忙得要死不知何时能下班把节选po出来

海登·怀特：《解码福柯》（1973）

福柯与列维-斯特劳斯、拉康有诸多共同关注点：他们都对人类意识（human consciousness）的深层结构感兴趣；他们都坚信，对这类深层结构的研究必须从语言分析入手；他们对“语言”的理解都源于公认的结构主义语言学奠基人索绪尔（Ferdinand de Saussure）的研究成果。此外，这三位思想家还秉持着一个共同前提，要将人类现象理解为传播系统（communications system）的构成要素，就必须消解语言与人类思想及行动之间的二元对立。

总体而言，法国结构主义者的研究起点是将所有人类现象均视为语言现象来对待。

以拉康为例，他坚称精神分析的研究不应从考察梦境内容入手，而必须先关注受分析者向分析师描述梦境时所使用的语言。在梦境描述与梦境真实内容之间，存在着一套语言程式（linguistic protocol），梦境描述正是通过这套程式被编码的。由于解读梦境需要一套通用的语言理论，因此该语言理论必须先于更全面的心理理论而存在。

列维-斯特劳斯的观点也类似。要理解某一原始社会的任何习俗，首先必须明确语言模式（linguistic mode）。在他看来，这些习俗可被视为传播与交换系统中的构成要素，而它们正是通过特定语言模式得以构建。对列维-斯特劳斯而言，所有行为动作都必须先被当作符号（sign）对待。而且，要理解任何行为动作系统（与其他符号系统一样）的象征意义，就必须考察系统内部各要素之间的关联方式。例如，仅了解原始人如何以不同方式为鸟类、植物、动物等各类物种命名并加以利用，这并不足以完成研究，而还需明确在人类世界与非人类世界的关联模式，正是在这种模式下，上述命名与利用行为才得以发生。

列维-斯特劳斯和拉康都认为，人类的所言所行与真实意图始终存在偏差。人们想说的、想做的，与他们实际说的、实际做的，永远不是同一回事。这种偏差背后的真实含义，正存在于言语或行为所指向的事物与用于指代这些事物的符号之间被默认的关联中。反过来讲，这种关联正是所谓的“深层结构”（deep structure）。只有先揭示这一结构，才能进一步解读符号使用者赋予该符号的具体含义。最终，通过明确符号系统依托的语言模式，便可精准界定这种关联。

那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有，我们直接上天堂，我们直接下地狱——

把他们折磨垮的磨石，是把年轻人磨老的磨石；孩子们的脸已经像老头子，声音也低沉；饥饿，是孩子们脸上，成年人脸上的标记，也深深进入多年的和新出现的每一道皱纹。饥饿无处不在。饥饿被赶出高楼大厦，呆在晾在竿子和绳子上的破烂衣服上；饥饿，和干草，破布，木屑，纸片一起，补缀在那些衣服上；那个男人锯下的每一小片木屑都反复念着饥饿；饥饿从不冒烟的烟筒瞪着眼往下瞧，又从垃圾堆里没有扔下一点可吃的东西的肮脏街道上冒出来。饥饿，是用很少一点粗劣的面包存货中每一小块面包，写在面包房货架上的铭文；是用供出售的每一根死狗肉香肠，写在香肠铺货架上的铭文。饥饿在转炉里的烤栗子当中，它一身干骨头也嘎巴作响。饥饿在用勉强倒出的几滴油煎的每一小碗像硬壳似的土豆片里，被撕扯成碎末。

他的主人拿着蜡烛送他到楼梯口，为他下楼照亮时，白天正从肮脏的楼道窗户透进来。他走出大门时，天气阴冷，天空昏暗，河流黑蒙蒙的，那景象就像一片没有生命的沙漠。强劲的晨风卷起一圈圈尘土旋转着，仿佛远处刮起了沙漠的黄沙，头一阵飞沙的前锋已开始覆盖这座城市。
这位有实力而白白荒废、又置身于一片沙漠之中的人，在走过房前的寂静的巷道时，停下来，有一会儿他看见面前这片荒野上出现了由可敬的雄心壮志、自我牺牲和坚忍的毅力构成的海市蜃楼。在这幻象的仙境中，有空中楼台，爱和仁慈从楼台上望着他；有花园，园中的生命之果已成熟，希望之泉在他眼前闪闪发光。这幻象一会儿就消失了。他从井筒似的楼道上去，爬到许多住家中一间高层的卧室，衣服也不脱，就一头倒在那未经整理的床上，那白流的眼泪打湿了床上的枕头。

太阳凄凄凉凉地升起，照着没有比这个人更凄凉的景象，他空有真才实学和美好的感情，却无法，也不能振作起来，为自己谋幸福，虽然明知自己萎靡，消沉，也听其消沉，自暴自弃。

这时，很显眼地站在那里编织的惟一的女人，仍然像命运之神那样坚定地编织着。水泉的水在流，湍急的河在流，白天进入黑夜，城里许许多多生命按照规律死亡，岁月不待人，老鼠们又在他们的洞里紧紧挤在一起睡觉，化装舞会到晚餐时灯火通明，万事万物都按各自的轨道运行。

他在很快飘过的云朵下出声说出这些话时，那态度，既不是满不在乎，也不显得很随便，缺乏挑战精神。那是一个精疲力竭的人的已决定的态度，因为他漂泊过，奋斗过，然而走投无路，但终于走上了自己的路，看见了路的尽头。

很久以前，他作为一个前程远大的青年，在他的最初的竞争者当中很有名气的时候，他随父亲去过坟墓。他母亲已在几年前去世。这时，月亮当空，云朵高高飘过，他在浓重的阴影中经过黑暗的街道时，想起当年在他父亲坟前念过的这段庄严的经文。“耶稣对他说，复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。”

在那把斧头统治的这座城市里，夜间独行，他不禁为当天被处死的六十三个人，为在监狱里等待这一命运的明天的受害者，感到悲痛，还想到一个明天又一个明天的受害者，使他理解这段经文的这一联想的链条，像从深水中拉起一条生锈的旧船的锚似的，可能很容易找到。他并没有找，而是反复念着这段经文往前走。

夜尽了，他站在桥上倾听河水拍击巴黎岛的河堤，那里一片如画的参差错杂的房屋和大教堂，在月光下闪着光，白天阴冷地到来，看来就像天上露出一张死人的脸。接着，夜，随着月亮和星星，变得苍白而死去，有一会，仿佛觉得天下万物都移交给死神统治。

不过，那升起的明晃晃的太阳，仿佛用它又长又亮的光线把这段经文，这夜的重唱句，直接热烘烘地照进他的心里。他虔诚地遮着眼睛，顺着光线望去，好像在他与太阳之间架起一道光桥，河流在太阳下闪烁。

钟敲一下他就哭一次，哭了十二次，便死在她怀里。

“我的病人在半夜前两小时死了——按我的表，这正是我初次见到她的时候，几乎一分不差。那时只有我一个人在她身旁，她那孤独无助的头轻轻一偏，她在尘世上所受的害和痛苦就结束了。

“我累了，累了，累了——被痛苦折磨垮了。我用这只枯瘦的手写的东西，我无法读。

那天要处死的人在法庭监狱黑暗的牢房里等着他们的厄运。他们的数目跟一年的周数一样。五十二名要在那天下午乘着城里生命的潮流涌向无边的永恒的大海。他们的牢房还没有腾出来，新的牢囚就已经派定；他们的血还没有流入昨天洒的血里，明天要跟他们的血相混的那些血，就已经准备好。

>>Po.1459250
福柯坚称，即便是民族学、精神分析学这类已采用结构主义范式的学科，仍受制于特定的“语言程式”。这些学科对典型研究对象的解读，正是通过这套程式构建的。在他看来，整体结构主义运动恰恰证明了一点。人文科学已逐渐意识到自身正被困于特有的话语模式之中。作为结构主义的两大核心学科，民族学与精神分析学不仅超越并解释了其他人文科学，还促使人们不再坚信“人”、“社会”、“文化”等概念的“确实性”（positivity）。

福柯认为，结构主义之所以重要，是因为它标志着西方思想界终于发现，“人”、“社会”、“文化”等概念均以语言为根基。同时也意识到，这些概念并非指向现实中的具体事物，而是毫无现实对应物的语言公式。福柯认为，这意味着现代以来发展形成的人文科学，本质上不过是围绕语言展开的游戏，核心概念正是通过这些语言得以构建的。

福柯进一步指出，人文科学始终受制于比喻的话语模式（figurative modes of discourse），这些学科并非简单地“指代”研究对象，而是通过这种话语模式“构建”了研究对象，哪怕它们宣称自己是在客观研究这些对象。福柯针对人文科学演变展开各类研究的核心目的，正是为了揭露那些比喻的（归根结底是神话式的）策略。正是这些策略，为人文科学中那些标志性的概念化仪式（conceptualizing rituals）提供了合理性支撑。

因此，福柯以一种讽刺的视角看待结构主义运动，将它视为人文科学某一发展阶段的最后形态。这个发展阶段始于16世纪，当时西方思想陷入了一种幻觉：只要能找到恰当的语言秩序，事物的秩序就能通过语言的秩序得到充分呈现。

所有现代人文科学赖以建立的幻觉，在于认为语言在事物的秩序中享有特殊地位，既被视作不言自明的象征符号，又被当作价值中立的表征工具。而这种将语言置于事物的秩序中、赋予语言本体论层面特殊地位的观点，实则是一种谬误。直到现代语言学理论出现，这一谬误才得以被识别。

现代语言学理论揭示了如下事实：语言不过是世界上众多事物中的一种；对于本应指代的对象，语言的遮蔽作用与揭示作用同样显著；因此，任何一种思想体系寄望于构建一套价值中立的表征系统，却终将走向瓦解，因为那些被它刻意遮蔽的事物开始争取自身的“被认知权”，这时这套系统便难以为继。

由此可见，即便福柯对结构主义运动还抱有一丝带讽刺的宽容，他对先于结构主义出现的所有所谓人文科学（政治学、社会学、心理学、语文学、经济学，尤其是历史学）则怀有一种毫不掩饰的讽刺与批判。在他看来，这些科学为研究人、社会与文化构建的所有概念，本质上不过是它们代表的语言游戏规则的抽象化产物。

这些学科的理论只是对句法策略的形式化呈现，而它们正是通过这些句法策略，为研究对象之间被假定存在的“关系”进行命名。至于它们的“规律”，更是无稽之谈，不过是对话语模式所预设的语义基础的投射，而这些学科正是通过这些话语模式，为各自分析领域中的研究对象赋予了“名称”。

福柯绝非理性主义者。相反，他的目标是让意识回归到一种认知状态，去认知人类意识尚未出现时，世界可能存在的模样，那是一个既无“有序”也无“无序”的事物世界，事物仅仅呈现出本身的样貌。

福柯非但不认为事物存在内在秩序，甚至不认可“秩序”这一概念本身。尽管他近期曾表示自己与晚期恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的思想存在相通之处，但在福柯看来，人类心智对经验材料进行“排序”的能力，恰恰是人们正确理解事物真实面貌的阻碍。

诚然，卡西尔将语言视为“心智范畴”与“感知中被思考的世界”之间的中介。与之相反，福柯则认为，语言既是心智范畴的构成要素，也是将被这些范畴排序的感知的构成要素。正是出于这一原因，福柯诉诸的权威并非哲学家，而是诗人，尤其是尼采（Nietzsche）与马拉美（Mallarmé），前者是视语言为肉身的先驱，后者则是视肉身为语言的先驱。

福柯认同尼采的观点，坚称必须从意识的生理机制中探寻语言的动态规律；同时，他也认同马拉美的看法，认为事物的最终存在意义，是为了存在于书籍之中，存在于一种语言的秩序里。由此看来，福柯似乎在宣告事物的普遍消亡，尤其是那个名为“人”的事物的消亡。但他其实期待一个这样的时代：名为“科学”的事物将不复存在。尼采口中固化的阿波罗式科学，将在狄俄尼索斯式的形式狂欢中消解。因此，他对西方思想与实践的种种历史研究，本质上都是揭露、祛魅与解构的实践。

福柯推崇创造性无序、解构结构与消解命名的精神。身为历史学家，他努力持续倡导对过往事物的遗忘。无论是《词与物》，还是较晚出版的《知识考古学》（L'Archeologie du savoir），都对“所有追求‘真实表征’的历史研究”发起批判——这类研究从黑格尔（Hegel）到贡布里希（Gombrich）一脉相承，声称要阐释语言与事物之间关系的本质。从这一角度来看，《词与物》尤其可被视作一种“后尼采式的《精神现象学》”（Phänomenologie des Geistes），也就是说，它虽讲述了人类意识的发展历程，却剔除了《精神现象学》原有的 “现象”（Phänomen）与 “精神”（Geist）这两个核心维度。

但福柯明确否认自己有意撰写传统意义上的历史。其实，他更喜欢将历史视作一种19世纪特有焦虑的症状，而不是方法或思维模式。这种焦虑源于人们发现万物皆具时间性这一事实。19世纪备受推崇的“历史意识”（我们这个时代的“历史意识”更是有过之而无不及不过是某种神话的形式化呈现，而这一神话本身，正是对“存在具有连续性”这一发现的“反向形成”。

因此，福柯看待专业历史学家著作的轻蔑态度，与阿尔托（Artaud）看待所有现代剧作家作品、罗伯-格里耶（Robbe-Grillet）看待所有小说家作品的态度如出一辙。他是一位“反历史的历史学家”，正如阿尔托是“反戏剧的剧作家”、罗伯-格里耶是“反小说的小说家”。福柯撰写“历史”，旨在摧毁它——无论是作为一门学科、一种意识模式，还是一种（社会）存在模式。

福柯提议用他所谓的考古学（archeology）取代“历史”。他用“考古学”这一术语，意在表明自己完全不关注传统观念史的核心要素：连续性、传统、影响、因果、比较、类型学等等。他表示，自己只关注“意识史中的‘断裂’、‘非连续性’与‘脱节’”，也就是说，关注意识史中不同时代之间的“差异”，而非“相似性”。

福柯认为，传统历史学家对“连续性”的关注，不过是他口中“时间恐旷症”（temporal agoraphobia）的一种症状，是对“充满内容的知识空间”的执念。

西方人类思考自身的在世存在，强调其中的非连续性不仅具有合理性，对人文科学的未来在治疗层面也更有益处。因此，福柯并未试图从历时性角度把握人文科学的演变，而是选择从共时性角度把握全部历史，也就是说，将其视为一个“整体”，但这个整体的“总和”却小于构成它的各个“部分”。

在福柯看来，每一门人文科学都有独特的研究对象（“经验域”，empiricités），以及用于界定“研究领域内各对象间存在的关系”（“实证性”，positivités）的专属策略。但这些“认识型”（功能与库恩的“范式”十分相似）并非以辩证方式彼此接替，也不会相互叠加。它们只是并存，仿佛是毫无缘由、突然出现的突变。

因此，一门新人文科学的出现，并不代表思想或意识领域的一场革命。一门关于生命、财富或语言的新科学，不会与前身学科形成对抗。它只是在前者旁凝结成形，填补早期科学话语留下的空间。而且，新科学的形成方式也并非黑格尔或新康德主义者设想的那样：“作为意识中固有、却未在特定时代的科学谱系中充分体现的某种认知模式的显现”。

由此可见，福柯不仅否认科学存在连续性，更否认意识整体存在连续性。在他看来，所谓的人文科学，不过是意识为理解自身本质奥秘所呈现的表达形式。从这一角度理解，人文科学本质上只是人类为能否用语言把握生命奥秘所下的不同赌注的产物。

按照福柯的视角，我们必须将人文科学的发展历程称为“编年史”。他识别出了四个具有连贯“认识型”的重大时代：第一个时代始于中世纪晚期，终结于16世纪晚期；第二个时代横跨17世纪至18世纪；第三个时代始于1785年左右，延续至20世纪初期；第四个时代则刚刚开始显现。

福柯拒绝将这四个时代视为戏剧中的不同“幕”，或是某一叙事中的不同场景。标志着时代起止的过渡，并非某个持久主体的转变，而是西方意识中的断裂。这种脱节或非连续性极为极端，以至于各个时代之间被彻底隔绝开来。用于描述这些时代的意象，并非“时间之河”或“意识之流”，而是“群岛”：一连串认知岛屿，岛屿之间最深层的关联既不为人知，也无从知晓。

福柯对这整套时代的叙述类似那些荒诞派戏剧。这类戏剧之所以能产生效果，正是因为它打破了我们观看单一场景时对整体统一的所有期待。因此，福柯的著作看似有主题却无情节。主题是人文科学中，语言的秩序对事物的秩序的表征。说它确有核心探讨对象，那便是表征本身。但在福柯呈现给我们的这出“大戏”中，存在一个隐藏的主角，这个主角正是“语言”。在《词与物》中，16世纪至20世纪人文科学各领域中出现的各类“表征”模式，仅仅是“语言”自身在复苏并重获生命力的过程中经历的抗争表象。

说到底，福柯的著作还是存在一条情节线，但这条情节线围绕的是隐藏主角——语言。他早期研究疯癫的著作《疯癫与文明》（Folie et deraison）讲述了“疯癫”在现代人精神世界中消失与重现历程。在《词与物》中，福柯同样记录了语言的消失与重现：语言先是消失于表征之中，而当表征最终走向终结，西方意识终于意识到，自己试图创建“人文科学”的努力彻底失败（这些人文科学始终无法拥有“自然科学”那样的影响），语言便在表征原本的位置上重现。

福柯之所以放弃思想史（无论何种流派或立场）的传统解释策略，核心原因是他想打破人文科学进步论的神话。他拒绝接受所有在传统历史与科学论述中被当作“解释”（explanation）的“还原论”（reductive）方法。在他看来，四个时代产生了不同的人文科学，不仅采用不同方法去理解人类领域中的研究对象，甚至连研究的对象本身都不相同。

福柯认为，即便某两个领域（例如18世纪的博物学与19世纪的生物学）使用的术语可能包含相同词汇成分，这似乎会让人有理由去探寻二者间的相似性、影响力、传统传承等关联，但18世纪博物学与19世纪生物学的句法结构差异极大，以至于词汇上的任何相似性都不足以作为证据。

18世纪与19世纪分别发展出的语言科学与经济科学也是同样的情况。早期对“普遍语法”的研究与后期的语文学之间几乎不存在连续性，这就如同启蒙运动时期的“财富分析”与我们这个时代发展的经济学之间没有连续性一样。

造成这种情况的原因在于，两个时代研究“生命”、“劳动”、“语言”的学者身处不同的话语世界，采用不同的表征模式，且始终受制于对“事物与语言间关系本质”的不同认知。也正因如此，在福柯看来，任何所谓人文科学的隐性核心必然是它推崇的表征模式。这种模式被视为语言与事物建立关联的唯一可能方式。若没有它，这些学科关于“人类”世界的“论述”便无从谈起。

或许的确存在将“意义”从一个话语世界翻译到另一个话语世界的方法，但福柯对此表示怀疑。更值得关注的是，这种怀疑似乎并未让他感到困扰。在他看来，每一次“翻译”本质上都是一次“还原”。在此过程中，某些关键内容会被丢失或压制。因此，他满足于对不同时代产生的“关于人类的论述”进行所谓的“转录”（transcription）。这一点对福柯研究观念史的方法论而言具有重要意义。

对福柯而言意味着，一个时代的形式化意识不会因周边发生的事件或各类人文科学所界定领域内的事件而改变。相反，事件之所以能获得“事实”的地位，完全是因为它们能够被纳入特定时空下主流表征模式所认可的词汇清单，并通过该模式认可的句法策略得到分析。

当涉及精准定位、识别并分析生命、劳动、语言这类普遍存在范畴的原始数据时，情况尤其如此。这三个研究领域被认为是专属人文科学的领域。但“生命”、“劳动”、“语言”究竟是什么，本质上不过是某一时代中，语言与事物间被假定存在的关系所允许它们呈现的模样。

福柯的研究方式类似病理学家。他“解读”文本的方式，就如同癌症专家“解读”X光片。他要寻找的是一种“综合征”，并追踪“转移性病灶”的迹象，这些迹象将表明，某种“病症”出现了新的发展，而这种病症的核心正是想用语言在语言的秩序中表征事物秩序的冲动。

在《知识考古学》中，福柯将意识与无意识之间的领域界定为“陈述”（énoncé）的领域。“陈述”是“被阐明的内容”或“被言说的内容”。他对这一层次的论述方式，使之能够探讨一种独特的人类活动，他将这种活动称为“言说”（l'énoncer）。

《知识考古学》提出的核心问题是：“言说”如何成为可能？《词与物》则关注某类特定的“言说”，这类“言说”以“生命”、“劳动”、“语言”的奥秘为研究对象。

为构建某一特定研究领域而选择的言说模式催生了各类不同的人文科学。这些人文科学宣称能“解释”人类处境，但其实它们只是一种“神话”（myths），这些“神话”为特定认知仪式（epistemic rituals）提供了回溯性的合理性证明，而这些认知仪式的产生源于人们在语言与事物面前采取的某种特定立场预设。

但人文科学编年史中的这些不同时代彼此之间究竟存在怎样的关联？在《知识考古学》中，福柯明确拒绝了四种用于解释《词与物》记录事件的方法。

首先，他拒绝所谓的“比较法”，这种方法通过类比手段，去界定不同思想形式之间看似存在的相似性。其次，他拒绝“类型学方法”，这种方法试图为所谓存在于研究领域内的对象确立阶序、类别、属与种的特征。第三，他拒绝为“观念史现象”提供“因果解释”，且是拒绝所有类型的因果解释，无论形式如何。最后，他拒绝任何诉诸“时代精神”（Zeitgeist）或“时代心态”概念的解释。

但问题随之而来：假如福柯根本不想“解释”任何事物，那他为何还要费心写作？单纯“转录”一个时代的幻觉，意义何在？这些问题的答案，藏在福柯对“反历史”（anti-history）功能的理解中。通过否定所有传统历史描述与解释的范畴，福柯想找到历史意识本身的临界起点。

观念的“考古学”与观念的“历史”构成了一种赋格曲式的对位关系，它是“共时性”的反题，对立于那种“执着于历时性”的叙事，那种叙事描绘了语言坠入某种困境后，形式化意识所经历的各个阶段，而这一困境的根源，正是要求语言表征事物秩序这一不切实际的诉求。

文明的根本“不适”（Unbehagen der Kultur）是语言本身——并非如罗素、维特根斯坦与萨特认为的那样。“表征”这一任务赋予了语言一种永远无法实现的透明性。这种“不适”在任何时代所呈现的形式，恰恰就是人文科学本身。