斯大林在整部影片中表现为纯粹的寓言。作为历史，他是无所不知、无过、不可阻挡的存在。他的命运不可逆转。身为一个人，他的心理构成被简化为最符合寓言的品质，包括沉思（与希特勒的歇斯底里相对）、反省（更确切地说，是“意识”）、果断的思想和善良。（《誓言》中强调斯大林的“善良”，这是将人民与历史联系起来的必然条件，但从马克思主义的观点来看，历史是人民意志的表达。）任何其他的人性特征都会破坏这种近乎神圣的形象，把它降低到我们芸芸众生的层面。

在《誓言》的开头有一个非常重要的场景，我称之为“历史仪式”。列宁刚刚去世，斯大林独自一人踏入雪中，前往他们最后交谈的地方进行冥想。在那里，在河岸边，列宁的影子似乎铭刻在雪地上，死人的声音正对他说话。斯大林仰望天空，透过常青树枝，一束阳光照射在这位“新摩西”的额头上。我们看到了所有这一切，随着光线从天而降，我们看到一个非常重要的细节。只有斯大林（尽管该有“十二门徒”）才见证了马克思的“圣灵降临”。接下来我们看到，斯大林稍微弯下腰，承受着这份恩典，回到他的同伴身边。从这一刻起，他将与他们区分开来，被区别对待，不仅因为他的智慧和才能，还因为历史在他身上显现。

在《誓言》中，还有一个更熟悉的场景值得一提，那就是拖拉机的故事。第一辆在俄国制造的农用拖拉机驶入荒无人烟的红场。一名共产党评论员满眼泪水地说：“这孩子还没长壮，他是个乡下小子。”发动机突然咳了几声，熄火了。机械师急得四处张望，敲打着这里那里。几个热心的路人给他建议，试图帮忙（正是这十几个好人，无论我们什么时候需要，都能在任何地方找到他们，他们的经历象征着苏联人民的经历——俄罗斯幅员辽阔，世界却很小！）

就在这时，斯大林和几位最高苏维埃的同志走过来。他用慈祥友好的语气询问问题所在。他们告诉他拖拉机坏了。布哈林幸灾乐祸地咕哝了一句，说他们最好还是自己造拖拉机，即使要经历几次故障也在所不惜。然后你就看到，斯大林走近发动机，用手指尖敲了敲，在机械师钦佩的目光下诊断出问题：“是火花塞。”他跳进驾驶座，在红场上绕了三个小圈。镜头拉近，斯大林坐在方向盘后——他沉思着；他预见着未来；画面上，成千上万辆拖拉机在工厂里叠加；若干拖拉机犁着田地，拖着犁的长爪……画面到此为止。

电影在本质上与自然和历史一样不可辩驳，这不仅因为电影的意义和说服力比任何其他宣传手段都强大得多，更重要的是因为电影图像是一种“他者”，似乎可以完全与现实叠加。即使放大到一百平方米，贝当、戴高乐或斯大林的肖像在构成的同时也在分解。最终，什么都没有被展现。然而，以斯大林为中心的电影重构，足以永远定义他在世界上的位置和意义，足以不可逆转地强调他的本质。

***以下为巴赞1958年附记***

我不想暗示赫鲁晓夫先生仔细保存了这本《精神》杂志，但我忍不住满意地回想起他著名报告中的一些段落。斯大林无所不知，这不仅让他能决定战役的成败，还能找到坏掉的拖拉机火花塞——对此，赫鲁晓夫说道：“斯大林几乎可以说任何话，并且相信它是真的。毕竟，他是个天才，而天才只需要一眼就能立即说出问题所在。”斯大林本人在他的缩编“自传”中写道：“斯大林的军事才能在防御和进攻方面都发挥着作用。斯大林同志的天赋让他能够猜到敌人的计划并挫败它们。”

但真正令人惊讶的是，斯大林开始通过电影中塑造的神话形象来了解苏联的现实。赫鲁晓夫再次证实了这一点。1928年之后，斯大林就再没去过农村，“他通过电影来了解农村和农业，而这些电影极大地美化了现实。许多电影通过展现堆满火鸡和鹅的摇摇欲坠的餐桌来描绘集体农庄的生活方式。显然，斯大林相信现实生活就是那样。”

这是一个死循环。电影的神秘化甚至包围了电影的主题。毫不夸张地说，斯大林通过观看关于斯大林的电影，最终被说服了，真认为自己是个天才。恐怕就连阿尔弗雷德·雅里（Alfred Jarry，法国荒诞派戏剧家）也想不出更自鸣得意的的方式来膨胀他笔下愚蠢的“愚比王”（Ubu）的道德观吧。

R·G·科林伍德：《附魅的哲学：现代的不安》（1926）

有意思的看法，但我很不认同。

>>Po.1252480
艺术作品带来的享受不同于身体或情感刺激带来的兴奋。它不会消退。重复体验并不会削弱这种享受。一位中年诗歌爱好者，在五十岁时阅读《利西达斯》（Lycidas，译注：弥尔顿的挽诗），可能会比他在十二岁第一次读到它时更加享受。从这个意义上说，任何艺术作品都是享受它的人的永久财富。他可能会逐渐对这件作品失去兴趣，从而不再享受它，但这并不是因为重复聆听或观看，而是因为他自身的心理结构发生了变化。

我们将这一点与公众对电影或流行歌曲的态度进行比较。从票房数字和唱片销量来看，人们似乎非常享受这些东西。无论如何，大量的人会花钱去看听它们。但没有人会去看五十遍同一部电影。即使是最成功的流行歌曲，流行寿命也通常不会超过六到八个月。电影院或机械化剧院因机械化带来的庸俗和粗鄙，根本无法让人以欣赏艺术作品的方式去享受。

那些花钱买票的人支付的是一种与音乐会观众截然不同的体验。他们花钱买到的不是审美享受，而是感官和情感刺激。他们不是把电影看作艺术作品，而是某种“麻醉剂”。人们对待舞曲、流行歌曲和小说的态度也与此相同。

所有这些东西之所以流行，是因为当今世界的日常生活如此枯燥乏味，以至于情感刺激变成了市场上可以贩卖的商品，一种名为“伪艺术”的巨大交易正在兴起。这些东西表面上与艺术作品相似，但实际上却有着截然不同的功能，就像刺激性饮料与营养食品之间的关系一样。诗歌的读者享受的是诗歌本身，即从客观地审视其结构和效果中获得乐趣，而电影观众享受的不是电影本身，而是他们从电影中获得的情感“刺激”。下次，他们需要一部不同的电影，才能从中获得同样的体验。

因此，无线电和电影这种机械化艺术从本质上来说根本就不是艺术，它是一种“麻醉剂”或情感刺激。真正的音乐无法通过无线电再現，因为取决于音乐微妙之处的细节会在此过程中丢失，尽管受过音乐教育的人可以凭借记忆和想象力补充这些细节。但是传递情感刺激的噪音却可以相当成功地复制。比如爵士男歌手和萨克斯管演奏者，他们唯一的目标就是唤起某种类型的情感反应，在无线电上丝毫不会失去这种力量。

同样，真正的表演无法在银幕上呈现;，它需要演员的身体“在场”并与观众保持面对面的接触。但是通过银幕手段可以毫不费力地诱发粗浅的情感反应，尤其是那些与简单原始的性欲和身体恐惧等情绪有关的反应。

沉迷于这些情感类“毒品”，不仅让人们愈发依赖它们作为日常生活的调剂，也使得其他艺术形式迎合了这种模式。如今，文学作品的消费量激增，一部分以所谓的“小说”形式出现，另一部分则充斥在日报和其他报纸的内容中，包括公开虚构的作品和以事实信息为基础的作品。

现代小说绝不是《堂吉诃德》（Don Quixote）、《汤姆·琼斯》（Tom Jones）或《傲慢与偏见》（Pride and Prejudice）的直接继承者。它不是艺术作品，而是一种“毒品”。它的目的在于唤起某种情绪，流行程度取决于读者是否发现作品激发出的情绪令人愉悦。

文学质量不再被关注。读者只在意故事情节和人物，对待它们就如同在现实生活中遇到的一样。他们喜欢或不喜欢一个角色，并不是取决于这个角色刻画得好坏，而是取决于如果他们真的遇到这样的人，会喜欢还是不喜欢。为了促进这一过程，小说中悖论地设置了“主人公/英雄”角色，读者受邀将自己代入该角色，因此所有适当的情感反应都已提前为他准备好，就体现在这个角色身上。与电影一样，小说的主要情绪与性欲和身体恐惧有关，爱情和犯罪故事几乎是小说阅读者唯一需求的“毒品”类型。

越看越不满，一看发表年代1926，果然是个老登。

＞现代国家的最终目的就是战争。
如果说其他观点是不认同，那这句就可以说是反对了，战争不是目的本身，战争是种手段，最终目的是战后的格局。

不认同的原因是我个人情感上挺反感这种品味鄙视链，鄙视链又是优越感的集中体现——然而一个看黑格尔的人又能比一个爱看斗罗大陆天官赐福的人高贵到哪里去呢？品味背后又会是什么东西呢？兴趣爱好、教育和经历（同时又意味着阶层背景）都可能有不同。当然优越感这种东西大概是人将自己区别于他者的本能之一，从这个角度来说倒是我自己比较偏激……不过不妨碍讨厌

《秋天》尼采

是秋天了：它——还使你心伤！
飞去吧！飞去吧！
太阳悄悄地爬山，
爬着，爬着，
每一步都要休息。

世界变得何等萧条！
在张得疲倦的弦上，
风奏着它的歌。
希望逃跑了——
风在追悼它。

是秋天了：它——还使你心伤！
飞去吧！飞去吧！
哦，树上的果实，
你摇摇欲坠？
黑夜教给你什么
秘术，
让冰一样的战栗把你的面颊；
深红色的面颊覆盖？

你沉默，不回答？
还有谁开口？

是秋天了：它——还使你心伤！
飞去吧！飞去吧！
“我并不美丽
——翠菊这样说道——
可是我喜爱世人，
我安慰世人——
他们现在还应当看到花，
向我弯下身子
唉！将我折下——
那时，他们的眼中就闪出
回忆的光辉，
回忆起比我更美者：
——我看出，我看出——我就这样死去。”

是秋天了：它——还使你心伤！
飞去吧！飞去吧！

《看这个人*》尼采

是的！我知道我的本原！
我毫无满足，就像火焰
在燃烧着而烧毁自己。
我把握住的，全变成光，
我丢弃的，全变成灰烬一样：
我是火焰，确实无疑。

*原题为拉丁文Ecce homo。语出《新约·约翰福音》第十九章第五节：“耶稣出来，戴着荆棘冠冕，穿着紫袍。彼拉多对他们说：你们看这人。”

非常尼采的一首诗，记得有码以此为名的尼采传记，不过没r到（

《老夫采玉歌》李贺

采玉采玉须水碧*，琢作步摇徒好色*。
*采玉句：叠用“采玉”，是说这玉十分难采。因为官家要的不是普通的玉，而是深溪里的水碧。水碧，水晶一类的矿物，是玉的一种，又名碧玉或水玉，产深水中。
*琢作句：意谓水碧雕琢成为步摇，徒然有美好的色泽，供贵妇人的装饰而已。步摇，妇女发髻的饰物，用银丝穿宝玉作花枝形，插在头上，行走时，随着行步而颤动，故名。

老夫饥寒龙为愁，蓝溪水气无清白*。
*老夫二句：意谓由于官府不断地在蓝溪采玉，不但繁重的徭役使得老夫饥寒，连深潭里的龙也因为不能安身而发愁；蓝溪的水也搅成一团混浊。蓝溪，在今陕西蓝田县西蓝田山下。蓝田山又名玉山，溪长三十里，是著名的产玉之区。

夜雨冈头食蓁子*，杜鹃口血老夫泪。
*蓁子：形似栗而小，肉味像胡桃，可食。蓁，字同“榛”，树名。
*杜鹃句：谓老夫眼里流出的泪，正同杜鹃口中的血。相传杜鹃为蜀帝望帝冤魂化成，日夜哀号，口为流血。杜鹃的啼声，在人们听来，似乎是在说“不如归去”，这更触发了采玉老人欲归不得的悲哀。杜鹃嘴红，因为鸣声甚哀，所以人们说杜鹃啼血。

蓝溪之水厌生人*，身死千年恨溪水。
*厌生人：溺死了许多采玉的人。厌，字同“餍”，饱食的意思。

斜山柏风雨如啸，泉脚挂绳青袅袅*。
*泉脚句：写入溪采玉时的情况。绳子系在泉水下泻处的崖石上，绳索下面挂着采玉的人，远望只看到一缕袅袅的青色。袅袅，摇摆不定貌。

村寒白屋念娇婴，古台石磴悬肠草*。
*村寒二句：写采玉老人在极端危险情况下的内心活动。谓老人在绝少生还希望的当儿，瞥见了古台石磴上的悬肠草，因草名而想到在贫困的家里还有着没有成长的娇儿。白屋，贫民所住的屋。娇婴，犹言娇儿。石磴，山路的石级。悬肠草，蔓生植物，一名思子蔓。

《送友人》薛涛
水国蒹葭夜有霜，月寒山色共苍苍。
谁言千里自今夕？离梦杳如关塞长。

苏成捷：《狐狸精、石女和中华帝国晚期的其他跨性别历史》（2024）

男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。
——《礼记·郊特牲》

【“禽兽之道”】
《礼记》与跨性别议题有何关联？开篇引文的最后一句是关键：“无别无义，禽兽之道也。”那么，如果男女没有被恰当地区分开来会怎样？如果他们之间的界限模糊、越界甚至完全消失呢？“禽兽之道也”，这本身就是对文明的威胁。儒家思想家荀子说，“辨”的能力是我们人类与动物的关键不同：“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”（《荀子·非相》）换句话说，动物虽然可以进行生物繁殖，但它们无法理解“婚姻礼制”所需的性别区分，也无法理解创造人类家庭和文明的礼仪规范。

我们将看到，在中华帝国晚期，官方和儒家精英阶层如何理解性别非顺从现象（gender nonconformism）。“帝国晚期”（late imperial）指明代（1368-1644）和清代（1644-1912）这两个朝代，它们是中华帝国的最后两个朝代。在本书中，“帝国晚期”和“明清”这两个词可以互换使用。

除了少数例外，性别越界和男女混居都被视为“异端”的症状，因为区分男女意味着空间上的分离，女性的适当领地是家庭内部的“内室”。在明清时期，儒家正统思想将女性贞洁定义为女性一生对一名丈夫的绝对性忠诚，并将此提升为与“子对父的孝道”和“臣对君的忠诚”同等重要的价值。在这种背景下，为了保护贞洁而分离的男女空间变得更加重要，尤其在精英阶层的生活方式中。也正是在同一时期，裹脚在中国上层女性中成为普遍的做法，在农民阶层也十分普遍。

根据宇宙观和意识形态，“异端”罪行在明清两朝的法律法规中归属于礼部而非刑部管辖。的确，“禽兽之道”这个词很好地概括了“左道异端”的概念。在儒家思想中，“异端” 被定义为 “正道”的反面。

【我写这本书的过程】

三十多年前，我还是一名研究生。从我初次研究清代法律档案时起，就一直碰到“无心插柳”的情况。一直以来，根据我的经验，在寻找与某个特定主题相关的案例时，我总会遇到一些看似随机的其他案例，这些案例会引起我的好奇，因为它们揭示了一些完全意想不到的东西，无法用我已有的知识来解释。

*译者按：同样是研究者无心插柳的结果，让人想到80年代朱迪斯·布朗（Judith C. Brown）的研究《下流的行为：意大利文艺复兴时期一位女同性恋修女的生活》（Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy，牛津大学出版社，1986）。她也是在佛罗伦萨国家档案馆（State Archive of Florence）翻阅一份被遗忘的文献时找到的历史研究线索。网页链接

这本书讲述的是被视为“异常”的情况，性别化的身体和性别化的行为不以规范的方式结合。这本书基于档案中看似异常的案例，我在偶然之间读到了这些案例。从某种意义上说，我发现这些案例的过程与当年官员们遇到这些案例的方式相似，尽管我的目标在于弄清楚这些官员如何理解这些案例，也弄清楚那些受到他们审查的生活。尽管“跨性别”这个词有些过时，但我还是将我的案例研究集归为这个类别，因为它帮助我辨识难以理解的联系、模式和含义。

在这些档案中，我碰到的第一类案例是一系列涉及“石女”的婚姻纠纷。石女是指出生时被归为女性，但解剖结构使她们无法通过阴道性交完成婚姻的人（参见第六章）。这些案例引起了我的兴趣，但它们的意义让我不得要领。

之后，1998年春天，我还在宾大任教时，有幸与当时的同事琳恩·A·亨特（Lynn A. Hunt）联合教授一门研究生研讨课，主题是“女性主义的理论与历史”。在研讨会上，我们将女性主义理论的经典读物与试图运用这些理论的历史研究实例结合起来。我们阅读了一些最具启发性的作品，例如朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的《性别麻烦》（Gender Trouble）和托马斯·拉克尔（Thomas Laqueur）的《制造性》（Making Sex），这些作品探讨了如何理解性与性别之间的关系，也就是身体期望与社会期望之间的关系。

我深受启发，于是决定利用“石女”案例（以及其他突然变得相关的案例，例如丈夫阴茎过小）来分析清代官员如何根据规范的性别期望来解释身体的生理证据，分析当两者不匹配时，他们如何试图解决由此产生的社会问题。我最终写了一篇论文，经过大量修改后，成为本书第六章的基础。

接下来，我偶然发现了Xin Xiang（又名Zhao Jianlin）的案例，他是第七章的主角。Xin Xiang的多变使他难以归类，因为他像变色龙一样转换角色——僧侣、戏曲扮相的女角、性工作者，最终是一个实施某种身份盗窃的骗子。

我将这些角色视为彼此平行的角色，是不同的“异装”，在某种意义上显得非常“酷儿”。但是，再一次，我并不确定该如何理解这一切。我尤其对Xin Xiang的说法感到困惑，他说自己其实是女性。但很明显，在整个案卷中，他的这些角色都被当作男性对待。直到后来，在我读了苏珊·斯特莱克（Susan Stryker）的著作之后，才开始将Xin Xiang的职业生涯视为一系列跨性别行为，其潜在的真实身份可能是女性的自我认同。

最后，我遇到了三个“男扮女”的案例，它们是第二、第四和第五章的重点。这些案例显然相互关联，也与跨性别的概念有关，因为案例的主人公都具有接生婆描述的正常男性解剖结构，但在某一时刻起开始以女性形象出现。此外，三人都因同样的罪行而受到起诉和严厉的惩罚，他们是“异端”的变种。

经过反思，当把“石女”的案例和Xin Xiang的案例与这些“男扮女”（M-F）的案例放在一起解读时，我似乎终于找到了焦点。清代当局将异端罪行从根本上理解为一种骗局，在这种骗局中，邪恶的魅力型领袖利用他们轻信的追随者来获取性和金钱，并煽动叛乱。一个常见的指控是他们鼓励不分青红皂白的男女混居。同样，男人“假装”成女人也被理解为性掠夺者的邪恶伪装，真正目的是混入正统家庭的女眷区，引诱或强奸隐居其中的贞洁妻女。欺诈和性掠夺的主题将“男扮女”与异端联系在一起，这跟之前讨论的“禽兽之道”的宇宙观和意识形态如出一辙。

与此形成对比的是，石女被解释为患有残疾的女性，理应受到同情，因此需要为她们找到一个既不需要性行为也不需要生育的地方。解决这个“问题”最常见的方式是让石女成为佛教或道教的尼姑或道姑。“出家”，就是加入独身僧侣行列，也就意味着要放弃以婚姻和生育为基础的规范性别角色，并暗示（至少在神学层面上）渴望超越“性”与“性别”的二元性。因此，我将“出家”（这个也适用于进宫当太监的术语）解释为另一种跨性别模式，尽管它被安全地限制在某个制度框架内，使它变得可以接受。

【作为身份的跨性别】

尽管跨性别者本身早已存在，但“跨性别”一词的历史并不久远。直到20世纪90年代，这个词才在美国广泛使用，作为一种身份类别或标签。“跨性别”是一个非常广泛的术语，也可简称为“跨”，它优先强调社群组织和政治动员。跨性别维权运动的历史也与自我意识强烈的跨性别社群的发展紧密相连。的确，我们可以说跨性别社群的形成是为了争取跨性别者的生存权利，而这场斗争反过来又促进了跨性别者这个共同体的集体认同感。

在跨性别者的权益活动中，“谁应该被归为跨性别”和“这个群体的边界究竟在哪里”的问题经常出现争议。不过，通常的理解是，跨性别者至少包含所有性别认同与出生时被指定性别不同的个体，无论他们是否采取了诸如手术等措施去确认性别认同的改变。

此外，性别非顺从者（接受出生时被指定的性别，但性别表达不符合社会期待的人）和非二元性别者也经常将自己归为跨性别者的范畴。（天生性器官或染色体等解剖特征不符合典型男性或女性定义的“两性人”通常被视为与跨性别者密切相关但独立的群体，对此存在不同观点。）

这些群体都有一个共同点，他们都强调“身体不决定命运”。换言之，每个人真正的性别认同是自我决定的问题，与基因或解剖特征无关。这些群体认为，性别不由身体决定，更不由父母、医务法律机构或别人如何看待身体来决定，而且性别认同可以是动态的，每个人都有权改变自己的想法。

这套有关身体与性别关系的理解方式要求人们进行深刻的思维重塑。许多人仍然认为，身体是一个人基于存在经验和不可改变的基础。然而，如今的跨性别认同建立在这样一个命题之上——真实的自我来自主观感受的性别认同，身体则是一个可塑性强的容器，可以根据依附其间的认同加以调整。

这种视角的转变与一系列复杂的新型“性别确认”技术（另一个近期的创词）同步出现，这些技术包括外科手术和激素的使用。如今，我们可以安全有效地修改身体，这在一百年前几乎难以想象。

在强调自我决定方面，跨性别认同类似于性取向。性取向是一种社会身份，由人们的欲望对象的性别决定，例如同性恋、双性恋或异性恋。与跨性别认同一样，性取向这个社会身份也是近代才发展起来的概念，尽管同性恋欲望在历史上一直存在。性取向被理解为自我决定的问题——某人的性别或认同不应该自动决定该人的欲望对象，更不用说结婚或发生性行为的对象。每个人都有权决定自己的性取向并相应地生活。

>>Po.1252969

从福柯（Foucault）的视角来看，在像美国这样的民主资本主义社会中，自我决定有合理的身份基础，因为这些社会将个体公民视为自由的行动者，号称能够行使选择权（作为选民和消费者），他们的生活方式和身份认同很大程度上由他们的选择来定义。自由选举被等同于大众的自我决定，平等的社会和政治关系被理想化（机会均等、权利平等、法律面前人人平等），哪怕在实践中并不总是能够实现。在这种政治经济体中，个人的主观感受和欲望确实重要（至少被认为重要），决定着他们的社会形象和生活方式。LGBTQ群体的合法权益获得承认是这些原则的必然发展结果。

【作为历史的跨性别】

毋庸置疑的是，并非所有社会，无论是过去还是现在，都像当代美国这样运作。在历史上的大部分时期和地区，自我决定和平等的社会政治关系既未被理想化，也未得到赋权，个人偏好和欲望对大多数人的社会身份和生活机会的影响微乎其微。

我们研究跨性别的历史时，需要一个与现代跨性别认同截然不同的视角。首先，如果我们将我们新的身份类别投射到过去，就存在很大的时代错置（anachronism）风险。例如，这些术语和标签在18世纪的中国并不存在，我们无法知道当时那里的某个跨性别者在今天会如何认同自己。由于自我决定是现代跨性别政治的核心价值，因此不能将标签强加给无法为自己发声的人，这既自以为是又错误。

为了缓解这些问题，历史学家越来越关注跨性别实践，避免假定任何基于当今熟悉概念的、稳定的跨历史身份。苏珊·斯特莱克率先采用这种方法，她使用“跨性别”一词来指代“那些偏离出生时被指定性别的人”。斯特莱克主张采取一种尽可能包容的方法来解释人们为什么会以这种方式跨性别界限：
有些人偏离了出生时被指定的性别，因为他们强烈地认为自己更适合另一个性别，生活在那个性别中会更好；另一些人则想开辟一个新的位置，一个尚未被清晰描述或具体占据的空间；还有一些人只是单纯想要挑战最初强加给他们传统期望，这种传统期望与性别相伴。无论如何，我在此提出的“跨性别”概念有一个典型的特征，那就是跨越社会强加的界限，远离非自主选择的起点，无关乎具体的目的或方式。

斯特莱克用了“无论如何”这个短语，她刻意回避了人们跨性别界限的动机。她同时也避免限定这种跨越的终点，不去讨论它是永久的还是暂时的。出于这些原因，她的定义可以避免时代错置地应用于各种历史和文化语境，从而揭示出它们之间重要的相似之处和差异。

继斯特莱克之后，历史学家彼得·博格（Peter Boag）、克莱尔·西尔斯（Clare Sears）和詹·曼尼恩（Jen Manion）等人也采用了类似的方法，他们更关注特定历史语境下的跨性别实践和表现，而非跨历史的身份。

为了强调对“实践”的关注，曼尼恩将“跨”用作动词，例如“跨（越）性别”（to trans gender）。她解释道，“说某人‘跨过’或‘正在跨’性别，表示的是一个过程或实践，并没有理解它对那个人意味着什么，也没有强加给他们任何固定的身份。”

需要明确的是，在这种语境下，“性别”的含义和跨越它的意义都特定于某个特定时空。这种方法使历史学家能够用比狭隘的身份观念更广阔和开放的方式思考跨性别现象。例如，“跨性别分析”使西尔斯能够“汇集一系列很少被放在一起思考的广泛异装行为，并置一系列行为，揭露异装法规的运作方式。”西尔斯没有陷入僵局，他不去猜测19世纪的某个异装者是否会在今天认同跨性别群体。

同样，斯特莱克对“跨性别”的定义使我能够将通常被认为无关的一系列模式和实践联系起来思考。例如，我相信“出家”（加入独身僧侣行列或成为太监）的行为完全符合斯特莱克的定义。这些人并没有变成相反的性别，但毫无疑问，他们通过放弃以婚姻和生育为基础的规范性别角色，已经“偏离了”出生时被指定给他们的性别。

从这个角度来看，不妨将僧侣和太监与更符合当代跨性别定义的人物进行比较，比如在戏曲中扮演女角的男孩，再如我将在第二、四、五章讨论的“男扮女”的跨性别者。我们将会看到，在接下来的章节中，僧侣会频繁出现，他们的出现并不由我的分析决定，而是通过我的分析才变得清晰易懂。

因此，熊妈变为女性的第一步是剃光头，假扮成逃亡的寡妇，企图成为一名尼姑以保全贞节（第二章）；对于“石女”这个“问题”最常见的解决方案是让她成为一名尼姑，变不利为有利（第六章）；Xin Xiang在戏台上担任女角之前曾是一名僧侣（第七章）。此外，人们对“男扮女”的跨性别者存在偏执的刻板印象，认为他们是性掠夺者（第三章），这与人们对僧侣、太监和戏曲女角的类似恐惧如出一辙，这并非巧合。

斯特莱克对人们跨性别的动机持中立态度，但她的词汇选择表明，在她看来，远离“非自主选择的起点”是一个自我决定的过程，反映了相关个体的感受和愿望。曼尼恩也同意动机是“跨性别历史中最难以捉摸的维度之一”，但她同样强调她的研究对象“选择跨性别并完全像男人一样生活”。这两位历史学家都在向过去投射一种假设——跨性别代表着一种意志行为，揭示了他们真正的身份和内心的自我。毕竟在今天，这种揭示通常被视作“跨”的意义所在。

然而，对于中国历史上的跨性别行为，任何这样的假设都是时代错置。显然，被我归为“跨性别”的人中，许多人对此几乎没有任何自主权。比方说，男孩去当太监、扮女角，大多都是因为父母因贫卖子。同样，大多数进入僧侣阶层的孩子都是父母无力抚养而送去的（也包括一些残疾男孩）。一些当太监的人是获罪叛军或杀人犯的年幼儿子，他们的阉割旨在切断父亲的血脉传承。

即便是进宫当太监的成年男性通常也是源于贫困，所以并非出于自由选择。这并不是说个人选择在他们的跨性别过程中完全没有发挥作用。我倾向于认为，第二章和第四章的主人公是书中两名最有可能自由选择跨性别的角色，他们出生时被指定为男性但表达为女性。但是，第五章的主角Xing Shi是一个更加难以捉摸的人物。

在《“跨托邦”在话语语系太平洋》（Transtopia in the Sinophone Pacific）一书中，姜学豪（Howard Chiang）反思了人们对他之前编辑的《跨性别中国》（Transgender China）一书的接受程度：“一些英语读者批评该书使用‘跨性别’一词的方式，他们认为该词被用来描述中国文化中一系列现象，而这些现象在他们看来并不足够符合西方概念的‘真跨性别’（genuinely transgender）。《跨性别中国》讨论的许多例子对这些读者来说都‘不够跨’（not ‘trans enough’）。这种边界管控程度让我感到惊讶。”

姜学豪没有点名批评他的批评者，也没有具体说明他们否定了什么内容，为什么认为“不够跨”。姜学豪对中国跨性别历史的最重要贡献就是追溯了一个概念谱系（从帝国时代的太监到台湾第一位“变性人”谢尖顺），在《跨性别中国》一书中稍有提及，并在后续著作《阉人之后：近代中国科学、医疗与性的转变》（After Eunuchs: Science, Medicine, and the Transformation of Sex in Modern China）中加以阐述。谢尖顺似乎是先天的两性人，在20世纪50年代被迫接受了实验性的性别重置手术，她的女性性别是由他人决定的。这些人都没有自由选择自己的命运，相反，我倾向于认为他们都是国家暴力的受害者。