理解语言这个“巨型神话”的另一个角度，可以用“媒介即讯息”（the medium is the message）这句话来概括。此类媒介偶然成为某种特殊的符号或指称手段。从长远来看，这些媒介或“巨型神话”（例如字母表、印刷术、摄影、电影、电报、电话、广播和电视）的社会作用也是它们讯息或意义的一部分。一方面，语言很少受到个别使用方式的影响；但另一方面，它几乎完全塑造了使用者思想、情感或表达方式的特征。另一种语言的介入可以彻底改变语言本身，正如文字改变了口语，电视改变了广播。

那么，我们关注的究竟是什么，是一个巨型神话运作的瞬间片段？说出口的单词是思想运动的听觉停顿，将该声音转换成视觉等价物的音标翻译则是静止图像，那么，神话是否是一种从动态过程中提取的静态抽象？

“好莱坞”和麦迪逊大道的广告公司经常被认为与某种神话创造过程有关。就广告而言，它们在意图上努力将想象中的理想社会（行动或过程）浓缩成单个图像。也就是说，广告既试图告知我们，也试图预先在我们心中产生个体和社会转化的所有阶段。因此，神话看起来像是记录这种长期转变的过程，广告则是通过预期的变化来运作，同时预测原因和结果。在神话中，这种融合和压缩的过程阶段变成了某种解释或理解的方式。

人们用哪些神话来记录新媒介对生活的影响？俄狄浦斯神话尚未在非文字社会中发现，这是否意义重大？读写能力在塑造个人主义和民族主义方面发挥的作用，是否也对亲属结构产生重大影响？戈耳贡神话是否讲述了读写能力阻碍知识获取的影响？伊尼斯（H. A. Innis）在他的著作《帝国与传播》（Empire and Communications）中对卡德摩斯神话进行了详细阐释，但戈耳贡神话更需要深入解读，因为它涉及媒介在学习和认知中的作用。

如今，借助计算机，我们可以轻松将未建造飞机的蓝图转换为风洞测试。我们将所有平面数据纳入深度解读，这变得很自然。电子文化将共时性视为对听觉空间的再征服。耳朵可以同时从所有方向接收声音，从而创造出球形的经验领域，通过电子方式传递的信息也自然会呈现出这种模式。自电报出现以来，西方文化形式就强烈地受到该模式的影响，这种模式属于一种“所有元素几乎同时被感知”的意识领域。

当今，信息领域瞬时即得的特征与电子媒介密不可分，正是它赋予了新文化的听觉特性。举例来说，自从电报出现以来，报纸版面就具有了形式上的听觉特性，线性的文字形式反而变得次要。每条新闻都自成世界，彼此间除了日期线索之外毫无关联。这些新闻的集合构成了一种整体图像，其中充斥着叠加和蒙太奇的手法，却缺乏画面空间或透视感。

电子信息因共时性呈现出一种全域模式，如同听觉空间一样。同样，史前社会也大多生活在听觉或共时性的模式中，他们拥有包容性的意识，这与我们电子时代日益增长的特征相吻合。我们从片段线性的读写空间进入到电子信息的听觉统一空间，并带来冲击。今天，当我们重拾许多史前意识模式时，也可以观察到许多史前文化正开始踏上识字文化的旅程。

音标字母将可听的语言转化为可视的文字，但这种转换以牺牲字母本身的意义为代价。正是这种高度抽象的技术，使西方世界能够持续单方面地征服其他文化，这一进程至今仍未结束。然而，一个多世纪以来，随着电报在商业上的使用，我们似乎变得更容易接触东方的艺术和技术，也接触史前和听觉文化。

让我们做好准备，仔细想想电报及其后续电子信息编码形式中“形式上的听觉特性”。此类媒介固有的形式因素会影响我们的感官。媒介的影响就像它们的“讯息”，重点在于它们的“形式”而非“内容”。而且，就我们的思想和概念而言，媒介的形式影响总是潜移默化。

音标文字的一些影响很容易追溯，因为它们与西方世界最熟悉的特征密不可分。

音标文字本身是口语的抽象图像，允许对“过程”进行长时间的分析，但并不将知识应用于超越语言领域的行动。因此，古老世界将知识的应用视为修辞学的一种模式，这不足为奇。文字将所有被称为修辞“手法”的个体心理状态进行卡片式分类。这些手法成为控制他人思想的直接手段。然而，印刷术的出现迅速终结了这些修辞手法的寡头统治，这种技术将注意力从听众转移到了个体读者的精神状态。

写作提供了分割各种认知和实践阶段的手段。随着印刷术的出现，产生了利用线性分割外在动作的知识应用，印刷术本身就是古老工艺的第一项机械化成果。文字促进了对艺术和科学的深度分类，印刷术则使人们能够高速访问艺术和科学。

由于阅读速度缓慢，手稿文化需要通过注释和评注来提取包含的各种含义层次，而印刷品本身就是一种注释或解释。印刷品的形式是单层的。印刷品读者很容易觉得自己在分享另一个人的思想活动。印刷术驱使像蒙田那样的人去探索这种媒介（作为一种新的艺术形式），在学习过程中提供一种复杂的自我探究方式，涉及自我描绘和自我表达。

相比之下，我们今天生活在一个后文字和电子化的世界里，即使研究个体，我们也偏爱寻找集体心智的图像。在某种程度上，神话曾经是过去人们获取这种集体心智的方式。但我们新的科技为我们提供了许多接触群体动态模式的新手段。过去五个世纪里，通过印刷品，我们以前所未有的方式接触到了个人意识层面。然而现在，人类学和考古学使我们能够同样轻松地接触到许多文化（包括我们自己的文化）的群体心智和行为模式。

电子录音带使我们能够接触到整个语言的结构和群体动态。我向结构语言学家们提议，我们可以一方面将语言视为大众媒介，另一方面将它们视为“巨型神话”。他们觉得这个想法显而易见，甚至有点陈腐。但或许，我们应该注意一些伴随着媒介变革出现的非语言动态（无论是个人还是公共的）。

也就是说，一种新的形式通常是由一系列元素组成的集合。例如，在印刷术刚刚兴起的15世纪末，人们开始对“暗箱”产生了浓厚的兴趣。当时的人们并没有注意到这种兴趣与新兴的印刷工艺之间的联系。然而，印刷术本身就是一个这样的“暗箱”，它提供了一种私人的视角，可以观察他人的动作。呆坐在黑暗中的观察者，通过“暗箱”可以看到外部世界的动态影像。阅读印刷品时，读者就像一台放映机，将静止的图像或印刷的文字投射出来，阅读速度足够快的话，读者会觉得自己像是在重现另一个人的思想活动。

手稿的阅读速度无法让人产生一种头脑积极参与学习和自我表达的感觉。但是，电影的终极魔力及其神话早在几个世纪前的“暗箱”里就已经初现端倪，而电影可能是印刷技术发展的最后一个阶段。

电影与电视有如此多的共同之处，它可能是古登堡时代最后的影像，然后通过电报、电话、广播和电视融合在一起，消失在听觉空间的新世界中。阅读印刷品的习惯创造了强烈的个人主义和民族主义，而我们的瞬时电子媒介难道不是在理论和实践上让我们回归群体吗？媒介这种转变不正是我们今天自然而然地关注神话的概念和意义的关键所在吗？

印刷术在16世纪唤起了个人主义和民族主义，它在印度、非洲、中国和俄罗斯都唤起个人主义和民族主义。它要求人们养成独自行动的习惯，并关注完全可重复的商品，而这正是与工业、企业、生产和营销密不可分的习惯。

在生产先于文化的地方，没有统一的市场和价格结构。没有完善的市场和文化的工业生产使得“共产主义”成为必要。我们对自己的媒介如此无知，以至于我们惊讶地发现，广播在口语社会中的效果与它在我们高度识字的文化中的效果截然不同。同样，口头世界的“民族主义”与新近识字社会的民族主义在结构上也大相径庭。看来，看到自己的母语以印刷的精确技术获得尊严，会释放出一种新的团结和力量的愿景，而这种愿景直到今天在西方仍是一种潜移默化的分裂力量。

在过去的两千多年里，我们对媒介的影响一无所知，这似乎本身就是识字的一种影响，詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）将其称为“心不在焉”。

伴随扫盲而来的空间和领土民族主义情绪也因印刷术而得到加强，印刷术不仅提供了情绪，还提供了对广阔领土进行统一控制的中央官僚工具。

我们喜欢用过度文学化的方式来定义神话，将其视为可以言说、叙述和书写的东西。如果我们可以将所有媒介都视为神话，将其视为众多从属神话的丰富源泉，那么我们也能发现当前呼啦圈活动的神话色彩。这就是我们生活的神话。仅仅三十年前，孩子们会用呼啦圈在路上或人行道上滚着玩（滚铁圈？），这是一种线性的运动。但是现在，孩子们更喜欢把呼啦圈套在身上转，创造出属于自己的空间。这正是鲜活的模型或戏剧，展现了新媒介的神话力量如何改变人们的感受力。孩子们行为的这种转变，完全与灌输思想或既定套路无关。

对空间形式和存在的这种态度转变，就像从摄影图像到电视图像的转变一样具有重大意义。在威廉·伊文思（William M. Ivins）的著作《版画与视觉传达》（Prints and Visual Communication，1953）中，他解释了蚀刻版画的线条和越来越精妙的“语法”，这种“语法”经过漫长的过程将外部世界捕获在“理性网络”中，最终在照片上达到顶峰。照片是对外部物体的完整陈述，没有任何语法。对于媒介研究者来说，这种遽变被视为所有媒介发展的一个特征。

然而，电视图像的惊人之处在于它通过“穿过光线”来定义，而不是通过“反射光线”来定义。正是这个事实将电视与摄影和电影区分开来，并使前者与彩色玻璃窗产生深刻的联系。看电视产生的空间感与电影完全不同。当然，这种差异与“内容”或节目安排无关。我一直说，媒介本身才是最终的信息。当新的媒介出现时，孩子比成年人更快地接收这些信息。成年人出于本能会抑制会扰他们既有感知秩序或过去经验的意识，孩子似乎对过去没有这种依恋，至少在他们面对新体验时是这样。

在后文字时代，媒介的神话创造力表现为对消费者的拒斥，转而支持生产者。现在，电影可以被视为“消费者导向型社会”的巅峰，它的形式天然地“既提供又美化”消费品和消费观念。但在过去一个世纪的艺术中，趋势已经从为消费者包装商品，转向提供“自己动手”（DIY）的工具包。观众或读者现在必须成为共同创造者。

在这场遽变中，我们的教育机构自然落后于大众媒介。年轻人一接触到电视图像，就会立刻接受到空间方面的全面引导，这使得印刷文字的线性成为一种遥远而陌生的语言。对他们来说，阅读教学就好像是纹章学或某种古朴的编纂。对于电子时代的人们来说，阅读需要像学习纹章学或某种古怪的现实编码方式一样被教授。对于那些在电子时代感知力得到重塑的人们来说，伴随着印刷术的统治地位以及相关工业形式兴起的阅读和写作假设已经不再适用或难以接受。

要问这是好事还是坏事，这是在表达有效因果关系的偏见，而这种偏见自然是印刷文字工作者的偏见。但这也是一种徒劳的姿态，是对现实情况的不满。那些既不了解古登堡时代的价值如何产生，也不了解这些价值为何正处于清算过程中的人，无法挽救古登堡时代的价值。

在研究媒介形式如何持续影响人类感受力和意识时，达成哲学上的共识并非必要。关键在于，我们一致认为这是一种可观察、可理解、可控的现象。如今，随着日常意识同时暴露于多种媒介的塑造模式下，我们开始更加关注每种媒介的独特属性。我们可以同时理解到，媒介既是神话般的“图像”，又拥有潜移默化地灌输自身假设的力量。一方面，它们可以被视为宏观时间段和大范围过程的经验的清晰解释；另一方面，它们又可被用作一种工具，来延续自身结构中固化的偏见和倾向。

我们长期以来痴迷于神话和媒介的文学性及“内容”方面，这不足为奇。“形式”和“内容”的对立，与“生产者”和“消费者”的对立如出一辙，它们都根植于抽象、书写和印刷的编码形式中。然而，对后文字时代、教育系统仍以文字为中心的社会来说，这种二元论已经不再适用。

我们使用文学的视角来审视新事物，导致很多相关的全新信息逃脱了我们的眼睛。我的著作《机械新娘：工业人的民俗》（The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man）就是一个例子。用文学的批判方法来抨击麦迪逊大道的广告世界图标体系很容易，在一个后机械时代揭示其运作机制也轻而易举。但我当时未能意识到，我们已经从机械时代进入了电子时代，正是这个事实让机械主义既显突兀又令人厌恶。

印刷术带来的一个重大革新，是创造了一种全新的内外空间感。我们称之为透视法的发现和艺术表现形式的兴起。受制于人为固定观看者视角的“透视”空间，物体被封闭在一个二维的画面空间内。然而，这种新空间如此革命和抽象，以至于诗人们在画家接受透视法两百年后，仍然避免在语言中使用它。这种空间对口语和文字媒介来说是非常不兼容的。

威廉·布莱克（William Blake）的作品让我们领略到印刷术带来的心理压力，他寻求新的文化方法来重新整合被分割和破碎的人类精神。布莱克著名的创世神话（single vision and Newton’s sleep）正是印刷术神话压力之下的伟大纪念碑和解药。活字矩阵不仅包含了工业化的全部要素，还包含了全球征服的手段，这将非文字世界再次带回了工业都市的核心。

主流观点认为，大众媒介对人类精神有负面影响，但这种观点的根源颇为奇怪。玛乔丽·尼科尔森（Marjorie Nicolson）在《牛顿需要缪斯》（Newton Demands the Muse）指出，正是牛顿的《光学》（Opticks）让诗人领悟到内心世界和外在世界之间的对应关系，视觉结构和场景结构之间关联在一起。这种观念在诗人心中埋下了渴望——通过景观构成来掌控内心。语言构建的景观是撬动人类“心灵之眼”的杠杆，这种二元论与印刷文化非常契合。

然而，自兰波（Rimbaud）之后，外部景观被抛弃，转而关注内心景观。代表广告业的麦迪逊大道紧跟浪漫主义的概念，通过外部编排的场景来控制消费者。最近，关于“潜意识”广告的骚动表明，人类注意力从外部景观到内心景观的转变有所延迟，这种转变在19世纪后期的许多艺术领域都已发生。

正是这种转变让神话在一切形式上都备受关注。因为神话总是一种蒙太奇或透明体，在一个图像或情境中包含着多个外部空间和时间。这种压缩或多层叠加是电子信息即时运动不可避免的一种模式。因此，学术界一边强调“内容”，一边对新旧媒介一无所知，这已成为一种司空见惯的现象。即使是最普通的日常活动，我们也需要掌握多种文化语言。

报纸将成为神话或“语言巴别塔”的一个典范。当来自四面八方的信息同时到达时，报纸就成了全球的每日快照，新闻中的“视角”也变得毫无意义。社论仍然可以用一个特殊的视角将一些项目串联成一个链条或序列。

今天，我们不难看出，埃德加·爱伦·坡（Edgar Allan Poe）在他的象征主义诗歌和侦探小说中将受众带入创作过程本身，预见到这种新神话的“生产者导向”。同样，我们也不难看出，电报新闻的现场新闻就像通讯照片的黑白圆点，创造出一个具有包容性的世界图像。但即使到了现在，前电子媒介的支持者仍在践行着“上层文化”。

教育领域“视听辅助手段”的概念存在同样的混淆。在教育上，我们似乎应该像诗人、画家和作曲家那样，净化我们的媒介，检验并定义它们独特的力量，再尝试进行类似瓦格纳式的大型制作。古登堡神话并不是修改卡德摩斯神话的手段，就像福特汽车的神话并没有取代马车。如果不通过恰当的研究和方法来约束形式对形式的影响，那么一种形式就会被另一种形式所取代，就像电影在电视的冲击下消失一样。

我们现在正处于所有神话和媒介的转折点。也许我们可以（也必须）成为文化和历史炼金术的大师。为此，我建议我们在研究中把媒介作为语言、把语言作为神话，以此去寻找方法，毕竟我们对语法和句法的理解经验可以用来指导和控制新旧媒介。

倪元镇于女色少所当意。一日眷金陵赵歌姬，留宿别业，心疑不洁，俾之浴。既登榻，以手自顶至踵，且扪且嗅。扪至阴，复俾浴。凡再四，东方既白，不复作巫山之梦。【同时杨廉夫耽好声色，每会间，见歌儿足小，即脱其鞋，载盏行酒，谓之“金莲杯”。一日与倪会饮，杨脱妓鞋传觞。倪怒，翻案而起。杨亦色变，席遂散。后二公竟不复面。】（《古今谭概·怪诞部·倪云林事（三）》）

(((( ﾟ∀。))))变态呀

E·H·卡尔：《斯大林》（1953）

领导国家所需的素质与领导革命所需的素质不同，甚至可以说是相反的。列宁镇压了右翼的所有反对派后，立刻就面临来自左翼的挑战——来自控制工厂的“工人”、莫斯科的无政府主义者，以及党内本身的“左翼”软弱派。

旷日持久的国内战争和国际战争创造了一种形势，在这种形势下，革命热情比民政管理的组织更重要。但是随着新经济政策的到来，巩固政权成了当务之急。新经济政策带来的问题都是些切实的问题。列宁生命尽头写的许多文章都致力于官僚主义问题。

因此，1923年后接替列宁的人并不是思想家、创造者、热情的革命者，而是管理者、行政者、官僚，这倒也恰如其分。官僚天生就是保守的，而且职业素养会进一步强化这种保守倾向。斯大林的职业生涯和成就，包括对老一代革命者进行清洗，都带有保守的印记。奇怪的是，他将这些保守做法与完成列宁发起的革命结合在一起。

所有这些群体都要求巩固政权，提供安全保障，并为自己和国家工作的机会，能够在较为舒适（甚至可以说是优越）的条件下工作。斯大林准备为这群人提供这些，作为回报，他只需要忠诚和效率。与俄国的过往建立联系，这是这场交易心照不宣的前提，“一国社会主义”则是这场交易的纲领。

然而，这些群体对列宁的革命感到不安，因为这场革命取得的成果最终以牺牲产业工人为代价，尽管这样的成果只会增加国家的实力。因此，斯大林既是官僚，又是俄罗斯的爱国者，同时还是列宁革命遗志的执行者，这几种看似矛盾的身份不可思议地融合在了他身上。

斯大林与列宁和其他布尔什维克领导人有另一个截然不同的特质，也是斯大林时代的一个特征。列宁那群人，几乎无一例外都属于知识分子。列宁擅长通过文字表达思想，季诺维也夫擅长演讲，托洛茨基在这两方面都游刃有余。他们都坚信理性论证在决策制定中的效率，并依赖于理性的说服力。

然而，无论如何，斯大林都不是一个知识分子。他是一个务实的人，一个掮客，一个政治强人。他取得成果不是靠理性说服，而是靠务实的谈判、操控，甚至是恐吓。在这些方面，他都技艺高超。他所处的时代，热情消退，思想失去魅力，演讲和撰写宣传册变得毫无意义、收效甚微。这一点在他重塑党组织方面尤为明显。

在这方面，斯大林最出彩的一招是1924年春天的“列宁入党热”（Lenin enrolment）。他一面口头上维护无产阶级专政，一面一次性将党员人数增加了一半以上，并通过招募二十五万名“一线工人”结束了知识分子的主导地位——这些人加入党的主要目的是保住工作。（当时，失业率居高不下，党员往往是最后一个被裁员的。）

从此，党成为了高效管理者手中的工具。争辩和讨论不再在党员队伍中发挥任何决策作用，那些长期谙熟此道的人被一个个清除出局。如果撇开其他原因不谈，30年代的“大清洗”也是斯大林对那些曾因他达不到知识分子水平而轻视他的党内知识分子进行的报复。

>>Po.1259715
[ ﾟ∀。]b所有人都在发癫的好日子

Tagreed Darghouth，1979年生，黎巴嫩画家

汉斯·布鲁门伯格：《终结神话》（1984）

虽然历史看起来可以被创造，重大事件的发生似乎都伴随着加冕仪式，然而，接受神话的方法恰恰在于承认它的“不可创造性”。神话没有开端，因为它并非发明而来。神话肯定是人为编造，但我们既不知道是谁编造，也不知道编造的时间。然而，这种知识的缺失恰恰成了神话属于原始事物的指标，我们熟悉的一切事物都是“已经进入了接受过程的神话”。

想要着手研究神话，就必须先理解神话本身的运作机制。神话犹如坚硬无比的材料，根源深不可测，研究神话的过程就好比接受某种刺激，驱使我们不断努力去剖析神话本质。神话运作的极致概念可以用“现实的绝对性”来形容，而研究神话的极致概念则是让神话走向终结，是对神话进行最极端的解构，这种解构几乎让人认不出神话的原始面貌。对于接受理论来说，这就好比“最终神话”（final myth）的虚构概念，一个已耗尽神话形式本身的“神话”。

唯心主义的“最终神话”是一种与现在仅存于意识层面的恐怖保持距离的方式，这种恐怖只会深刻地影响理论主体。因为对生活世界的主体来说，被彻底欺骗并不是什么令人不安的事，只要它能确信自己永远不会从熟悉的、不可穿透的现实中觉醒到一个未知的现实就行。

针对费希特最初提出的“设定”——“自我观照的存在”，费希特提出了一个反对意见。自我确实可以进行观照，但它永远无法成为被观照的对象本身。费希特“科学学说”的基本模式是，认识“存在”（das Seyn）的唯一途径就是让它进行交流并使自己被理解。叔本华评论道：“这难道不是非常无耻吗？宣称有一个东西，但是没人知道它的信息，却说它可以通过自身来证明自身存在？这就像骗子们拿着一张号称是美洲土地的地图，声称这块土地存在，然后将这块地皮卖掉。”

现在，将绝对的反身性描述为“观照”仅仅是为了刺激一种运动，如果没有这种运动，哲学中就根本不会出现某些东西，然而这些东西又必须毫无疑问地出现在哲学中。这种运动指向主体对自身的不满，这是主体愿意与世界发生关联的前提条件。仅仅三年后，叔本华发现了唯心主义主体的一个无价优势——不必因为世界被体验成“迷失于无限空间和无限时间之中的失落”而感到恐惧，因为“我意识到‘世界是我的表象，我是永恒的主体，是这个宇宙的承载者，整个宇宙的存在都只不过与我相关。’ ”

这种认识概括了所有崇高感，它让千百万年和“崇高天穹中无数世界”产生的恐惧和敬畏消融殆尽：“恐惧和敬畏到哪里去了呢？我存在，除此之外别无他物。世界被我维持，安然地躺在由我散发出的宁静之中。它怎么能吓到我，它那超越一切的伟大怎么能让我惊叹，它不过是我自身伟大的尺度，一种永远超越它的伟大！”

这就是了。这个故事关乎世界及其对象的主题，它彻底排除了现实的绝对性。这是一个无法证实的故事，一个没有见证人的故事，却是一个哲学家能够给出的最高质量的故事，它无可辩驳。如果我们能找到任何反驳这个故事的理由，那么故事的受益人（那个将世界视为其创造物的人）的证词就变得重要了。在他与这些“被创造物”打交道的整体经验中，创造者身份并不能确保这些被创造物绝对服从他。

唯心主义的核心神话与其说是一个真正的神话，不如说是有意识地追求“难以逾越”的抽象表述形式。这个神话的重点在于展现“自体生成”（autogenesis）——主体自我创造的过程。通过这种方式，一切现实存在背后的首要条件都被纳入主体的掌控之下，仿佛主体不想被现实的性质惊吓。可以说，这是“欲望主宰”或“快乐原则”的绝对统治，与历史上的“现实主宰”或“现实原则”正好相反。因此，创造性的想象力与神经质的想象力密切相关，两者都脱离了现实原则的控制。

主体意识到自己并非必然存在，而是一种偶然的结果。精神分析在神话中再次发现的“父亲—母亲冲突”仅仅是表层现象，是一种更深层冲突的具体形式。这种更深层的冲突在于，主体无法体验到自身的建构过程，而是通过唯一绝对确定的“我思故我在”这一认知，将自身建构视为异己的存在。

奥托·兰克（Otto Rank）的精神分析案例告诉我们，这种困境是：“你想创造自己，不想由父母所生……你尝试像神话人物一样生活。你实现了你所有梦寐以求或幻想的东西，你是一个神话创造者。”神经质患者会纵容自己，将那些令他感到不快的关联和依赖关系转变成愿望，一种能够“事后”改变现实的幻觉性愿望。这其中就包括“希望自己创造自己”的愿望。他们将自己伪装成“创造者”。

存在主义的核心也系统性地表达了对“绝对本真性”（absolute authenticity）的渴望。“被抛”（Geworfenheit）、“实是性”（Faktizität）这些抽象术语描述了一个简单的事实——不同于人类赋予自身存在和存在条件的愿望，人类发现，这些存在条件已经存在，由自然界最基本的进程产生。人类必须在自我投射（self-projection）中对抗自然预设的条件以定义自己。这是对经院哲学“存在源于本质”这一格言的颠覆，后者认为本质首先源于“此在”（Dasein）。

回顾历史，这种立场是对一种强大假定的最终抵抗。这种假定认为，人们产生于外在的社会力量。这是一种绝望的反抗，试图事后对抗或扭转这种局面。毫不奇怪，自我创造最终总是会变成一种自我呈现的审美行为。只有通过审美的方式，人们才能满足“不想成为现在这个样子”的愿望。

在普罗提诺（Plotinus）的“上帝”中，自我创造已经是一个隐喻，使祂的存在纯粹地成为本质的必然结果，将祂的本质描绘成意志的缩影，在最高原则上中止柏拉图式的“分离问题”（χωρισμός，意为形式与物质、本质与存在的“分离”）。但这同时也变成了审美对象的定义。与所有被视为“既定事实”的东西相反，审美对象是“概念”和“显现”的同一性。换言之，审美对象将愿望等同于现实的绝对性。

神话总是已经融入接受的过程中，开端和终结都无法被证明。无论为了打破束缚和建立最终形式而施加何种暴力，神话都将保留在这个过程中。如果神话只通过被接受的形式呈现在我们面前，那么就没有特权将某些神话“变体”视为更原始或更最终。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）认为，我们可以根据神话所有变体的总和来定义单个神话。

因此，有关俄狄浦斯的故事材料，弗洛伊德和索福克勒斯都是平等的故事“来源”。所有变体都可以宣称具有同样的神话严肃性。此核心论题带来一个最重要的结果，严格来说，它放弃了神话研究中的“影响史”，放弃了空间或时间接触的必要条件（不再具有“因果”联系）。这与其说是一种跨越鸿沟的接受性，不如说更接近于一种持续的生产力，因为从根本上来说，任何重要的个体神话都可能在任何时候从人类本性的持续基础上变得具有活力。即使可以证明某个接受过程确实发生过，但也可以辩称，这种接受的倾向与成为原创作者的倾向本质上并无区别。

地理位置相距甚远的文化民族志材料支持这一假设。然而，我之所以不同意这种观点，是想避免最终不得不赋予每个传统以柏拉图式的理念（ideas）概念，这就放弃传播机制了。届时，“传统”的概念会削弱“历史”的概念，最终人们在解释某个事物时，除了指向一个“黑箱”，别无他法。

尽管该事物在时间上呈现出分散状态，但它受时间位置的影响微乎其微，正如柏拉图式的理念不受表象的影响一样。然而，正是或早、或晚的时间限定才使如下事实变得重要。最初代表“毁灭”的阿波罗（Apollo）变成了光芒四射、友好的神；赫菲斯托斯（Hephaestus）从一个掌管火灾恐怖的神变成了技艺的守护神；古老的暴风神宙斯（Zeus）变成了世界秩序的维持者；其他一些神明也发生了改变。

如果我们坚持“接受”的概念和过程，并赋予它在神话研究中的独特地位，那么列维-斯特劳斯核心论题的价值就不会被削弱。的确，所有神话变体仍然是单个神话的构成要素，只不过我们重新评估了它们在时间上的位置，这种位置与理想的时空分布无关。我们转而强调时间模式或顺序的优先性。后者表明，神话如果没有历史变形，神话潜力将无法被揭示。民族学家研究不同文化（神话个体产生和发展的前提条件），并取得成果。在像欧洲这样连续的传统中，可以通过我们常说的“历史性”（historicity）来实现。

列维-斯特劳斯提议将所有收集到的神话变体投影到一个层叠结构中，以此确定核心内容。他分离时间因素的方法是，所有变体都被分配到一个不确定的时间层面。这不再是“永恒的真理”，但它仍然是一个真理，时间的流逝及其在时间中的位置都无关紧要。

对于哲学神话学而言，神话在历史进程中特别坚固的材料具有启发意义，原因之一是，我们可以从神话抵抗变形和破坏的方向和强度中，获得关于这些力量的历史视野信息。民族学家理想的共时性仅仅是由于缺乏时间参数而造成的困难。他们的时间概念呈叠加结构，鉴于这一点，所有变体属于同一个神话，这是一种理性化的方法，用来应对仅仅偶然存在的缺陷状态。在一些并不罕见的专业论述中，我们无法获得时间的纵深焦点，却成了认知成就。文化理论认为，存在一个源自人类空间和时间传播中心（该中心在文化上已经先进）的持续传统（而非持续的倾向）。现在，这种理论失效了。

该理论如今面临困境，人口迁移和空间分化不得不追溯到更早的阶段。理论提出的“长期共享文化发展期”在史前时间框架中越来越没有容身之地。此外，该理论的一个必要推论假说也未得到证实，该假说认为，原始社会的元素在那些人口因迁移而进入“死胡同”或被边缘化的地方发现，因为这些地方可以避免后来的影响并保存了原始的东西。

这种遗传理论无论如何都夸大了人类社会传承传统的能力，这种假设的“无历史性”与一切结构主义不相上下。更重要的是，如果一切都以“完成”的形式存在，那么传统“过程”就没有解释的余地了，一切都留给原始素材的产生去解释吧。这种文化理论与一种已经流行起来的学说（在神话学上用于解释神话）——原始启示以碎片形式被继承但未被理解——如此融洽合作并非巧合。这种用异质观念完善遗传理论的做法弥补了将所有问题都转移到人类历史开端的做法。天堂神话再次变得不可或缺。

这里之所以关注宏大的理论替代方案，是因为它们也会影响对神话接受的极限（“终结”神话）。神话（无论是人类学上自然化的神话，还是史前确定的神话）属于人类文化和人类整体文化的基础，而这个基础的统一性既不存在也无法被允许“有历史”，这个想法仍然难以理解。

假设神话的核心问题真是在于理解“为什么神话的构成要素在世界各地如此相似”，那么，神话在时间维度上同样保持着令人惊讶的稳定性（从人类历史的一端到另一端）这一点也同样重要。文化惰性定律并不存在，因此，文化内容的持续存在也需要解释。

神话故事内核的稳定源于一种接受偏好，这种偏好与预先形成的先天模型关系不大，而是与某种有限的多样性有关，这种多样性反映在神话结构中，反映在人类处境、需求和情境中。正是这些多样性让神话结构至少在形式上显得相似。假设空间和时间的普遍性是等价的，那么，人们不得不认为，神话接受的条件与神话起源的条件不是异质的。在这种情况下，从接受者的角度来看，“先天性”的假设必须被排除或质疑。

在这两种情况下，神话在全球范围和“跨越时间”的对应关系中都显示了人类正在努力处理和消化一些挥之不去的东西，这些东西让人类感到不安和焦虑。

神话可以归结为一个简单的公式——世界对人类不透明，人类对自己也一样不透明。如果神话是缺乏科学或“科学前”解释的表现，那么它们最迟会在科学及其不断增长的科学成就进入人类社会时被自动抛弃。但事实恰恰相反。没有什么比神话的延续更让启蒙运动的倡导者感到惊讶和难以置信的了，他们自以为付出了终极的努力，却对那些被轻蔑对待的古老故事的持续存在束手无策。