江南遇天宝乐叟／唐・白居易
白头病叟泣且言，禄山未乱入棃园。
能弹琵琶和法曲，多在华清随至尊。
是时天下太平久，年年十月坐朝元。
千官起居环珮合，万国会同车马奔。
金钿照耀石瓮寺，兰麝熏煮温汤源。
贵妃宛转侍君侧，体弱不胜珠翠繁。
冬雪飘飖锦袍暖，春风荡漾霓裳飜。
欢娱未足燕寇至，弓劲马肥胡语喧。
豳土人迁避夷狄，鼎湖龙去哭轩辕。
从此漂沦落南土，万人死尽一身存。
秋风江上浪无限，暮雨舟中酒一尊。
涸鱼久失风波势，枯草曾霑雨露恩。
我自秦来君莫问，骊山渭水如荒村。
新丰树老笼明月，长生殿暗锁春云。
红叶纷纷盖欹瓦，绿苔重重封坏垣。
唯有中官作宫使，每年寒食一开门。

蝶恋花／宋・仇远
深院萧萧梧叶雨。
知道秋来，不见秋来处。
云压小桥人不渡。
黄芦苦竹愁如雾。
四壁秋声谁更赋。
人只留春，不解留春住。
秋又欲归天又暮。
斜阳红影随鸦去。

永遇乐／宋・刘辰翁
灯舫华星，崖山碇口，官军围处。
璧月辉圆，银花焰短，春事遽如许。
麟洲清浅，鳌山流播，愁似汨罗夜雨。
还知道，良辰美景，当时邺下仙侣。
而今无奈，元正元夕，把似月朝十五。
小庙看灯，团街转鼓，总是添恻楚。
传柑袖冷，吹藜漏尽，又见岁来去岁去。
空犹记，弓弯一句，似虞兮语。

《宿骆氏亭寄怀崔雍崔袞》李商隐
竹坞无尘水槛清*，相思迢递隔重城。
秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声*。

*竹坞（wù）：绿竹丛生的土坡。筑土为障叫坞。水槛（jiàn）：临水的亭。槛，亭外阑干。

*留得句：写深宵怀人的感受。言枯荷被风吹得瑟瑟作响，听去有如雨声似的。《二月二日》：“新滩不悟游人意，更作风檐夜雨声。”（见后选）又杜常《华清宫》：“朝元阁上西风急，都入长杨作雨声。”听雨声，也就是“作雨声”的意思。雨声是虚拟；说“听”，则是把虚拟当作真实，用意更深曲一层。说“留得”，似乎这枯荷是为己而设的。宋吴文英《唐多令》：“何处合成愁？离人心上秋，纵芭蕉不雨也飕飕。”正好作为这句诗的注脚。

【评】 　首句景语，点明时为清秋，地当水槛。二句“相思”字挈出独临水槛之因，由景入情，为一诗主脑；而“迢递隔重城”又暗透因“相思”而沉闷之意。三句顺势复融情入景，时怀友已至傍晚，其“秋阴”“霜飞”字正为心情写照。四句由晚“阴”而悬拟夜“雨”将临，所幸有枯荷独留，且听滴滴之声，以慰憔悴斯人。中“枯荷”字回照首句水槛，章法一线而意绪曲折。温庭筠《更漏子》（玉炉香）云“梧桐树，三更雨，一叶叶，一声声，空阶滴到明”是实写无眠而听夜雨，此则全由空际着笔，空灵之中愈见得心之寂寂，思之摇摇。

《新唐书·音乐志》：“羯鼓正如漆桶，两手具击。以其出羯中，故号羯鼓，亦谓之两杖鼓。”南卓《羯鼓录》：“其音焦杀乌烈，尤宜促局急破，戟杖连碎之声；又宜高楼晚景，明月清风，破空透远，特异众乐。……上（玄宗）尤爱羯鼓、玉笛，常云：‘八音之领袖，不可无也。’”

《隋宫》李商隐
紫泉宫殿锁烟霞，欲取芜城作帝家*。
玉玺不缘归日角，锦帆应是到天涯*。
于今腐草无萤火*，终古垂杨有暮鸦*。
地下若逢陈后主，岂宜重问《后庭花》*？

紫泉二句：意谓长安宫阙壮丽，而炀帝还要去扬州游幸。泉，本应作“渊”，避唐高祖李渊名改。司马相如《上林赋》写长安形胜，有“丹水更其南，紫渊径其北”之语。“紫泉（渊）宫殿”，指长安宫殿。芜城，指扬州。鲍照《芜城赋》，写兵乱后扬州荒芜的景物，称之为芜城。

玉玺（xǐ）二句：意谓隋如不亡，炀帝的游踪将遍于全国。炀帝于大业十二年（616）南游扬州，从此未北归，十四年（618），为宇文化及所杀。玉玺归日角，指唐朝兴起，代替了隋朝。《后汉书·光武帝纪》：“光武美须眉，大口，隆准，日角。”又“建武三年闰月丙午，赤眉君臣面缚，奉高皇帝玺绶。二月己未，祠高庙，受传国玺”。玉玺，皇帝的印信。秦始皇以蓝田玉作玺，命李斯刻“受命于天，既寿永昌”八字，此后历代相传，成为封建王朝政权的象征。日角，额骨饱满得像太阳一样。古代相法，认为日角是帝王之相。《旧唐书·高祖纪》：“武德元年五月（隋恭帝）奉皇帝玺绶于高祖。”锦帆，指炀帝所乘龙舟。炀帝由运河至江都（今江苏省扬州市），造龙舟，船帆皆用锦制成。《通鉴》卷一八〇：“大业元年（605）八月壬寅，上（炀帝）行幸江都，……自漕渠出洛口，御龙舟。龙舟四重，高四十五尺，长二百丈。上重有正殿、内殿、东、西朝堂，中二重有百二十房，皆饰以金玉，下重内侍处之。皇后乘翔螭舟，制度差小，而装饰无异。别有浮景九艘，三重，皆水殿也。又有漾彩、朱鸟、苍螭、白虎、玄武、飞羽、青凫、陵波、五楼、道场、玄坛 、黄蔑等数千艘，后宫、诸王、公主、百官、僧尼、道士、蕃客乘之，及载内外百司供奉之物。共用挽船士八万馀人，其挽漾彩以上者九千馀人，谓之殿脚，皆以锦彩为袍。又有平乘、青龙、艨艟、八棹、艇舸等数千艘，并十二卫兵乘之。……舳舻相接二百馀里。”《围炉诗话》卷三：“（温）飞卿‘十幅锦帆风力满，连天展尽金芙蓉’极力描写豪奢，不及（李）义山‘玉玺不缘归日角，锦帆应是到天涯。’”

于今句：隋炀帝在长安、洛阳、江都等处，都曾大量搜集萤火，夜间放出，以代灯烛之光。扬州有放萤院，相传是炀帝放萤之处。萤产卵在水边草根，到第二年春天，由蛹化为萤，所以古人以为腐草化为萤（见《礼记·月令》）。无萤火，是说萤火被搜集完尽，到现在腐草里都不生萤了。

终古句：隋炀帝开运河，沿河筑堤，旁种杨柳，后人称为隋堤。杜宝《大业杂记》：“（运河）水面阔四十步，通龙舟。两岸为大道，种榆柳，自东都至江都二千馀里，树荫相交。”垂杨暮鸦，写亡国后的凄凉景象。隋堤长存，而隋朝的国运不能再复，故曰“终古”。吴师道《吴礼部诗话》：“日角、锦帆、萤火、垂杨是实事，却以他字面交蹉对之，融化自称，亦其用意深处，真佳句也。”

地下二句：意谓隋炀帝荒淫失国，至死不悟。《隋遗录》卷上：“帝（在扬州），昏湎滋深，往往为妖祟所惑。常游吴公宅鸡台，恍惚间与陈后主相遇，……舞女数十许罗侍左右，中一人迥美。帝屡目之。后主云：‘殿下不识此人耶？即丽华也。’……（炀帝）因请丽华舞《玉树后庭花》。丽华辞……再三索之，乃徐起，终一曲。……后主问帝：‘龙舟之游乐乎？始谓殿下致治在尧、舜之上，今日复此逸游，大抵人生各图快乐，曩时何见罪之深耶？’……帝忽寤，叱之，……随叱声恍然不见。”陈后主，即陈叔宝。隋文帝开皇九年（589），隋灭陈，陈叔宝投降。岂宜，岂当，揣测的语气。《后庭花》，即《玉树后庭花》，淫艳的舞曲，陈后主所制。

看完了电影《芙蓉镇》，好电影，看完的感觉跟看莫言或余华的小说差不多（不过影片中的人倒是有饭吃），然后因为影片中的一个角色想起宋凡平又泪流几分钟…

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尼采与极右，存一下，等我看了尼采再翻出来听一遍

《春雨》李商隐

怅卧新春白袷衣*，白门寥落意多违*。
红楼隔雨相望冷，珠箔飘灯独自归*。
远路应悲春晼晚，残宵犹得梦依稀*。
玉珰缄札何由达？万里云罗一雁飞*。

*白袷（jiá）衣：有里的衣曰袷。
*白门：古金陵（今江苏省南京市）、邺城（今河北省临漳县）等地皆有白门，又彭城（今江苏省徐州市）有白门楼，此未详所指。冯浩疑是虚拟，承上句的新春而言，取白门柳色之意（古乐府《杨叛曲》：“暂出白门前，杨柳可藏乌。”），非实指地名。
*红楼二句：承首句，写“恨卧”时孤独寂寞的情景。红楼，是意中人原住之处。珠箔，泛指华美的帘箔。隔雨望红楼，楼中人已远去，气氛是冷清清的。惟见灯光从当时的珠箔中飘出，引人遐想。故下二句云云。李白《陌上赠美人》：“美人一笑褰珠箔，遥指红楼是妾家。”
*远路二句：言彼此远隔，惟有梦中相会。晼（wǎn）晚，日落光线昏暗貌。春晼晚，言青春易逝，有感伤年华意。依稀，形容梦境的隐约模糊。
*玉珰二句：上句言消息难通，下句取雁足传书之意。玉珰缄札，把玉珰和信札缄封在一起。玉珰，妇女用耳饰，作为传情的信物。云罗，薄薄的云层。

【评】 　此诗意殊飘忽，须明诗当为幽会分离既久，更约佳期而未可得所作，则意脉自明。“怅卧新春”，待信也，待而未可得，故曰“怅”，曰“意多违”。“红楼”句，因相忆而相望也；“珠箔”句，因相望而不可及，遂念前番佳人独去之状也。“远路”、“残宵”二句，进而言彼人去后青春之虚掷，梦魂之颠倒。末联由遐想收转，点明几多惆怅，慨以音信之难通耳。此诗组织跳跃而意脉相连，曲尽怅然若失之心理。而其驱词造境，曰“怅卧”，曰“寥落”；曰“隔雨”而“冷”，曰“珠箔”而“飘”；曰“远”曰“晚”，曰“残宵”“依稀”；曰“何由”，曰“万里云罗”：均从凄迷出之。盘曲之思，凄幻之象，实有今所谓“意识流”之特点。同时之温庭筠多以此种笔法入词，由此可窥早期婉约派词与晚唐诗联系之一斑。

《侠客行》温庭筠

欲出鸿都门，阴云蔽城阙。
宝剑黯如水*，微红湿馀血。
白马夜频嘶 ，三更霸陵雪。

*宝剑句：形容剑光澄澈晶莹。春秋时，秦人薛烛善相剑，见欧冶子所铸纯钧剑，曾说：“观其光，如水之溢塘。”（见《吴越春秋》）黯（àn），深青色。( ´ρ`)

【评】 　“荒沟古水光如刀”，此李贺《勉爱行》之名句也，与此诗“宝剑黯如水”异曲同工。“光”，“黯”二字更各极神理。诗家罕用“血”字，以为粗俗（谢榛《四溟诗话》），而李贺云“恨血千年土中碧”（《秋来》）此则言“微红湿馀血”，又均能用俗字而得奇。二家均好奇，而贺诗更刻削刿心，此则区别之一面。

梅洛庞蒂在《知觉现象学》中指出，人类的存在让我们有必要修正必然性与偶然性的观念。他表示：“‘处境中的存有’没有偶发的属性，施于它的内容也必然受到形式（即指身体感官的知觉形式）的局限，‘处境中的存有’不认可纯粹的事实，因为‘处境中的存有’是一种不断运化的活动，透过运化，经验事实才被化纳。”
这话说得没错。不过同样正确的是，如果没有某些基本条件，即使是存在这件事也形同不可能。呈显在这个世界上势必意味着有一个身体的存在，这个身体是世界中的一物，同时也是观看这个世界的一个视点；不过这个身体没有非得是某一种特殊构造才成立。
沙特在《存在与虚无》中，针对海德格的断言提出不同的意见，海德格表示人类因其存有之有限性是注定要死亡的，而沙特认为存有之有限性与暂时性是可以设想成无止期的；不过如果人类的生命不是注定死亡的话，人与世界、与他自身的关系就完全不同于目前的状况，以致“人必然会死”的定义就不再是经验上的真理；不死者，不再是我们所谓的人类，而是另一种存有者。人类生命境况的特征是，暂时性的生命借着持续的运动不断在他背后、在他眼前展开无穷尽的过去，与无穷尽的未来；因此让物种绵延不绝的问题便涉及了个体的存有之有限性；这样一来，我们可以说繁殖的现象有其本体论的基础。不过这话的意思就到此为止，不要再把它往下延伸；绵延不绝的物种并不会将物种切分为两性。应该说是，存有者先接受了在他的存在中有性别的区分，然后它才反过头来被定义为存在之中必然带有性别的区分。我们无法设想一个没有身体的自我意识，和一个不死的人类，但我们倒是可以想像一个能以无性的自体繁殖，或以雌雄同体互配的方式来繁衍后代的族类。

>>Po.98871
这个经典同人名段之所以位于本串首条摘录，就是因为这让人想起三年前(　ˇωˇ)人

日出入／汉・两汉乐府
日出入安穷，时世不与人同。
故春非我春，夏非我夏，
秋非我秋，冬非我冬。
泊如四海之池，遍观是邪谓何？
吾知所乐，独乐六龙。
六龙之调，使我心若。
訾，黄其何不徕下！

拉赫尔·耶吉（Rahel Jaeggi）的《异化》（Alienation）一书中的观点与这些关于异化和物化的理想主义和悲观主义观点截然不同。尽管该书没有提及计算机或技术，但这本书能帮助我们对抗数字化。拉赫尔·耶吉关注自我本质的现象学反思，并建立了一个可供阐释者借鉴的框架。

首先，耶吉对过时的现代主义概念进行了必要的纠正，即自我是与世界的疏离。耶吉称之为“容器模式”（container model），“自我存在于内部某处，等待被表达”。她认为，在批判理论中，异化已经不幸成为一个过时的问题，就像阶级概念一样，尽管异化的条件（像阶级一样）是真实存在的。

如果说异化问题在资本主义时代依然存在，那么在数字化时代则显得尤为迫切。耶吉以宣言的形式阐明了异化的核心特征。她写道：“异化是一种无关联的关系”，“异化是对占有运动的不理解和中止”。

耶吉希望通过日常主体经验与社会哲学概念的结合来探索异化的内涵。如前所述，她的核心观点是，我们需要摒弃“本质已经支离破碎，必须重新统一”的观念。在耶吉看来，没有被异化的自我，只有在非异化环境中形成的自我。她认为，没有超越自我表现形式的自我真理。换句话说，“我们是什么，必须通过表达和外化才能获得真实。没有实现之外的自我。自我只有作为实现才是确定的”。

我将把这种对自我本质的灵活理解方式融入到日常生活和哲学领域，同时结合“行动循环”和数字化世界的自我观。耶吉使用“关系”和“占有”这两个术语，其背后的思想对于打开这个理论非常重要。积极的“关系”将个体与世界联系起来，形成一个自我得以被创造、表达、外化和实现的语境。这是一种理想的、真正自由和最大程度的自主状态，在这种状态下，人们可以“占有自己所过的人生”，并且在所做的事情上“掌控自己”。

然而，在任何形式的资本主义下，这样的生活都不可能实现。不过，作为一个可行的概念框架，它可以让我们看到数字化造成的损害，并认识到个人和集体需要做什么，才能让自我找到一个“足够自由”的位置，使人类的表达、外化和实现能够得以释放，并开始获得非异化的现实。

耶吉花了很多时间思考如何忍受这样一种生活。她认为，我们通过扮演角色来忍受它。我们扮演的角色大部分由管理系统分配给我们，在这种过程中，我们只是“功能的承担者”，服从于根深蒂固的默许。耶格尔称之为“自我异化”。社会角色——女性、男性、专业人士、素食主义者、工人、作家、女儿、程序员、儿子等等，这些角色要么在社会生活中积极塑造我们，让我们成为一个个体，要么是我们无意识接受的角色。无论哪种方式，我们都只是在一种受限的存在中扮演这些角色，从未有机会以任何有意义的方式表达和外化自我。

耶吉指出：“异化因素并非角色本身，而是无法在其中充分地表达自己。”耶吉所说的“无法”是指，当被困在被采纳或被分配的、导致自我异化的社会角色中时，人们很难为自己占有这些角色。耶吉接着讨论了一种摆脱困境的方法，她称之为通过“自我决定”来“过自己的生活”。这部分内容在此不做详细探讨。然而，她提出的“无关联的关系”是异化的动态根源，能让我们更好地理解人类与数字自动化和网络的关系是一种“无关联的关系”，它使我们与创造我们世界的新机器逻辑和行动脱节。

耶吉引用了20世纪60年代的角色理论先驱、社会学家普莱斯纳（Helmuth Plessner）的话，他断言角色的承担者是“苍白、残缺、奇怪、人造的人”。也许正是这种普遍的异化弱者姿态，导致我们（无论是个人还是集体）如此轻易地服从了弗里德曼、比尔·盖茨和史蒂夫·乔布斯这些后现代70年代领军人物的承诺。他们以市场为导向的数字化浪潮现在席卷了大部分社会生活，并为依赖数字技术的人们创造和分配了依赖数字技术的角色和工作。

……

“无关联的关系”这个词听起来或许有点批判理论的腔调，并不适合作为异化或物化的替代词。然而，它确实传达出一种个体与世界之间无处不在的空虚感。在数字化浪潮下，我们无法形成一种自我认同的基础，无法将自我与社会存在最重要的两个要素（劳动和自然）联系起来。

面对数字化的逻辑，在批判的另一端，新自由主义与数字化关联领域冉冉升起的新锐理论家韩炳哲出现了。他有点类似保罗·维希留和马丁·布克哈特的风格。然而，在韩炳哲的数字化理论著作中，他将数字化理论推得太远，以至于抹杀了数字时代之前的人性。对于韩炳哲来说，数字化并没有将我们驱逐出“行动循环”，也没有消除模拟技术创造的可能性。相反，这种逻辑殖民了我们，控制了我们，把我们变成了他所谓的“数字人”（homo digitalis）。

在他的叙述中，我们并没有异化或经历“无关联的关系”，而是被计算的强大力量纳入网络之中。对于韩炳哲来说，技术关系就像一个奇点，我们与数字逻辑融为一体，成为其中的一部分。我们唯一可以自由移动的空间就是在网络和被他称为孤立“私人身份”之间的摇摆空间，这个身份最终只不过是一个IP地址。按照这种解读，数字化不仅破坏了与劳动和自然的联系，而且还导致了“模拟人”（homo faber）让位于所谓的“数字人”，这呼应了耶吉所说的“苍白、残缺、奇怪、人造的人”，因此注定沦为某种数字奴隶。

韩炳哲没有给出任何出路，施特雷克同样如此。他们各自站在数字资本主义的两端。施特雷克用他未经重建的新左翼马克思主义观点指出了问题的根源，却无法将原因与解决方案联系起来。韩炳哲看到了原因，但他把原因推向了虚无主义的边缘。在他那本薄书的结尾，韩炳哲预见到一个由“数字心理政治”主导的未来，生命政治也将在一个以监控、编程和控制为核心的新时代中走向消亡。

我在此梳理了从模拟世界到数字世界的转变过程。我试图通过这个过程来表明，我们错过了一些重要东西——数字逻辑对我们最古老的关系带来了世界性变革。在数字时代，最重要的不是阶级，甚至不是资本主义本身，而是数字逻辑本身。数字逻辑改变了我们对阶级的理解，也将资本主义改造成了某种新的东西，这种东西难以捉摸，无法轻易地套入传统框架。接下来，我们需要探讨解放的政治以及任何形式的社会主义是否仍然可供我们作为抵抗数字化的理论和实践手段，从而走到某种形式的自由之前。

以上：罗伯特·哈桑：《从模拟到数字》（2020）

Dana Barqawi，1990年生，巴勒斯坦画家