梅洛庞蒂在《知觉现象学》中指出，人类的存在让我们有必要修正必然性与偶然性的观念。他表示：“‘处境中的存有’没有偶发的属性，施于它的内容也必然受到形式（即指身体感官的知觉形式）的局限，‘处境中的存有’不认可纯粹的事实，因为‘处境中的存有’是一种不断运化的活动，透过运化，经验事实才被化纳。”
这话说得没错。不过同样正确的是，如果没有某些基本条件，即使是存在这件事也形同不可能。呈显在这个世界上势必意味着有一个身体的存在，这个身体是世界中的一物，同时也是观看这个世界的一个视点；不过这个身体没有非得是某一种特殊构造才成立。
沙特在《存在与虚无》中，针对海德格的断言提出不同的意见，海德格表示人类因其存有之有限性是注定要死亡的，而沙特认为存有之有限性与暂时性是可以设想成无止期的；不过如果人类的生命不是注定死亡的话，人与世界、与他自身的关系就完全不同于目前的状况，以致“人必然会死”的定义就不再是经验上的真理；不死者，不再是我们所谓的人类，而是另一种存有者。人类生命境况的特征是，暂时性的生命借着持续的运动不断在他背后、在他眼前展开无穷尽的过去，与无穷尽的未来；因此让物种绵延不绝的问题便涉及了个体的存有之有限性；这样一来，我们可以说繁殖的现象有其本体论的基础。不过这话的意思就到此为止，不要再把它往下延伸；绵延不绝的物种并不会将物种切分为两性。应该说是，存有者先接受了在他的存在中有性别的区分，然后它才反过头来被定义为存在之中必然带有性别的区分。我们无法设想一个没有身体的自我意识，和一个不死的人类，但我们倒是可以想像一个能以无性的自体繁殖，或以雌雄同体互配的方式来繁衍后代的族类。

>>Po.98871
这个经典同人名段之所以位于本串首条摘录，就是因为这让人想起三年前(　ˇωˇ)人

日出入／汉・两汉乐府
日出入安穷，时世不与人同。
故春非我春，夏非我夏，
秋非我秋，冬非我冬。
泊如四海之池，遍观是邪谓何？
吾知所乐，独乐六龙。
六龙之调，使我心若。
訾，黄其何不徕下！

拉赫尔·耶吉（Rahel Jaeggi）的《异化》（Alienation）一书中的观点与这些关于异化和物化的理想主义和悲观主义观点截然不同。尽管该书没有提及计算机或技术，但这本书能帮助我们对抗数字化。拉赫尔·耶吉关注自我本质的现象学反思，并建立了一个可供阐释者借鉴的框架。

首先，耶吉对过时的现代主义概念进行了必要的纠正，即自我是与世界的疏离。耶吉称之为“容器模式”（container model），“自我存在于内部某处，等待被表达”。她认为，在批判理论中，异化已经不幸成为一个过时的问题，就像阶级概念一样，尽管异化的条件（像阶级一样）是真实存在的。

如果说异化问题在资本主义时代依然存在，那么在数字化时代则显得尤为迫切。耶吉以宣言的形式阐明了异化的核心特征。她写道：“异化是一种无关联的关系”，“异化是对占有运动的不理解和中止”。

耶吉希望通过日常主体经验与社会哲学概念的结合来探索异化的内涵。如前所述，她的核心观点是，我们需要摒弃“本质已经支离破碎，必须重新统一”的观念。在耶吉看来，没有被异化的自我，只有在非异化环境中形成的自我。她认为，没有超越自我表现形式的自我真理。换句话说，“我们是什么，必须通过表达和外化才能获得真实。没有实现之外的自我。自我只有作为实现才是确定的”。

我将把这种对自我本质的灵活理解方式融入到日常生活和哲学领域，同时结合“行动循环”和数字化世界的自我观。耶吉使用“关系”和“占有”这两个术语，其背后的思想对于打开这个理论非常重要。积极的“关系”将个体与世界联系起来，形成一个自我得以被创造、表达、外化和实现的语境。这是一种理想的、真正自由和最大程度的自主状态，在这种状态下，人们可以“占有自己所过的人生”，并且在所做的事情上“掌控自己”。

然而，在任何形式的资本主义下，这样的生活都不可能实现。不过，作为一个可行的概念框架，它可以让我们看到数字化造成的损害，并认识到个人和集体需要做什么，才能让自我找到一个“足够自由”的位置，使人类的表达、外化和实现能够得以释放，并开始获得非异化的现实。

耶吉花了很多时间思考如何忍受这样一种生活。她认为，我们通过扮演角色来忍受它。我们扮演的角色大部分由管理系统分配给我们，在这种过程中，我们只是“功能的承担者”，服从于根深蒂固的默许。耶格尔称之为“自我异化”。社会角色——女性、男性、专业人士、素食主义者、工人、作家、女儿、程序员、儿子等等，这些角色要么在社会生活中积极塑造我们，让我们成为一个个体，要么是我们无意识接受的角色。无论哪种方式，我们都只是在一种受限的存在中扮演这些角色，从未有机会以任何有意义的方式表达和外化自我。

耶吉指出：“异化因素并非角色本身，而是无法在其中充分地表达自己。”耶吉所说的“无法”是指，当被困在被采纳或被分配的、导致自我异化的社会角色中时，人们很难为自己占有这些角色。耶吉接着讨论了一种摆脱困境的方法，她称之为通过“自我决定”来“过自己的生活”。这部分内容在此不做详细探讨。然而，她提出的“无关联的关系”是异化的动态根源，能让我们更好地理解人类与数字自动化和网络的关系是一种“无关联的关系”，它使我们与创造我们世界的新机器逻辑和行动脱节。

耶吉引用了20世纪60年代的角色理论先驱、社会学家普莱斯纳（Helmuth Plessner）的话，他断言角色的承担者是“苍白、残缺、奇怪、人造的人”。也许正是这种普遍的异化弱者姿态，导致我们（无论是个人还是集体）如此轻易地服从了弗里德曼、比尔·盖茨和史蒂夫·乔布斯这些后现代70年代领军人物的承诺。他们以市场为导向的数字化浪潮现在席卷了大部分社会生活，并为依赖数字技术的人们创造和分配了依赖数字技术的角色和工作。

……

“无关联的关系”这个词听起来或许有点批判理论的腔调，并不适合作为异化或物化的替代词。然而，它确实传达出一种个体与世界之间无处不在的空虚感。在数字化浪潮下，我们无法形成一种自我认同的基础，无法将自我与社会存在最重要的两个要素（劳动和自然）联系起来。

面对数字化的逻辑，在批判的另一端，新自由主义与数字化关联领域冉冉升起的新锐理论家韩炳哲出现了。他有点类似保罗·维希留和马丁·布克哈特的风格。然而，在韩炳哲的数字化理论著作中，他将数字化理论推得太远，以至于抹杀了数字时代之前的人性。对于韩炳哲来说，数字化并没有将我们驱逐出“行动循环”，也没有消除模拟技术创造的可能性。相反，这种逻辑殖民了我们，控制了我们，把我们变成了他所谓的“数字人”（homo digitalis）。

在他的叙述中，我们并没有异化或经历“无关联的关系”，而是被计算的强大力量纳入网络之中。对于韩炳哲来说，技术关系就像一个奇点，我们与数字逻辑融为一体，成为其中的一部分。我们唯一可以自由移动的空间就是在网络和被他称为孤立“私人身份”之间的摇摆空间，这个身份最终只不过是一个IP地址。按照这种解读，数字化不仅破坏了与劳动和自然的联系，而且还导致了“模拟人”（homo faber）让位于所谓的“数字人”，这呼应了耶吉所说的“苍白、残缺、奇怪、人造的人”，因此注定沦为某种数字奴隶。

韩炳哲没有给出任何出路，施特雷克同样如此。他们各自站在数字资本主义的两端。施特雷克用他未经重建的新左翼马克思主义观点指出了问题的根源，却无法将原因与解决方案联系起来。韩炳哲看到了原因，但他把原因推向了虚无主义的边缘。在他那本薄书的结尾，韩炳哲预见到一个由“数字心理政治”主导的未来，生命政治也将在一个以监控、编程和控制为核心的新时代中走向消亡。

我在此梳理了从模拟世界到数字世界的转变过程。我试图通过这个过程来表明，我们错过了一些重要东西——数字逻辑对我们最古老的关系带来了世界性变革。在数字时代，最重要的不是阶级，甚至不是资本主义本身，而是数字逻辑本身。数字逻辑改变了我们对阶级的理解，也将资本主义改造成了某种新的东西，这种东西难以捉摸，无法轻易地套入传统框架。接下来，我们需要探讨解放的政治以及任何形式的社会主义是否仍然可供我们作为抵抗数字化的理论和实践手段，从而走到某种形式的自由之前。

以上：罗伯特·哈桑：《从模拟到数字》（2020）

Dana Barqawi，1990年生，巴勒斯坦画家

疏影／宋・张炎
雪空四野，照归心万里，千峰独立。
身与天游，一洗襟怀，海镜倒涌秋白。
相逢懒问盈亏事，但脉脉、此情无极。
是几番、飞盖追随，桂底露衣香湿。
闲款楼台夜色。
料水光未许，人世先得。
影里分明，认得山河，一笑乱山横碧。
乾坤许大须容我，浑忘了、醉乡犹客。
待倩谁、招下清风，共结岁寒三益。

《感兴（四首选一）》李群玉
昔窃不死药，奔空有嫦娥。
盈盈天上艳*，孤洁栖金波*。
织女了无语，长宵隔银河。
轧轧挥素手，几时停玉梭*？

【注释】
*盈盈：美好貌。《古诗》：“盈盈楼上女，皎皎当窗牖。”
*金波：月光。汉乐府《郊祀歌》：“月穆穆以金波。”《初学记》徐坚注引《河图帝览嬉》：“月者，金之精也。”
*织女四句：《古诗》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。”这里化用其意，写织女的哀怨。轧轧，投梭时织机所发出的声响。札，字通“轧”。梭（suō），织具，就是杼，用以行纬。

定义人，等于是定义一个未决定的存在，他是个什么样的人有赖于他自己怎么造就他自己的。法国哲学家梅洛庞蒂说得中肯，人不是自然物种，而是历史观念。女人不是僵固不变的真实存有，而是一种“生成变化”；女人应该要在这种生成变化中和男人做比较，也就是说，要下定义，就应该定义她的种种可能性。许多议论的偏颇之处就在于，总是将女人化约为她曾经是怎样、她目前是怎样，而问题问的却是她的能力如何；因为实际情况是，能力只有在做出来之后才会明白显现；还有另外一个点是，我们在探讨一个具有存在超越性、能不断提升的存在个体时，是永远不可能停在某一点上，对此人就此做出结论。

所谓“柔弱”，也只有在参酌人想要达成的目标、拥有的工具、受制的法律的同时才会如实显出它的真义。如果人不想感知这个世界，探取的观念本身也没有意义；如果这种感知，身体不必使上全部的力量，而只需极小的力量，强弱的差别就不存在。在禁止使用暴力的社会中，凭肌肉的力量并无法取得支配权；要具体界定“柔弱”这个观念，就必须有存在的、经济的、伦理的层面作为参照。

……

因为人是无法否定“给定”的；他是透过承担“给定”，来建构自己的真实存有；自然世界对人类来说并没有如其所然的真实性，只有借由人的行动，自然世界才被探取出来；自然天性之于人也是如此。一如世界对于人是透过探取而创建的，同样的，我们也不可能以生物学抽象地衡量生殖作用对女人造成的负担。对动物来说，生育和个体生命的关系，是由发情周期和季节决定的；对女人来说，这样的影响却很不明显；唯有社会环境才是左右她怀孕的决定因素，因为这要看当时的社会要求女人多生育还是少生育，也要看在怀孕分娩时，社会提供了什么样的卫生保健条件，总言之，女人多少还是受制于物种，繁殖后代的重担都加在她身上。因此如果说愈是演化的高等动物，雄性的个体性表现得愈是比雌性显著，那么在人类而言，个体生命的“种种可能性”则大大受到经济处境、社会处境的左右。

社会群体毕竟不是物种，而是物种在社会群体中实现它自身的存在；它超越自身，往世界、往未来投射；人类的人文风俗无法从生物学中推演出来，人类个体也从来不完全听任自然本性行事，社会习俗这种第二天性对人的影响颇为钜大，习俗反映了人的某些欲望、某些恐惧，这些欲望与恐惧正表现了人类存在的本体。一个人做为主体，意识到自我，并自我实现，并不是把身体仅仅看做是身体，而是把身体看做是一个受制于禁忌、法律的身体；人是根据某些价值标准来评量自己的。这里要再次强调，价值的标准并不是创建在生物学的基本论据上，反而应该是，生物学基本论据所含的价值是由真实存在的个体赋予的。如果女人能激起别人敬重或恐惧的心理，能吓阻旁人对她施以暴力，那么男人即使体力较好、力量较大，也不必然会因此握有权力。如果根据社会习俗是由年轻女子自己挑选丈夫（譬如在印度的某些部落就是如此），或是由父亲决定婚配，那么男人在性的方面即使具有侵略性，他也无法因此取得主动权，无法占有任何优势。母亲与孩子之间亲密关系，对母亲而言是尊崇或是耻辱，要看她所处的社会赋予孩子何种价值，这种价值标准在各个社会中非常分歧；我们之前说过，母子之间的关系是不是被认可，是根据社会既定的规范而定。

因此我们必须从本体论，从经济、社会、心理等各方面的人文脉络来阐释生物学上的基本论据。女人受役于物种，以及物种使她个体能力受到限制，都是极其重要的现存事实；女人的身体是影响她在这个世界上的处境的一个基本而重要的元素。然而身体并不足以界定女人；只有意识透过行动在社会群体之中实践，才有所谓经历过的真实存有。生物学并无法回答我们关心的问题：“为什么女人是他者？”要回答这个问题，我们必须知道在历史的进程中，是怎么让女人一再往自然世界倾靠的，我们也必须知道人类是怎么对待雌性的人的。

《三水小牍》云：桂林韩生嗜酒，自言有道术。一日欲自桂过湖，同行者二人，与俱止郊外僧寺。韩生夜不睡，自抱一篮，持匏杓出就庭下。众往视之，见以杓酌取月光，作倾泻状。韩曰：“今夕月色难得，恐他夕风雨夜里，留此待缓急尔。”众笑焉。及明日，空篮敝杓如故，益哂其妄。舟至邵平，共坐至江亭上，各命仆市酒期醉。会天大风，日暮，风益急，灯烛不能张。众大闷，一客忽念前夕事，戏嬲韩曰：“子所贮月光今安在？”韩抚掌曰：“几忘之。”即狼狈走舟中，取篮杓一挥，则白光燎焉见于梁栋间。如是连数十挥，一坐遂尽如秋天晴夜，月光潋滟，秋毫皆睹。众乃大呼痛饮。达四鼓。韩复酌取而收之篮，夜乃黑如故。 （《古今谭概·灵迹部·纸月取月留月》）

浣溪沙／宋・周密
竹色苔香小院深。
蒲团茶鼎掩山扃。
松风吹尽世间尘。
静养金芽文武火，时调玉轸短长清。
石床闲卧看秋云。

你的生活我的梦（之一）

《湖阁》李群玉
楚色笼青草*，秋光*洗洞庭。
夕霏生水寺，初月落*寒汀。
棹响来空阔，渔歌去杳冥。
欲浮阑下艇，一到斗牛星*。

*青草：湖名，在今湖南省湘阴县之北，岳阳市之南。湖之南有青草山，故名。《读史方舆纪要》引祝穆曰：“青草湖北连洞庭，南接潇湘，东纳汨罗，自昔与洞庭并称。”
*秋光：一作“秋风”。
*落：一作“尽”。
*去：一作“发”。杳冥：指深远无际之处。
*欲浮二句：写登临时空阔遥远的心情，是因上联“棹响”“渔歌”而引起的遐想。即李白诗“南湖秋水夜无烟，耐可乘风直上天”（《陪族叔刑部侍郎晔及中书贾舍至游洞庭湖》）的意思。晋张华《博物志》载古代传说：天河与海通连。有海边居民，见每年八月，海上有浮槎来去，不失期。这人随槎而去，见到了牵牛和织女星。这一民间故事，后来又附会到张骞的身上，说张骞奉汉武帝命，出使西域，寻找黄河发源处。河源与天河相通，张骞曾泛槎天河，至牵牛宿之旁（见胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷一一引《荆楚岁时记》）。这里化用其事。

端午快乐民那桑(　ﾟ 3ﾟ)
分享一个端午制作正阳水的民俗，感兴趣可以做一下，反正也不麻烦。

时间：端午节当天的11点-13点之间（午时）
制作：把水放出去户外晒太阳2小时后收回收藏
注意：晒水时不封口（把瓶盖打开）晒完后密封保存（把瓶盖拧上）

正阳水的功效与使用方法：
「喝」治阴症显著，如止泻、净身、消除四肢无力等多种功用
「洒」方法类似煨桑的洒净，步骤：先开条门缝，说不好的能量请出去，再从屋子里面向外洒（也可以用喷壶、加湿器），洒所有角落，最后到门口，关门
「洗」可以用来洗澡、泡澡、洗眼睛
泡茶、制香等等

>>Po.1264790
传说也可以招财，取晒好的正阳水，放入锅中，加入铜钱或银币、硬币煮沸，获得招钱水。用瓶子装好后，贴上红纸，红纸上书写自己的姓名及一个“财”字比如xxx财的红纸，放在家中财位，等于是摆在家里的「钱母」。
1.钱母的容器要「不透明」陶罐最好，颜色形状无所谓
2.招财水煮时间 30 分钟

＞今年取午时水时间在端午第二天亦可，今年的五月初六是庚午月丙午日，是今年第一个重午日。农历五月的几个重午日都可以做午时水。重午阳气重，古时候铸造刀剑，淬火得用重午日取的午时水，刀锋锋利不卷。感冒的时候用柚子叶、黄皮叶、秋枫、菖蒲煮水洗澡，用午时水作药引。

*虽然现代我觉得不如直接吃药方便吧( ﾟ∀。)
总之民俗嘛，晒晒水图个祛百病的意头也挺好的