定义人，等于是定义一个未决定的存在，他是个什么样的人有赖于他自己怎么造就他自己的。法国哲学家梅洛庞蒂说得中肯，人不是自然物种，而是历史观念。女人不是僵固不变的真实存有，而是一种“生成变化”；女人应该要在这种生成变化中和男人做比较，也就是说，要下定义，就应该定义她的种种可能性。许多议论的偏颇之处就在于，总是将女人化约为她曾经是怎样、她目前是怎样，而问题问的却是她的能力如何；因为实际情况是，能力只有在做出来之后才会明白显现；还有另外一个点是，我们在探讨一个具有存在超越性、能不断提升的存在个体时，是永远不可能停在某一点上，对此人就此做出结论。

所谓“柔弱”，也只有在参酌人想要达成的目标、拥有的工具、受制的法律的同时才会如实显出它的真义。如果人不想感知这个世界，探取的观念本身也没有意义；如果这种感知，身体不必使上全部的力量，而只需极小的力量，强弱的差别就不存在。在禁止使用暴力的社会中，凭肌肉的力量并无法取得支配权；要具体界定“柔弱”这个观念，就必须有存在的、经济的、伦理的层面作为参照。

……

因为人是无法否定“给定”的；他是透过承担“给定”，来建构自己的真实存有；自然世界对人类来说并没有如其所然的真实性，只有借由人的行动，自然世界才被探取出来；自然天性之于人也是如此。一如世界对于人是透过探取而创建的，同样的，我们也不可能以生物学抽象地衡量生殖作用对女人造成的负担。对动物来说，生育和个体生命的关系，是由发情周期和季节决定的；对女人来说，这样的影响却很不明显；唯有社会环境才是左右她怀孕的决定因素，因为这要看当时的社会要求女人多生育还是少生育，也要看在怀孕分娩时，社会提供了什么样的卫生保健条件，总言之，女人多少还是受制于物种，繁殖后代的重担都加在她身上。因此如果说愈是演化的高等动物，雄性的个体性表现得愈是比雌性显著，那么在人类而言，个体生命的“种种可能性”则大大受到经济处境、社会处境的左右。

社会群体毕竟不是物种，而是物种在社会群体中实现它自身的存在；它超越自身，往世界、往未来投射；人类的人文风俗无法从生物学中推演出来，人类个体也从来不完全听任自然本性行事，社会习俗这种第二天性对人的影响颇为钜大，习俗反映了人的某些欲望、某些恐惧，这些欲望与恐惧正表现了人类存在的本体。一个人做为主体，意识到自我，并自我实现，并不是把身体仅仅看做是身体，而是把身体看做是一个受制于禁忌、法律的身体；人是根据某些价值标准来评量自己的。这里要再次强调，价值的标准并不是创建在生物学的基本论据上，反而应该是，生物学基本论据所含的价值是由真实存在的个体赋予的。如果女人能激起别人敬重或恐惧的心理，能吓阻旁人对她施以暴力，那么男人即使体力较好、力量较大，也不必然会因此握有权力。如果根据社会习俗是由年轻女子自己挑选丈夫（譬如在印度的某些部落就是如此），或是由父亲决定婚配，那么男人在性的方面即使具有侵略性，他也无法因此取得主动权，无法占有任何优势。母亲与孩子之间亲密关系，对母亲而言是尊崇或是耻辱，要看她所处的社会赋予孩子何种价值，这种价值标准在各个社会中非常分歧；我们之前说过，母子之间的关系是不是被认可，是根据社会既定的规范而定。

因此我们必须从本体论，从经济、社会、心理等各方面的人文脉络来阐释生物学上的基本论据。女人受役于物种，以及物种使她个体能力受到限制，都是极其重要的现存事实；女人的身体是影响她在这个世界上的处境的一个基本而重要的元素。然而身体并不足以界定女人；只有意识透过行动在社会群体之中实践，才有所谓经历过的真实存有。生物学并无法回答我们关心的问题：“为什么女人是他者？”要回答这个问题，我们必须知道在历史的进程中，是怎么让女人一再往自然世界倾靠的，我们也必须知道人类是怎么对待雌性的人的。

《三水小牍》云：桂林韩生嗜酒，自言有道术。一日欲自桂过湖，同行者二人，与俱止郊外僧寺。韩生夜不睡，自抱一篮，持匏杓出就庭下。众往视之，见以杓酌取月光，作倾泻状。韩曰：“今夕月色难得，恐他夕风雨夜里，留此待缓急尔。”众笑焉。及明日，空篮敝杓如故，益哂其妄。舟至邵平，共坐至江亭上，各命仆市酒期醉。会天大风，日暮，风益急，灯烛不能张。众大闷，一客忽念前夕事，戏嬲韩曰：“子所贮月光今安在？”韩抚掌曰：“几忘之。”即狼狈走舟中，取篮杓一挥，则白光燎焉见于梁栋间。如是连数十挥，一坐遂尽如秋天晴夜，月光潋滟，秋毫皆睹。众乃大呼痛饮。达四鼓。韩复酌取而收之篮，夜乃黑如故。 （《古今谭概·灵迹部·纸月取月留月》）

浣溪沙／宋・周密
竹色苔香小院深。
蒲团茶鼎掩山扃。
松风吹尽世间尘。
静养金芽文武火，时调玉轸短长清。
石床闲卧看秋云。

你的生活我的梦（之一）

《湖阁》李群玉
楚色笼青草*，秋光*洗洞庭。
夕霏生水寺，初月落*寒汀。
棹响来空阔，渔歌去杳冥。
欲浮阑下艇，一到斗牛星*。

*青草：湖名，在今湖南省湘阴县之北，岳阳市之南。湖之南有青草山，故名。《读史方舆纪要》引祝穆曰：“青草湖北连洞庭，南接潇湘，东纳汨罗，自昔与洞庭并称。”
*秋光：一作“秋风”。
*落：一作“尽”。
*去：一作“发”。杳冥：指深远无际之处。
*欲浮二句：写登临时空阔遥远的心情，是因上联“棹响”“渔歌”而引起的遐想。即李白诗“南湖秋水夜无烟，耐可乘风直上天”（《陪族叔刑部侍郎晔及中书贾舍至游洞庭湖》）的意思。晋张华《博物志》载古代传说：天河与海通连。有海边居民，见每年八月，海上有浮槎来去，不失期。这人随槎而去，见到了牵牛和织女星。这一民间故事，后来又附会到张骞的身上，说张骞奉汉武帝命，出使西域，寻找黄河发源处。河源与天河相通，张骞曾泛槎天河，至牵牛宿之旁（见胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷一一引《荆楚岁时记》）。这里化用其事。

端午快乐民那桑(　ﾟ 3ﾟ)
分享一个端午制作正阳水的民俗，感兴趣可以做一下，反正也不麻烦。

时间：端午节当天的11点-13点之间（午时）
制作：把水放出去户外晒太阳2小时后收回收藏
注意：晒水时不封口（把瓶盖打开）晒完后密封保存（把瓶盖拧上）

正阳水的功效与使用方法：
「喝」治阴症显著，如止泻、净身、消除四肢无力等多种功用
「洒」方法类似煨桑的洒净，步骤：先开条门缝，说不好的能量请出去，再从屋子里面向外洒（也可以用喷壶、加湿器），洒所有角落，最后到门口，关门
「洗」可以用来洗澡、泡澡、洗眼睛
泡茶、制香等等

>>Po.1264790
传说也可以招财，取晒好的正阳水，放入锅中，加入铜钱或银币、硬币煮沸，获得招钱水。用瓶子装好后，贴上红纸，红纸上书写自己的姓名及一个“财”字比如xxx财的红纸，放在家中财位，等于是摆在家里的「钱母」。
1.钱母的容器要「不透明」陶罐最好，颜色形状无所谓
2.招财水煮时间 30 分钟

＞今年取午时水时间在端午第二天亦可，今年的五月初六是庚午月丙午日，是今年第一个重午日。农历五月的几个重午日都可以做午时水。重午阳气重，古时候铸造刀剑，淬火得用重午日取的午时水，刀锋锋利不卷。感冒的时候用柚子叶、黄皮叶、秋枫、菖蒲煮水洗澡，用午时水作药引。

*虽然现代我觉得不如直接吃药方便吧( ﾟ∀。)
总之民俗嘛，晒晒水图个祛百病的意头也挺好的

鹧鸪天／宋・向子
紫禁烟花一万重。
鳌山宫阙倚晴空。
玉皇端拱彤云上，人物嬉游陆海中。
星转斗，驾回龙。
五侯池馆醉春风。
而今白发三千丈，愁对寒灯数点红。

清平乐／宋・俞国宝
数声乌鹊。
院宇寒萧索。
杨柳梢头秋过却。
无叶可供风落。
可人犹有芙蕖。
向人泠澹妆梳。
云外征鸿过尽，夕阳依旧平芜。

宿甘露僧舍／宋・曾公亮
枕中云气千峰近，床底松声万壑哀。
要看银山拍天浪，开窗放入大江来。

According to Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim (Citation2002), individualisation has become the basic structure of society in the second modernity in Western Europe. Motivated by the (albeit now fading) support of institutional dependences such as the welfare state, pensions and labour markets, individuals are disembedded from traditional and first-modernity social categories such as social class, family and community, and shaped as self-entrepreneurs to live for their own sake. Using the term “enterprising self” to describe this new type of subjectivity, Nikolas Rose indicates how selves are invented and endowed with autonomy and individual aspirations.

[The self] is to strive for personal fulfillment in its earthly life, it is to interpret its reality and destiny as a matter of individual responsibility, it is to find meaning in existence by shaping its life through acts of choice. (Citation1996, 151)

>>Po.1265379

In contrast, the individualisation of Chinese society has taken a different path. People in Mao’s China (1949–1976) were to an extent liberated from traditional ties of family and kinship. However, they were immediately re-embedded into socialist collectives and forced to participate in the socialist nation-building programme (Yan Citation2010). With the collapse of socialist ideals, self-serving personhood was encouraged after China’s reform and opening in 1979. At the same time, however, the party-state presided over a massive retreat from national welfare and a restructuring of state-owned enterprises, pushing individuals into a suddenly open labour market without recognising their citizenship rights or providing sufficient legal protections (Andreas Citation2019; Ong and Zhang Citation2008; Yan Citation2009). Yan refers to the self formed in this particular situation as the “striving self” (Yan Citation2012).

>>Po.1265380

Although it is also “a self-driven, calculating and determined subject who wants to better his or her life in accordance with individual plans” (Yan Citation2013, 282), this striving self is strictly limited to the economic dimension due to the party-state’s resolute non-acceptance of political democratisation. In the face of worsening social stratification, individuals are forced to deal with institutional inequalities and oppressions, such as official corruption, collusion and conspicuous consumption, through personal striving to climb the status ladder (Sun Citation2004; Wang Citation2003). The lack of social justice also gives rise to so-called success-ology (chenggong xue) in China’s educational and cultural market, whereby young people are disciplined by the party-state and entrepreneurs to have a positive mentality despite their disadvantaged position, and to fight hard to develop themselves and change their destiny (Connery Citation2019; Pun Citation2005).

>>Po.1265382

As a result, financial success has become not only an economic indicator, but also an ethical obligation that distinguishes successful and moral individuals from unsuccessful ones with “low quality” (suzhi di) (Liu Citation2020; Rofel Citation2007).

上：

Liang, C. (2024). Abstinence for the sake of modest success: a Chinese anti-masturbation group’s path to individualisation. Inter-Asia Cultural Studies, 25(3), 366–385.

网页链接

《为了小有成就而禁欲：一个中国反手淫群体成员的个体化之路》
摘要翻译：根据对“戒色吧”——一个拥有600万用户的男性主导的戒色论坛——为期三个月的在线参与观察，本文探讨了中国低地位男性如何通过使用中国传统伦理对个体化要求进行重新编码，以便使个体化对他们来说变得可行。我研究了他们作为欲望主体的愿望、自我控制的手段以及他们所建立的社群文化。由于缺乏经济力量、教育背景和文化资源，该群体成员脱离了对财务成功和中产阶级式自我塑造实践的主流欲望。相反，他们通过利用中国传统的性伦理，设定了更为现实的以家庭为中心的愿望，并采用戒色或戒手淫作为实践自我控制的手段，以建立他们“努力的自我”。在努力将自己融入中国社会个体化的过程中，他们接受并表达了一套保守的“性别-性”伦理和家庭伦理。本文认为，这种情况根本上是由中国个体化进程中的一种特定社会机制造成的，这种机制限制、排斥并污名化低地位的群体。

>>Po.1265589
完全无法放弃口腹之欲但我学✍🏻( ﾟ∀。)

达德利·安德鲁：《鬼城》（2010）

农村人口外流，以工资为基础的制造业从日本转移到台湾、香港、韩国，再到泰国和菲律宾，意味着大量需要住房和服务的人们“淹没”了既有建筑，抹去了许多让某些城市独具特色的东西。即使注重形象的商会设法建造标志性建筑，但电影告诉我们，城市本身的生活已经变得同质化和寡淡。城市就像机场一样，成为匿名通行和便捷连接的地方。

电影（而非电视）扮演着传统的反思角色，这种反思可以发生在“城市边缘”，也可以通过在市中心挖出一个洞来实现。无论在哪里，电影屏幕都在等待着幽灵般的影像从屏幕上滑过。

电影让影像得以发展，但与其说是“在城市中”发展，不如说是在“与城市的关系中”发展。用来描述这种关系的“反映”（reflection）一词应该让位于“影子”（shadow），或者让位于“幽灵”（ghost）。

电视才是反映城市的媒介，就跟广告牌、橱窗和其他图像传播技术一样；另一方面，电影不是单纯地反映城市，而是“反思”城市，为此，它在距离上（边缘地带，剧院内）和时间上（胶片成像所需时间、创作和剪辑时间、发行滞后时间）稍微拉开了一点距离。

因此，电影就像影子或幽灵一样陪伴着城市，它永远落后于城市。但是，这种落后却是持续和富有成效的。当城市将视线从手机、电脑屏幕和电视上移开，投向电影银幕时会发生什么？我想说，是对历史、记忆和身份问题的意识觉醒。

变幻莫测的屏幕就是城市边缘的隧道。在隧道深处，看不见的东西就像几乎无法辨认的东西一样真实。因此，城市被边缘的精神栖居着，想象的精神让记忆永存，这就是电影的精神。

陈恬 | 表演消极观众身份：共享舞台或重建“第四堵墙”——一个后布莱希特的视角

摘要：发现观众是20世纪以来剧场艺术范式转变的一个重要方面。从历史先锋派开始，众多剧场艺术家的革新基于这一假设：如果能在剧场中改变观演区隔的状态，激发舞台和观众席之间的交流，赋予消极的观众以能动性，被唤醒的观众就会将能动性带入社会改造中。经过半个世纪的观众参与式剧场实践，将参与等同于观众赋权和剧场民主已经不再是一个不证自明的假设。因此，在当代剧场中出现了两种表演观众身份的新实践，其一是通过共享舞台展示舞台上的观众如何成为顺从而自得的消费者，其二是通过重建第四堵墙使观演隔绝的关系成为监控社会的隐喻。这些自我反思性的剧场实践表明：参与在本质上并不比其他形式更具政治性或反抗性，在当代语境中，表演消极的观众身份可能比已成惯例的参与式剧场更加激进。