春夜别友人二首一／唐・陈子昂
银烛吐青烟，金樽对绮筵。
离堂思琴瑟，别路遶山川。
明月隐高树，长河没晓天。
悠悠洛阳道，此会在何年。

赠质上人／唐・杜荀鹤
枿坐云游出世尘，兼无缾钵可随身。
逢人不说人间事，便是人间无事人。

《秋怨》罗邺
梦断南窗啼晓乌，新霜昨夜下庭梧。
不知帘外如珪月，还照边城到晓无*？

【注释】
不知二句：梦里怀人，梦醒后，看到的只有帘外如珪的秋月，映照着清冷寂寞的深闺。从自己的彻夜怀人，想象到边城戍客是否也在望月思家，故云。这意思是从谢庄《月赋》的“隔千里兮共明月”化出来的，而构思则特为细致婉曲。末句的“晓”字，和首句“啼晓乌”的“晓”联系得毫无痕迹。珪，圆形玉器。如珪月，形容秋月的圆润明洁。江淹《别赋》：“至乃秋露如珠，秋月如珪。明月白露，光阴往来。与子之别，思心徘徊。”此兼用其意。

【评】 　“新霜”二字当细看，点出梦后惊觉节令骤换之情态，意脉直透三、四远怀征人，径辙神似谢灵运“池塘生春草，园柳变鸣禽”（《登池上楼》）。

《雁（二首选一） 》罗邺
*这诗写月夜思家，从家人怀念远客着笔，笔意和上一首略同。一作杜荀鹤诗。
暮天新雁起汀洲，红蓼花开水国秋。
想得故园今夜月，几人相忆在江楼。

【注释】
红蓼（liǎo）：即水蓼，又名泽蓼，生河边低湿之处。茎呈红褐色。夏秋间开白色带红的小花。开：一作“疏”。

兰陵王／宋・袁去华
小桥直。林表遥岑寸碧。斜阳外、霞绚晚空，一目千里总佳色。初寒遍泽国。投老依然是客。功名事，云散鸟飞，匣里青萍漫三尺。重来怆陈迹。又水褪沙痕，风满帆席。鲈肥莼美曾同食。听虚阁松韵，古墙竹影，参差犹记过此驿。傍溪南山北。悲恻。暗愁积。拥绣被焚香，谁伴孤寂。追寻恩怨无穷极。正难续幽梦，厌闻邻笛。那堪檐外，更夜雨，断又滴。

舟中夜赋／宋・陆游
千里风尘季子裘，五湖烟浪志和舟。
灯残复吐恼孤梦，雨落还收生旅愁。
城上霜笳入霄汉，烟中渔火耿汀洲。
牧之未极诗人趣，但谓能轻万户侯。

瑶池月・瑶台月／宋・黄裳
扁舟寓兴，江湖上、无人知道名姓。
忘机对景，咫尺群鸥相认。
烟雨急、一片篷声碎，醉眼看山还醒。
晴云断，狂风信。
寒蟾倒，远山影。
谁听。
横琴数曲，瑶池夜冷。
这些子、名利休问。
况是物、都归幻境。
须臾百年梦，去来无定。
向婵娟、留住青春，笑世上、风流多病。
蒹葭渚，芙蓉径。
放侯印，趁渔艇。
争甚。
须知九鼎，金砂如圣。

李讷仆射性卞急，酷尚奕棋。每下子安详，极于宽缓。往往躁怒作，家人辈则密以奕具陈于前。讷一睹，便忻然改容，取子布算，都忘其恚矣。 （《古今谭概·癖嗜部·奕》）

巴赫金与拉康都关注镜像以及他者在我们精神生活中扮演的角色。在巴赫金看来，存在即意味着“为他者而存在”，并且“通过他者而存在”。人类并不是内心领域的绝对支配者，而是存在于自我与他者之间的模糊地带。自我意识总是与他者意识的背景相对照：“我为自己”与“我为他者”的对照。

60年代初期，巴赫金在为《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的新版本作注时写道，陀思妥耶夫斯基揭示出，“即使在忏悔中，也不可能与自己直接建立关系”。即使内省，我们也是透过后人的眼光审视自己。我们需要他者的凝视来建构自我。

巴赫金认为，即使是看似简单的“照镜子”行为，也包含着复杂的对话性，隐含着视角和意识的微妙交织。照镜子就是监督自己在他者意识平面上的生命反射——通过想象中父母、兄弟姐妹、朋友支持的目光或敌人敌视的目光来看待和理解自己，此外也有更抽象的、由大众传播文化及隐含时尚规范和可接受的外表标准所建构的“全景监视式”的“眼睛”。

因此，我们一再发现，巴赫金看似预示了拉康思想的观念和语言，但彼此秉持的精神却截然不同。巴赫金或许也会认同“潜意识是他者的言说”这一观点，但与拉康人格化象征秩序的抽象他者性不同，巴赫金可能指的是历史主体之间不断进行的、相互修正的交互沟通。

对于巴赫金来说，我们不会“陷入”语言/象征秩序，反而会因其充实和圆满。尽管拉康和巴赫金都关注镜像及其在精神生活中的象征作用，但巴赫金并没有局限于精神发展的某个“阶段”。相反，他不断回到“对话性”和忏悔的问题上。

所有的人际关系，包括与自我的关系，都由语言和他者中介着。我们都通过巴赫金所说的“他者话语的镜像”看待自己。拉康的介入使主体性依赖于承认自我与他者之间不可缩小的距离，并因此将精神生活变成了无可挽回的损失和误认。

然而，拉康将人类视为永远容易受诱惑的人，将人类本质定义为缺乏和不完美，将人类视为注定走向不满的死胡同的欲望主体。巴赫金则强调了人类相互“阐释”彼此的能力，强调了在自我之间边界进行对话性交集的能力。一个人成为“自己”，不是通过抛弃他者来挖掘原始本质，而是向他者、通过他者、借助他者的帮助来揭示自己。

在《马克思主义与语言哲学》一书中，巴赫金的两个攻击目标分别是（1）一种将符号和意识形态世界归于由经济“基础”决定的“上层建筑”的简化马克思主义；（2）一种将语言简化为规范且稳定的、系统性的理性“抽象客观主义”。

巴赫金认为，语言-言语的现实并非抽象的语言形式体系，而是语言交流中实施的言语互动的社会事件，因为符号只能在“个体间领域”产生。巴赫金所说的“词”（最广泛意义上的语言）是“意识形态现象的典范”和“最纯粹、最敏感的社会交往媒介”。

巴赫金与马克思主义都认同文化进程与社会关系密切相关，文化是社会斗争的场域。然而，巴赫金的独特贡献在于强调阶级斗争的语言维度。人类并非生来就掌握语言这套通用编码，而是随着成长逐渐融入其中并塑造它。塑造的过程会受到性别、阶级等因素的影响，例如工人或老板、农民或地主。表面上统一的语言或社会共同体都存在异质性，语言成为不同“社会口音”相互碰撞的空间，各种各样的“社会语言意识”在语言的领域上展开斗争。

巴赫金写道，话语及其类型是介于社会历史和语言历史之间的“传动带”。统治阶级竭力使符号“单音化”，赋予其永恒的、超越阶级的特征，这时，被压迫阶级努力利用语言去解放自己（尤其当他们意识到自己被压迫之后）。

巴赫金认为，不谈权力就谈对话，就等于毫无意义地空谈。语言无处不在与权力不对等紧密相连。父权统治和经济依赖使得真诚的对话交流变得不可能。不存在“中立”的话语。语言总是充斥着意图和口音，它是物质的、多音的、历史的，并且密布着历史的使用痕迹。

我认为，巴赫金强调文本中存在“声音”和“图像”，这呼应了近期女性主义文本中听觉优先于视觉的观点，也呼应了对西方“视觉中心主义”的不断反思。许多文化评论家都以不同的方式论证过，西方男性化的想象力强烈地倾向于“视觉中心主义”，将文化事实视为被观察或看到的东西，而不是在对话中被听到、转录或创造出来的东西。

巴赫金偏爱听觉和音乐的隐喻（声音、语调、重音、复调），主张从现代性以视觉为主导的逻辑空间（透视、实证科学的证据、凝视的支配）整体上转向“后现代”的语音空间（口述民族志、人民史、奴隶叙事），所有这些都是为了让被沉默者重新发声。

乔治·尤迪斯（George Yudice）指出，视觉的空间组织及其限制和边界是排斥和等级的隐喻，声音则暗示了一种跨越边界的“渗透”隐喻，它本身就重新定义了空间性。因此，追随巴赫金的批评家就是要引起人们注意文本中各种各样的声音，不仅包括听觉“近景”中听到的声音，还包括被文本支配、扭曲或淹没的声音。

以上来自罗伯特·斯塔姆：《颠覆的快感：巴赫金、文化批评与电影》（1989）

《魏城逢故人》罗隐
一年两度锦城游，前值东风后值秋。
芳草有情皆碍马，好云无处不遮楼。
山牵别恨和肠断，水带离声入梦流。
今日因君试回首，澹烟乔木隔绵州。

《自沙县抵龙溪县值泉州军过后村落皆空因有一绝》
韩偓
水自潺湲日自斜，尽无鸡犬有啼鸦。
千村万落如寒食，不见人烟空见花！

千村二句：寒食不举火，人家无炊烟，如同过寒食节一样。故云。《资治通鉴》卷二五七：“（唐僖宗文德元年，李罕之）专以寇钞为事，自怀、孟、晋、绛数百里间，州无刺史，县无令长，田无麦禾，邑无烟火者，殆将十年。”可作这二句的注脚。

（原注）在乌干达、在印度的攀达人，他们认为不孕的女人会危及菜园。在印度洋中的尼科巴群岛，当地的人认为如果由怀孕的女人收割庄稼，收成会更好。在婆罗洲则由女人来挑选、保存种子。“一般都觉得女人天生和种子非常契合，以致会说种子即是一种怀孕状态。女人有时候会在稻谷生长的季节到田里去过夜。”（参见豪斯与马克．杜嘉）以前在印度，女人夜间赤身露体到田里犁地。在南美洲奥里诺科河的印第安人是由女人负责播种、栽植，因为“女人懂得怀胎孕育，知道怎么生养孩子，所以她们栽种的种子和根苗会比男人栽种的结出更多果实”（参见弗雷泽的著作）。在弗雷泽的研究中，可以见到无数类似的例子。

题舒啸馆二首其二／宋・胡如埙
楼前春水碧弯环，柳外愁心千叠山。
立尽残阳人不见，东风无赖莫凭阑。

＞其实只喜欢「柳外愁心千叠山」这半句

李空同督学江西，有士子适用其姓名。公呼而前曰：“汝不闻吾名而敢犯乎？”对曰：“名命于父，不敢更也。”公思久之，曰：“我且出一对试汝，能对，犹可恕也。曰：蔺相如，司马相如，名相如，实不相如。”其人思不久，辄应曰：“魏无忌，长孙无忌，彼无忌，此亦无忌。”公笑而遣之。 （《古今谭概·谈资部·李空同对》）

《春尽》韩偓
惜春连日醉昏昏，醒后衣裳见酒痕。
细水浮花归别涧*，断云含雨入孤村。
人闲易得芳时恨*，地迥难招自古魂*。
惭愧流莺相厚意*，清晨犹为到西园*。

*浮花：一作“漾花”。别涧：一作“别浦”。
*人闲句：意谓春天本是赏心乐事的季节，而世事艰难，每易使人愁恨。芳时，春时。得，一作“有”。
*地迥句：言外之意，是说在这遥远的南方，古来也有许多飘泊留滞的人们，像自己一样的心情。招魂，古代的一种巫术，用于死者，兼施于生人，作用在于召回离散的魂魄（精神），复还本体。《楚辞》有《招魂》篇。杜甫《返照》：“不可久留豺虎乱，南方实有未招魂。”
*惭愧：兼含有感谢的意思。
*为：读去声。

【评】 　由情而入景，复由景而入情，总是惜春而又自伤，自伤而又伤国之意，排遣不得。末联宕开一笔，借流莺以为言，看似与伤春无关，而寂寞无聊之态，溢于言外。其摄情入景，绝无痕迹。“细水浮花归别涧，断云含雨入孤村”一联，当与刘长卿写春景名句“细雨湿衣看不见，闲花落地听无声”（《送严士元》）对读。非唯闲淡之与凄迷，可见国运之日蹙，而锤词设色、取境炼意之愈见工刻，又可见中、晚七律之演进。

《旅泊遇郡中叛乱示同志》杜荀鹤
这诗作于唐僖宗中和元年（881）。当时，黄巢起义军占领长安，唐政府西迁。各地的地主武装在混乱状态中乘机抢掠财货，残害人民，到处造成流血恐怖的事件。诗中所写，是作者在旅途中亲眼看到的情况。郡，指池州，隋时为池阳郡，郡治在今安徽省贵池县。

握手相看谁敢言，军家刀剑在腰边。
遍搜宝货无藏处，乱杀平人不怕天。
古寺拆为修寨木*，荒坟开作甃城砖*。
郡侯逐出浑闲事*，正是銮舆幸蜀年*。

【注释】
*修寨木：修理营寨用的木材。这里的“修寨”和下句的“甃城”，都是为了防御农民起义军的进攻。
*甃（zhòu）：用砖砌造。
*郡侯：一郡之长，即州刺史。浑闲事：不算一回事。
*銮舆幸蜀：这年六月，唐僖宗由兴元（今陕西省汉中市）逃往成都。銮舆，皇帝的车驾。幸蜀，犹言入蜀。封建时代，称皇帝车驾所至为幸。

在亚述—巴比伦文化的古老创世论中，有一段出于七世纪的文字便有男人取得了胜利的记载，而这项记载其实承袭自更为古老的传说。
大洋和大海，也就是阿图姆和塔米亚，生下了天宇世界、凡尘世界，以及所有的大神，但这些后代制造了许多混乱，大洋和大海决定消灭他们。后来是由塔米亚（具有母者身分的女人）亲身征讨她最强壮、最俊美的孩子天神马督。天神马督迎战他的母亲，在一番激烈的争斗之后，天神马督杀了塔米亚，并将她的身体截为两段，一段成了天界的拱顶，另一段成了承托凡尘世界的基础，然后，天神马督重组宇宙秩序，创造人类。在“复仇三女神”的这个悲剧里便表现了父权制打败了母权制，取得胜利，奥瑞斯特也谋杀了克莉坦蒙斯特*。男性的力量、代表光明与秩序的太阳的力量，借着这些流血的征战，打败了女性的混沌。天神的审判赦免了奥瑞斯特，又宣告他在成为克莉坦蒙斯特的儿子之前先是阿加曼农的儿子。男性大胆的叛变消灭了古老的母权制，使它就此败亡。
就实际情况来看，过渡到父权制的过程是一步一步缓慢形成的。男人所征服的，其实只是再一次肯定他早已征服的；男人取得的，不过是他本来就拥有的。他这时只是让父权制和现实状况相吻合。这里既没有争斗，也没有胜利或是挫败。不过这些古老传说还是颇有深意。在男人肯定自己是个主体，拥有自由时，“他者”的概念在他意识中间接形成。从这时起，男人与“他者”的关系注定是悲剧，“他者”的存在等于是威胁，是弊害。
在古老的希腊哲学中（柏拉图就这一点也持相同的见解），曾指出“他异”和“否定”是同一回事，其实也就等于是“恶”。设定“他者”的概念，就是要确立善恶二元对立。这也就是为什么在许多宗教和法典中都带着敌意看待女人。在人类发展到以文字记述神话与法典的时期，父权制早已完全确立，因此法典必然是由男性订定的。自然，他们会赋予女人附属的地位。不过也许有人以为，他们会像对待孩子和牲畜一样和善。事实却完全不然。订定法典的男人畏惧女人，设立了许多压迫女人的条文。以往，认为女人具有善恶两面的双重作用，在这时却只看她不祥的一面。她从圣洁被降为污秽。上帝创造了夏娃，让她成为亚当的另一半，导致了人类的堕落。非基督教的众神要向人类复仇时，也创造出女人。人类生育的第一个女人名为潘朵拉，她释放出各种灾难，让人类受尽磨难。“他者”，是和主动反向的被动，是破坏统一性的多样性，是和形式对立的物质，是和秩序抗衡的混乱。因此女人即是“恶”。

正如毕达哥拉斯所说：“有一种善的本原创造规则、光明，与男人，还有一种恶的本原创造混乱、黑暗，和女人。”古印度的《摩奴法典》把女人看做是恶人，应该加以奴役。《圣经．利未记》以受族长驱使、为他出力卖劳的牲畜来比喻女人。在古雅典的《梭伦法典》中，女人没有任何权利。在罗马法中，宣称女人是“蠢物”，必须受男人监护。在教会的律法中，将女人视为“魔鬼之门”。在《可兰经》中更是极度蔑视女人。

然而恶之于善是必要的，一如物质之于观念，黑夜之于光明。男人知道要满足他自己的欲望，要让他的存在永久长存，女人是不可或缺的。他必须将女人纳入社会中，让她服从男人创建的秩序，净化她原始的污秽。在《摩奴法典》中便很清楚地阐明了这个观念：“女人在法定的婚姻中得到了和她丈夫一样的品行，这正如河流汇入大海，在她死后也可以登上同一个天堂。”在《圣经》中也颂赞了怎样才是“贤德的女子”。基督教思想鄙视肉体，却尊重守贞献身上帝的处女，以及贞洁、顺服的妻子。女人在宗教仪式中也能扮演重要的角色；譬如印度婆罗门教的女僧、罗马的女祭司，她们都和她们的丈夫一样神圣。在夫妻关系中，主宰者是丈夫；但是在男性本原与女性本原的结合中，两者对生殖机制、对生命、对社会秩序来说都是必要的。

除了波伏娃所举例的宗教外，我记得在《藏传佛教的两种女性观》里也有一样的情况，具体宗教称呼忘了（。圣洁与邪恶是女性在「他者」处境下的一体两面，都是被评判的、刻板化的