在把女人模拟为田畦时，便会把阳具模拟为牛犁，反之亦然。两河流域的加喜特古王朝出土的一个画了牛犁的图画中，均以象征生殖行为的符号来表现。“阳具／牛犁”这样的组合也经常表现在器物的造型上。在某些南亚语系中，lak这个字经常同时指阳具和锹、铲。亚述人也有一句对天神的祷词：“牛犁使田地受孕。”

几个世纪以来，女人的命运和私有财产密切相关，女人的历史绝大部分和财产继承的发展历史互相重叠。
如果我们体认到所有权人将自己的存在异化为他拥有的财产，便可以了解私有财产这个建制在根本上至为重要。人们看重自己的财产更甚于自己的生命；财产能够超越现世生命为时短暂的限制，在肉体消亡之后，仍然持续存在，是不朽灵魂在尘世可以具体感知的化身。
不过要实现这样的存在，财产必须依旧掌握在所有权人的手中；只有财产属于所有权人所投射的个体、所认可的个体，也就是说属于自己人时，才能在他死后还为他所有。耕种父亲的土地、祭拜父亲的亡灵，是继承人唯一应尽的义务，因为这两者都保证了先祖在尘世、在阴间恒久长存。因此男人不会和女人分享他的财产、他的后代。
但男人无法迫使女人永永远远、完完全全接受他这样的自我图谋。只是，在父权势力强盛的时期，男人是将女人拥有财产、继承财产的权利彻底剥夺了；甚至认为不让女人享有权利很理所当然。当孩子不再属于母系氏族所有，孩子和母亲所属氏族之间也就没有任何联系。
在父系制度中，透过婚姻关系，女人不再是由一个氏族租借给另一个氏族，而是整个从她的氏族里拔除，并入她丈夫的氏族。丈夫可以像买家畜、买奴隶一样以金钱交易购得妻子，并要妻子祭祀崇拜他的祖先亡灵，她生的孩子也属于夫家所有。她如果继承了父亲的财产，这笔财富势必要纳入丈夫的家庭；因此在父系社会里不会将女人列为财产继承人。从另一方面来看，由于女人没有任何资产，所以不会将她视为一个完整的个体来养育，而认为她是男人财产的一部分，先是属于父亲所有，后来则属于她丈夫。
在父权彻底当道的父系体制中，父亲有权力处死刚出生的婴儿，不管是男婴女婴。不过如果是男婴，父亲的权力通常会受到社会的限制，以使所有身体健全的男婴都可以存活。相对的，遗弃女婴的风俗在各地所在多见，阿拉伯人就有大规模杀害女婴之事，女婴一出世立刻丢进坑洞中。接受女婴，在父亲来说，表示他慷慨大度；女人能被社会接纳，是靠男人特别施恩，她的存在并不像男人那么正当合法。
总之，女人要是生女婴，她产后留下的秽物似乎更为污浊；根据希伯来人的风俗，《圣经．利未记》中记载了要是生女婴，母亲洁净的时间要比生男婴多一倍。在某些社会中有以金钱清偿“血债”的风俗，如果受害者是女人，加害人要支付给受害家属的金额远远少于受害者是男人的金额，两者差距的额度正如奴隶与自由人之间的差距。

未婚的女儿全权由父亲掌控，女儿一旦成婚，父亲便把他的权力完全移交给她丈夫。对男人来说，女人既然是他的财产，和奴隶、牲口、器物没两样，所以理所当然地，他想要有多少妻子就可以娶多少进门，唯有他自己的经济能力才能限制他。丈夫可以任意离弃妻子，而被离弃的女人在社会上几乎得不到保障。
况且，女人在这时期深深受制于贞操观念。在母权社会中，尽管有禁忌，社会风俗仍属自由开放，并不要求女人在婚前必须保持处女之身，她婚后与人发生私情也不会受到严厉惩处。相反的，女人成为男人的财产之后，男人要求新婚妻子是处女之身，而且婚后必须绝对忠实，否则以重罪论处；与外人发生私情，冒险让继承权落入外人后代之手，是非常严重的罪行，“家族之长”有权利处死犯下罪行的妻子。
在历史上，只要有私有财产的存在，就会把妻子的不贞看做是对夫家严重的背叛。从古代到今时，所有法典在持论婚外情的问题时，对男女两性的处置一向很不平等，常常以女人可能将私生子引进丈夫家中为由，判定女人恶行重大。在纪元一世纪前后，罗马奥古斯都大帝便废除了丈夫私自审判妻子的权利，但在十九世纪初，拿破仑颁布的法典却让审判官宽贷私审妻子的丈夫。
在女人既属于父系氏族又属于丈夫家庭的时期，她还能在这两个交相盘结、甚至互相对立的亲属关系之间周旋，保有很大的自由；因为父系氏族和丈夫家庭都会透过她来和对方抗衡；在这时期，婚姻不过是俗世之务，并不涉及图腾信仰，一点也不影响社会的根本结构，所以女人可以随自己的意思选择配偶。但是到了父系体制的时期，女人是父亲的财产，他可以凭己意为她选择丈夫，女人嫁入夫家之后，她就只是丈夫拥有之物，只是丈夫所属氏族的拥有之物。

>>Po.1270403
杜荀鹤几首可并读：

《山中寡妇》
这诗通过对一位山中寡妇悲惨生活的具体描绘，反映了黄巢起义失败后，在统治阶级愈益加紧剥削下，农村土地荒芜，人民大量逃亡的真实情况。本篇和下面一篇题一作《时世行》。

夫因兵死守蓬茅*，麻苎衣衫鬓发焦。
桑柘废来犹纳税，田园荒后尚征苗*。
时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧*。
任是深山更深处，也应无计避征徭*。

【注释】
*蓬茅：茅屋。
*桑柘二句：上句的税，指丝税；下句的苗，指田赋。柘，落叶乔木，叶厚而尖，可以饲蚕，功用与桑叶相同。后，一作“尽”。
*旋斫：即现斫。旋，义同现。

《乱后逢村叟》
经乱衰翁住破村，村中何事不伤魂*！
因供寨木无桑柘*，为点乡兵绝子孙。
还似平宁征赋税*，未曾州县略安存*。
至今鸡犬皆星散，日暮西山独倚门。

【注释】
*经乱二句：一作“八十老翁住破村，村中牢落不堪论”。
*供：供给，供应，读平声。
*平宁：太平时候。
*未曾句：意谓不但本乡如此，其他州县也没有可以安身之处。未曾，不曾有。

《题所居村舍》
家随兵尽屋空存，税额宁容减一分*！
衣食旋营犹可过*，赋输长急不堪闻*。
蚕无夏织桑充寨*，田废春耕犊劳军*。
如此数州谁会得*？杀民将尽更邀勋*！

【注释】
*税额：租税的数字。规定数称额。
*旋营：犹言临时对付。
*赋输句：耳边经常听到催缴租税的声音，长年都在急迫之中。
*蚕无句：是“桑充寨蚕无夏织”的倒装。意谓桑柘已被军队斫去充当寨木，因而无桑叶饲蚕，无蚕丝可织帛。蚕，这里用作丝的代称。
*田废句：句法同前，为“犊劳军田废春耕”的倒装。意谓耕牛都被军队征去作为慰劳品，春来农田也无法耕种。犊（dú），本义是小牛，这里泛指耕牛。劳，读去声。
*谁会得：谁能理解。意谓人民无处可以申诉。
*邀勋：求功。晚唐官军常杀良民，取其首级，冒充敌首以求功，故云。

【评】 　以七律刺乱政，老杜为初发轫，后亦间有为之者，然大多借景物出之。荀鹤则不唯数量多，且融入新乐府表现手法，为一大创造。荀鹤善于捕捉典型场景，以显豁而犀利的语言，融之于一联中，构成警句。“古寺拆为修寨木，荒坟开作甃城砖”；“桑柘废来犹纳税，田园荒后尚征苗”；“因供寨木无桑柘，为点乡兵绝子孙”；“蚕无夏织桑充寨，田废春耕犊劳军”，均每句自成对照，二句互倚互补，怵目惊心。杜荀鹤体素以坦易称，然此等诗语虽坦易，而意极刻炼，实未可以浅俗目之。参聂夷中《公子行》评。

我还清楚记得在突尼斯的穴居村落中，看到四个女人蹲在一处地下洞穴的情景。这四个女人共事一夫，最年长的老妇有一只眼睛瞎了，牙齿脱落大半，满脸都是风霜的刻痕，她在呛人的烟熏中，煨着小火煮面糊；另外两位妻子怀里各自抱着孩子，其中一位正在喂奶，她们两人看来较年轻，但面容几乎和老妇一样饱经磨难，人全走了样；在一旁还有一位年轻貌美的姑娘全身披戴绫罗丝缎、金银饰物，坐在纺织机前纺着棉线。我离开这个阴暗的洞穴（一如闭缩的内向性国度、子宫、坟墓），在通往亮处的过道上遇见了一位男人，他身穿白衣，看来鲜亮洁净，他脸上还带笑容，显得光彩焕发。他刚刚在市场上和其他男性谈论世事，这时正往回家的路上；他将回到那个幽暗隐蔽的处所度过几个小时，那地方属于他所有，隶属于他的浩瀚世界也以那里为中心；男人总位于中心，与世界须臾不离。对那几位憔悴苍老的女人来说、对那位一样注定迅速迈向衰残的年轻妻子来说，世界除了她们所处的那个烟灰弥漫的洞穴之外，再无其他，她们只有在夜黑时分才能稍稍走出洞穴，以头巾遮头遮脸，静悄悄的不出声响。

>>Po.1270586
虽然评价社科学术著作的文笔很奇怪，但我得说波伏娃的文笔真是我看过的社科书籍里面最好的……《第二性》除了哲学术语可能比较容易令没接触过的人头大以外，其他内容很易读，而且波伏娃行文间还有些冷嘲般的幽默感，阅读体验起码比看费孝通写的小说好多了（←莫名其妙的拉踩）

也要夸一下译者（我看的是台译版↓

邱瑞銮，台湾东海大学哲学系、法国巴黎第八大学法国现代文学DEA（高等深入研究文凭）毕业。译有《潜水钟与蝴蝶》、《位置》、《日出时让悲伤终结》、《云的理论》等十数部法文小说。着有法国国家图书馆读书日记《布朗修哪里去了》。

译得很好！搬点译序

可以说，波娃写作这本书本身即为一场历险、探索的过程——不管是思想的历险、女人问题的探究、面对自己生活成长经验的追索，甚至可以说是不意间在文体上做了新的开发。尤其在第二卷谈到女人的实际经历时，波娃在如此理论性的论述中仍不忘展现种种文学写作的技巧，如人物素描、抒情笔调、格言警句、夸饰的语调、雄辩之口吻等；也就是说波娃同时以理论论述者与文学叙述者之姿，在演绎性别理论的文字中，时时插入生动、具体的人物画像，插入带有煽动力量的情绪语句等来印证、强化她的论辩。

《第二性》的出现，诚然和波娃本身的才华，以及她博览群籍有关，以致在建构题材如此繁芜、庞大的作品时，能够处处逢源，与时兴的各种学说交诘、对话，但隐藏在她才华背后，有个很重要的文化背景因素是：黑格尔、海德格、马克思、弗洛伊德、德伊齐、马林诺夫斯基等人的作品都在二十世纪三○年代前后陆续翻译为法文，像是在一九三九、四一年间出版了黑格尔的《精神现象学》，一九三七年则出版了马克思《一八四四年哲学和经济学手稿》，波兰裔的人类学家马林诺夫斯基几部和太平洋美拉尼西亚群岛原始部族的习俗相关的著作也在三○年代初期有了法译本，还有弗洛伊德的翻译也从一九二○年代左右便持续引进法国，以及德国女性精神分析家海伦．德伊齐两大卷的《女性心理学》也于一九四九年出版；这些译本的出版可以说是造就《第二性》这本书的重要文化、思想背景。这一点非常值得我们对经典作品的翻译颇为不足的出版界深思。

从《第二性》涉及知识之浩繁，便可以想见翻译之艰难。所以，在翻译《第二性》的过程中，一直有种削铅笔的感觉，一直削一直削，把中文、法文两种语言、两端削得再尖一点、再尖一点，尖得足以挑开在每一个文字硬壳下的柔软子实，挑出它的真滋味，譬如说翻译destin这个字，一般常用的中文等价字汇是“命运”，指的是人一生的遭逢，但放在《第二性》这本书中某些地方，如果一意以这个词来解，内容怎么看都有些迷离不清，或者说连着上下文一气读来，这样的翻译会让人抓不到文中精要，甚至导向错误的诠释，尤其在第一卷第一部的标题Destin，就法文字义来说，更深一层削进去看，其实是偏向“人的存在受制于某些既定的条件而造成的定数”之涵义，在中文翻译里便以为“天生命定”是最能适切表达其深意的词汇；但波娃之所以谈“天生命定”这个议题，其实是为了要反驳有所谓天生命定的女人（或者说，要反驳有女性特质、女性之质、女人特性这回事）；以这样的理解来察看第一部里的三个章节的标题〈生物学的基本论据〉、〈精神分析学〉、〈历史唯物主义〉，便能更快抓到波娃论述的要旨，即她从这三大方面来驳斥女人这个性别她的存在并不受制于生物机体的基本构造、心理情结与生理反应，也不应该受制于某些社会体制下的经济结构（如私有财产制）。

麻烦的是，以Destin这个看来简单的字汇来说，在《第二性》不同段落的文意里又可能翻译为“人生景况”，甚至就单纯译为“人生”，或直接译为“命运”这种最通俗的对应词，各种译法又会因为上下文的需要而略有变异。

书中其他几个关键字，也是多所斟酌。像是波娃常以essentiel和inessentiel来论述男人之优越、女人之低劣，在《第二性》另外几个中文版本中，这两个词通常译为“主要者”与“次要者”，此处则翻作“本质者”、“非本质者”，原因在于波娃在使用这两个词时，其实是本于存在主义“存在先于本质”这种否认人有不变的本质、人总是在行动中不断开创自我之存在理念来说的，而既然没有所谓的本质，将人画分为“本质者”、“非本质者”实为无稽；甚而还硬将女人划归为“非本质者”，让她成为“纯粹的他异性”，更是男性本位思想的荒唐之行。

“他者”，这个在这部著作中时时可见的重要概念，其实波娃做了不同层次的画分。简单说就是她有四种写法，以及此处译文的四种对等译法是：Autre（大写，斜体）——“他者”，Autre（大写，无斜体）——“他人”，autre（小写，斜体）——他者，autre（小写，无斜体）——他人。她这四种画分大部分可以找到她思路的理序，在中文里大致诠释为：“他者”，表示的是“绝对的他者”；他者，则表示有从绝对的他异转变为主体的可能；至于，“他人”和他人，则属一般意义下的词义，也就是指有别于自己的其他人，不过，“他人”似乎带有一层他异性，但并非是绝对的他异性。只是某些时候，以这样的诠释来看书中某些少数段落并不完全能得其解，此时就不知道这应当说是法文中这个字的使用是出于波娃笔误、手民之误，或单纯只是译者个人无法精确掌握其意。不得不说，这部作品是波娃在短短十四个月中写成近八十万字的内容，笔下神速可想而知，因此字迹潦草难免，这使得在印刷成书时出现不少拼写上的讹误，更增翻译上的困难。

在书中不时出现“向上提升的存在超越性”（transcendance）和“闭缩的存在内向性”（immanence）这两个词，乍看是哲学用典“存在超越性”，却又接合了一般字汇“向上提升”；中文选择这么翻译的用意在于，这一方面符合波娃对这两个字做出明确的价值判断，断然两分：存在超越性全属正面，是投射向未来的主动性，是带有趋向性，是包含了动作、活动的存在状态；而存在内向性则完全是负面，是封闭、滞怠、随机偶发的。因此，在中文里便想更清楚表现这两者动静之分。再者，从另一方面来说，波娃在论述本体论时，常有往社会学、心理学滑动的倾向，因此，在翻译类似这样的哲学术语时，笔者便决定稍稍修饰与一般读者过于有距离的学术字眼，使它显得较为平易近人。

再例如，réciprocité这个字在字典中、或在其他版本的翻译中总是简单译为“相互性”或“交互性”，但这样的译法只指出你我两方抽象的交流关系，并没有更进一步的讯息说明，何况，这样的词在中文行文里是难以消化的生硬西化语汇，所以此处译文便不厌其烦地多加诠释，以“以同等方式互相看待的对等关系”来表达，原因是波娃所期待的两性理想关系，是能以这样的方式相处共容。

还有，译文中时有“雌性的人”这种奇怪的中文字眼，原因是波娃在法文中使用的也是奇怪的femelle humaine或是être humain femelle，为的是强调传统上只以雌性之生物特征来看待女人之为人类；中文这样的译法便是想保留法文字汇中原有的贬意。

类似这样的翻译考量不胜枚举，但其中有一点最重要的是在翻译某些字词时价值的判断与取舍，例如波娃在书中多处使用vierge论及不曾有过性关系的女孩或女人，她都是站在辩护女人、批判男人的立场，在中文翻译中便极力避免使用在中文俚俗中带有男性沙文主义观念的用语，像是“处女”，尤其是“老处女”这种鄙夷女人的字汇，而以“不曾有过性关系的女人”代之（除了某几处因行文必要而翻为“处女”，但在此时是不带价值判断的，或是文中仍保留极少数“老处女”的字眼，目的在嘲讽男人的处女情结）。同样的，在谈到女人婚外情的问题时，便依上下文意的需要翻为“婚外情”、“私情”，或“出轨”，而不做“私通”、“通奸”这种以男人的观点来贬抑女人不守贞节、带有负面价值判断之语。“卖春”，自然也就不翻为“卖淫”了。

还想一提的是，波娃的句型结构有她自己的特色，尤其是，她大量使用分号；在长达数行的一个复句里，尝试五六个、六七个分号，一个两个分号，甚至不见半个逗号，每个分句之间会互相起起承转合之作用，或是平行、比较，或是倾轧、撞击，或是为了修饰、巩固等；总之，这些分句会彼此激发，造成效果，因而使得一个复句便是一个观念完整的世界，看来非常“独立自主”。但是在中文翻译里对这样的标点符号处理便十分为难，若是保留分句，并不见得会出现分句彼此激荡的效果，若是不保留，只以中文该有的句读来标示，那又失去了波娃文句的特殊性。所以，为了让中文显得流畅、明白，大部分的分号只好以其他标点取代，或者是以拆句、补句、挪动分句，或者是补上主词、受词来组构，不一而足。其实，《第二性》整本书都有这种以分号串连起来的感觉，也就是说在各大段落之间，在各节、各章之间，都有上述提到的这种效果，结构井然，肌理相连，常要非常仔细的阅读上下文，才容易抓到要旨。

翻译，很大一部分和读书有关，读得愈精，理解得愈透彻，才有往深度翻进去、译出来的可能。这样来看，这个译本的疏漏、错解，是怎么也无可避免了的，这本触角广博、列论周延的典籍，怎么也不是译者个人可以尽详其意的。如今，近一千二百页的译稿终于印刷成书，只恐怕再回头一看，会忽然惊觉自己就是安徒生童话中那个为十一位天鹅王子以芦草编织衣裳的小女孩，在匆忙之间把几乎快编好的芦草衣洒到一只只雪白的天鹅身上后，以为可以成功的再让他们变回王子之身，最后发现却有一只天鹅还留着一只突梯而怪异的翅膀⋯⋯

>>Po.1270590
以上是译序（节选）

在《圣经》中记载的时期，犹太人和阿拉伯人的风俗大致相同。族长可以娶进多名妻子，也可以任意将妻子赶出家门。新婚的年轻妻子如果已经有过性经验会受到严厉惩治。妻子若在婚姻之外另有情人，以乱石砸死。女人始终禁锢在家事劳务中，就像《圣经．箴言》里描述贤德的女子是：“她寻找羊绒和麻，甘心用手做工……未到黎明她就起来……她的灯终夜不灭……她操持家务，并不吃闲饭。”女人就算守贞节、辛勤劳动，大家还是认为她不洁净，编派给她各种禁忌。法庭也不会采纳女人的证词。《圣经．传道书》中对女人十分憎恶，有个段落写道：“我得知有等妇人比死还苦，她的心是网罗，手是锁链……一千男子中，我找到一个正直人，但众女子中，没有找到一个。”女人在丈夫死后照例必须嫁给死者的兄弟，不只习俗如此，甚至连法律都这么规定。

许多东方民族都有这种“夫兄弟婚”的习俗（即在丈夫死后，妻子转嫁死者兄弟的习俗）。在女人受制于监护人的体制中，都会面临怎么处置寡妇的问题。最极端的处置方式是，让寡妇在丈夫坟前殉死。不过事情并非真的是这样，即使在古印度，法律也从来不曾强制寡妇为亡夫葬送性命，古印度的《摩奴法典》也准许妻子在丈夫死后继续生存；为亡夫殉死其实只是贵族阶级的流行风潮。处置寡妇最常见的方式是，将她移交给亡夫的财产继承人。在“夫兄弟婚”的习俗中，有时要配合采行一妻多夫；为了避免女人成为位份难定的寡妇，便让亡夫所有的兄弟都成为她的丈夫。万一丈夫不育，这样的习俗也可以避免危及氏族的传承。凯撒有一段文字提到，在布列塔尼，同一个家庭中所有的男人都因为这样的习俗而共同分享数名女人。