>>Po.1270586
虽然评价社科学术著作的文笔很奇怪，但我得说波伏娃的文笔真是我看过的社科书籍里面最好的……《第二性》除了哲学术语可能比较容易令没接触过的人头大以外，其他内容很易读，而且波伏娃行文间还有些冷嘲般的幽默感，阅读体验起码比看费孝通写的小说好多了（←莫名其妙的拉踩）

也要夸一下译者（我看的是台译版↓

邱瑞銮，台湾东海大学哲学系、法国巴黎第八大学法国现代文学DEA（高等深入研究文凭）毕业。译有《潜水钟与蝴蝶》、《位置》、《日出时让悲伤终结》、《云的理论》等十数部法文小说。着有法国国家图书馆读书日记《布朗修哪里去了》。

译得很好！搬点译序

可以说，波娃写作这本书本身即为一场历险、探索的过程——不管是思想的历险、女人问题的探究、面对自己生活成长经验的追索，甚至可以说是不意间在文体上做了新的开发。尤其在第二卷谈到女人的实际经历时，波娃在如此理论性的论述中仍不忘展现种种文学写作的技巧，如人物素描、抒情笔调、格言警句、夸饰的语调、雄辩之口吻等；也就是说波娃同时以理论论述者与文学叙述者之姿，在演绎性别理论的文字中，时时插入生动、具体的人物画像，插入带有煽动力量的情绪语句等来印证、强化她的论辩。

《第二性》的出现，诚然和波娃本身的才华，以及她博览群籍有关，以致在建构题材如此繁芜、庞大的作品时，能够处处逢源，与时兴的各种学说交诘、对话，但隐藏在她才华背后，有个很重要的文化背景因素是：黑格尔、海德格、马克思、弗洛伊德、德伊齐、马林诺夫斯基等人的作品都在二十世纪三○年代前后陆续翻译为法文，像是在一九三九、四一年间出版了黑格尔的《精神现象学》，一九三七年则出版了马克思《一八四四年哲学和经济学手稿》，波兰裔的人类学家马林诺夫斯基几部和太平洋美拉尼西亚群岛原始部族的习俗相关的著作也在三○年代初期有了法译本，还有弗洛伊德的翻译也从一九二○年代左右便持续引进法国，以及德国女性精神分析家海伦．德伊齐两大卷的《女性心理学》也于一九四九年出版；这些译本的出版可以说是造就《第二性》这本书的重要文化、思想背景。这一点非常值得我们对经典作品的翻译颇为不足的出版界深思。

从《第二性》涉及知识之浩繁，便可以想见翻译之艰难。所以，在翻译《第二性》的过程中，一直有种削铅笔的感觉，一直削一直削，把中文、法文两种语言、两端削得再尖一点、再尖一点，尖得足以挑开在每一个文字硬壳下的柔软子实，挑出它的真滋味，譬如说翻译destin这个字，一般常用的中文等价字汇是“命运”，指的是人一生的遭逢，但放在《第二性》这本书中某些地方，如果一意以这个词来解，内容怎么看都有些迷离不清，或者说连着上下文一气读来，这样的翻译会让人抓不到文中精要，甚至导向错误的诠释，尤其在第一卷第一部的标题Destin，就法文字义来说，更深一层削进去看，其实是偏向“人的存在受制于某些既定的条件而造成的定数”之涵义，在中文翻译里便以为“天生命定”是最能适切表达其深意的词汇；但波娃之所以谈“天生命定”这个议题，其实是为了要反驳有所谓天生命定的女人（或者说，要反驳有女性特质、女性之质、女人特性这回事）；以这样的理解来察看第一部里的三个章节的标题〈生物学的基本论据〉、〈精神分析学〉、〈历史唯物主义〉，便能更快抓到波娃论述的要旨，即她从这三大方面来驳斥女人这个性别她的存在并不受制于生物机体的基本构造、心理情结与生理反应，也不应该受制于某些社会体制下的经济结构（如私有财产制）。

麻烦的是，以Destin这个看来简单的字汇来说，在《第二性》不同段落的文意里又可能翻译为“人生景况”，甚至就单纯译为“人生”，或直接译为“命运”这种最通俗的对应词，各种译法又会因为上下文的需要而略有变异。

书中其他几个关键字，也是多所斟酌。像是波娃常以essentiel和inessentiel来论述男人之优越、女人之低劣，在《第二性》另外几个中文版本中，这两个词通常译为“主要者”与“次要者”，此处则翻作“本质者”、“非本质者”，原因在于波娃在使用这两个词时，其实是本于存在主义“存在先于本质”这种否认人有不变的本质、人总是在行动中不断开创自我之存在理念来说的，而既然没有所谓的本质，将人画分为“本质者”、“非本质者”实为无稽；甚而还硬将女人划归为“非本质者”，让她成为“纯粹的他异性”，更是男性本位思想的荒唐之行。

“他者”，这个在这部著作中时时可见的重要概念，其实波娃做了不同层次的画分。简单说就是她有四种写法，以及此处译文的四种对等译法是：Autre（大写，斜体）——“他者”，Autre（大写，无斜体）——“他人”，autre（小写，斜体）——他者，autre（小写，无斜体）——他人。她这四种画分大部分可以找到她思路的理序，在中文里大致诠释为：“他者”，表示的是“绝对的他者”；他者，则表示有从绝对的他异转变为主体的可能；至于，“他人”和他人，则属一般意义下的词义，也就是指有别于自己的其他人，不过，“他人”似乎带有一层他异性，但并非是绝对的他异性。只是某些时候，以这样的诠释来看书中某些少数段落并不完全能得其解，此时就不知道这应当说是法文中这个字的使用是出于波娃笔误、手民之误，或单纯只是译者个人无法精确掌握其意。不得不说，这部作品是波娃在短短十四个月中写成近八十万字的内容，笔下神速可想而知，因此字迹潦草难免，这使得在印刷成书时出现不少拼写上的讹误，更增翻译上的困难。

在书中不时出现“向上提升的存在超越性”（transcendance）和“闭缩的存在内向性”（immanence）这两个词，乍看是哲学用典“存在超越性”，却又接合了一般字汇“向上提升”；中文选择这么翻译的用意在于，这一方面符合波娃对这两个字做出明确的价值判断，断然两分：存在超越性全属正面，是投射向未来的主动性，是带有趋向性，是包含了动作、活动的存在状态；而存在内向性则完全是负面，是封闭、滞怠、随机偶发的。因此，在中文里便想更清楚表现这两者动静之分。再者，从另一方面来说，波娃在论述本体论时，常有往社会学、心理学滑动的倾向，因此，在翻译类似这样的哲学术语时，笔者便决定稍稍修饰与一般读者过于有距离的学术字眼，使它显得较为平易近人。

再例如，réciprocité这个字在字典中、或在其他版本的翻译中总是简单译为“相互性”或“交互性”，但这样的译法只指出你我两方抽象的交流关系，并没有更进一步的讯息说明，何况，这样的词在中文行文里是难以消化的生硬西化语汇，所以此处译文便不厌其烦地多加诠释，以“以同等方式互相看待的对等关系”来表达，原因是波娃所期待的两性理想关系，是能以这样的方式相处共容。

还有，译文中时有“雌性的人”这种奇怪的中文字眼，原因是波娃在法文中使用的也是奇怪的femelle humaine或是être humain femelle，为的是强调传统上只以雌性之生物特征来看待女人之为人类；中文这样的译法便是想保留法文字汇中原有的贬意。

类似这样的翻译考量不胜枚举，但其中有一点最重要的是在翻译某些字词时价值的判断与取舍，例如波娃在书中多处使用vierge论及不曾有过性关系的女孩或女人，她都是站在辩护女人、批判男人的立场，在中文翻译中便极力避免使用在中文俚俗中带有男性沙文主义观念的用语，像是“处女”，尤其是“老处女”这种鄙夷女人的字汇，而以“不曾有过性关系的女人”代之（除了某几处因行文必要而翻为“处女”，但在此时是不带价值判断的，或是文中仍保留极少数“老处女”的字眼，目的在嘲讽男人的处女情结）。同样的，在谈到女人婚外情的问题时，便依上下文意的需要翻为“婚外情”、“私情”，或“出轨”，而不做“私通”、“通奸”这种以男人的观点来贬抑女人不守贞节、带有负面价值判断之语。“卖春”，自然也就不翻为“卖淫”了。

还想一提的是，波娃的句型结构有她自己的特色，尤其是，她大量使用分号；在长达数行的一个复句里，尝试五六个、六七个分号，一个两个分号，甚至不见半个逗号，每个分句之间会互相起起承转合之作用，或是平行、比较，或是倾轧、撞击，或是为了修饰、巩固等；总之，这些分句会彼此激发，造成效果，因而使得一个复句便是一个观念完整的世界，看来非常“独立自主”。但是在中文翻译里对这样的标点符号处理便十分为难，若是保留分句，并不见得会出现分句彼此激荡的效果，若是不保留，只以中文该有的句读来标示，那又失去了波娃文句的特殊性。所以，为了让中文显得流畅、明白，大部分的分号只好以其他标点取代，或者是以拆句、补句、挪动分句，或者是补上主词、受词来组构，不一而足。其实，《第二性》整本书都有这种以分号串连起来的感觉，也就是说在各大段落之间，在各节、各章之间，都有上述提到的这种效果，结构井然，肌理相连，常要非常仔细的阅读上下文，才容易抓到要旨。

翻译，很大一部分和读书有关，读得愈精，理解得愈透彻，才有往深度翻进去、译出来的可能。这样来看，这个译本的疏漏、错解，是怎么也无可避免了的，这本触角广博、列论周延的典籍，怎么也不是译者个人可以尽详其意的。如今，近一千二百页的译稿终于印刷成书，只恐怕再回头一看，会忽然惊觉自己就是安徒生童话中那个为十一位天鹅王子以芦草编织衣裳的小女孩，在匆忙之间把几乎快编好的芦草衣洒到一只只雪白的天鹅身上后，以为可以成功的再让他们变回王子之身，最后发现却有一只天鹅还留着一只突梯而怪异的翅膀⋯⋯

>>Po.1270590
以上是译序（节选）

在《圣经》中记载的时期，犹太人和阿拉伯人的风俗大致相同。族长可以娶进多名妻子，也可以任意将妻子赶出家门。新婚的年轻妻子如果已经有过性经验会受到严厉惩治。妻子若在婚姻之外另有情人，以乱石砸死。女人始终禁锢在家事劳务中，就像《圣经．箴言》里描述贤德的女子是：“她寻找羊绒和麻，甘心用手做工……未到黎明她就起来……她的灯终夜不灭……她操持家务，并不吃闲饭。”女人就算守贞节、辛勤劳动，大家还是认为她不洁净，编派给她各种禁忌。法庭也不会采纳女人的证词。《圣经．传道书》中对女人十分憎恶，有个段落写道：“我得知有等妇人比死还苦，她的心是网罗，手是锁链……一千男子中，我找到一个正直人，但众女子中，没有找到一个。”女人在丈夫死后照例必须嫁给死者的兄弟，不只习俗如此，甚至连法律都这么规定。

许多东方民族都有这种“夫兄弟婚”的习俗（即在丈夫死后，妻子转嫁死者兄弟的习俗）。在女人受制于监护人的体制中，都会面临怎么处置寡妇的问题。最极端的处置方式是，让寡妇在丈夫坟前殉死。不过事情并非真的是这样，即使在古印度，法律也从来不曾强制寡妇为亡夫葬送性命，古印度的《摩奴法典》也准许妻子在丈夫死后继续生存；为亡夫殉死其实只是贵族阶级的流行风潮。处置寡妇最常见的方式是，将她移交给亡夫的财产继承人。在“夫兄弟婚”的习俗中，有时要配合采行一妻多夫；为了避免女人成为位份难定的寡妇，便让亡夫所有的兄弟都成为她的丈夫。万一丈夫不育，这样的习俗也可以避免危及氏族的传承。凯撒有一段文字提到，在布列塔尼，同一个家庭中所有的男人都因为这样的习俗而共同分享数名女人。

>>Po.1270599
这种“夫兄弟婚”学名为「收继婚」，我国古代北方游牧民族也有此习俗，印象里是在讲婚姻制度的文献里看到的，没记错的话是金代…？可能是这本→《中国婚姻伦理嬗变研究》

《晚泊湘江作》贯休
烟浪瀁秋色* ，高吟似有邻*。
一轮湘渚月，万古独醒人*。
岸湿穿花远，风香祷庙频*。
只应谀佞者，到此不伤神*。

【注释】
*瀁（yǎnɡ）：溢荡、摇晃的意思。一作“濛”。
*高吟句：意谓因怀念屈原而高吟，体会到屈原当时的忧国心情，引起情感上的共鸣。《论语·里仁》：“德不孤，必有邻。”有，一作“得”。
*万古句：《楚辞·渔父》：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫欤？何故至于斯？’屈原曰：‘举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。’”万，一作“千”。
*岸湿二句：屈原忧愤国事，沉湘而死，当地人民立有三闾大夫庙，四时奉祀。这里是说，从舟中望去，看到潮湿的江岸之上，人们远穿花径，纷纷前往祷庙。
*只应二句：紧承上联，意谓正直的君子和谀佞的小人在思想情感上毫无共通之处，屈原不能容身于当时，正因为受到小人的陷害，所以他的遗迹也不会引起小人的追慕，而人民则普遍地纪念他。应，读平声。

【评】 　“万古独醒人”特傲兀警拔，亦赖有“一轮湘渚月”之映照，遂见深境。《唐诗纪事》载贯休尝以诗干吴越王钱镠，有句云“一剑霜寒十四州”，镠令改“四十州”，方许进见。休答曰：“州亦难添，诗亦难改”。遂辞去。参此则可见非为故作惊世语者。

>>Po.1271284
古诗里最中意的一对大概就是「一」与「万」了

>>Po.1271287
感觉李白和李贺都爱用「万」，这二位一仙一鬼，想来「万」这一字不应属于凡间的

《寄华山司空图》齐己
天下艰难际，全家入华山。
几劳丹诏问，空见使臣还。
瀑布寒吹梦，莲峰翠湿关*。
兵戈阻相访，身老瘴云间。

莲峰句：言门对莲峰，苍翠的山光，照映门宇。王维《阙题》：“山路元无雨，空翠湿人衣。”“湿”字的用法与此同。莲峰，即莲花峰，华山的最高峰。关，义同门。

【评】 　“瀑布寒吹梦”与李白“海风吹不断，江月照还空”异曲同工，而特凝炼有远意。“莲峰翠湿关”，则“关”字有趁韵之嫌，执实无奇，去王维“空翠湿人衣”远甚。

为一句收全诗+1

在巴比伦，和婚姻相关的法律条文清楚显示了，对一家之长来说拥有后代至关重要。婚姻似乎有五种不同的形式：
一，在父母同意之下结婚的女人，称之为“正许之妻”，她生的孩子都属于丈夫所有。
二，女人是家中唯一的后代，她结婚后生下的第一个孩子要给她的父母，以代替她为父母延续后代；然后她便成为“正许之妻”。
三，有男人未婚过世时，他的父母为其他家庭的一个女人办婚嫁，并送她陪嫁财物，这个女人从此称之为“过继之妻”，她和婚嫁的丈夫生的孩子，一半归死者家庭所有，另一半归活着的丈夫所有。
四，没有子女的寡妇再婚，称为“服侍之妻”，她必须把在第二次婚姻中生的孩子分一半给前任亡夫的家庭。
五，未经父母同意即自行婚嫁的女人，她要在她的长子成年后，才成为丈夫的“正许之妻”，她也才能继承自己父母的财产；要是她的丈夫在此之前去世，她就被视为未成年人，要受监护。
“过继之妻”和“服侍之妻”的习俗，使每个男人都有权利拥有后代，以延续他的生命，他与他后代不必然是以血缘做为联系。这印证了我们在前面提到的：与后代的联系关系多少是因为男人想要使自己有限的生命能在尘世间、在阴间化为不朽而创建起来。

>>Po.1271306
对于女性被视为未成年人要受监护这一点再提一下吧，很多习俗或制度中，妇女所享有的权益都与未成年人等同。这使女性成为永久未成年人，永远需要一个“主体”来监护的被监护人。我们可以看到其中的陷阱，也即她在这样的社会中，被默认为没有属于自己的主体权力。说到这里，可以再去审视一下日常生活中的常见话语，如“妇女儿童保护”等等，依然把妇女和儿童同样列进须保护的弱势群体中，当然，这话不是说就不需要维护妇女权益了，是想说明这种惯性思想是深植于语言习惯的，而语言和大众媒介又塑造着思想。
我的语言组织一般，更详尽的相关研究可见《基于性别视角的媒介暴力研究》，有点老不过还可以的。《称谓语性别差异的社会语言学研究》好像也有，印象不深了( ﾟ∀。)7”

皮埃尔·布尔迪厄：《社会空间与象征权力》（1986）

↑这篇看完就睡觉！( `_っ´)9
久仰布尔迪厄大名，可惜至今没摇到，只能散着看些了，书单真是清不完的东西( ´д`)

在此讲座中，我想阐述《区分》（Distinction）背后的理论原则，并挖掘出一些理论上的潜在含义，这些含义对美国读者尤为陌生，因为我们两国的文化传统存在差异。如果一定要用几个词来概括我的研究，像现在流行的那样“贴标签”，我会称之为“建构主义结构主义”（constructivist structuralism）或“结构主义建构主义”（structuralist constructivism）。在我这里，“结构主义”的含义与索绪尔（Saussure）或列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）传统中的用法截然不同。

我的意思是，社会世界本身就存在着客观的结构（structure），它们独立于行为者（agent）的意识和欲望，能够引导或限制行为者的实践或表征，而不仅仅存在于象征系统、语言、神话等领域。“建构主义”则意味着，构成我所谓“惯习”（habitus）的感知、思想和行动模式，以及社会结构（社会领域和群体，特别是通常所说的社会阶级）具有社会生成性。