【民族主义的定义】

在现代社会之前，传统等级社会存在着种种弊端，引发了人们的不安与不满。作为一种回应，民族主义促成了社会秩序的平等化概念以及与此相关的权威集体化。虽然还有其他可能的解决方案，但民族主义思潮的兴起并非必然，而是偶然。同样，传统社会瓦解的速度和形式也并非注定，民族主义浪潮在很大程度上加速了这一进程，限制了未来发展的可能，并成为其中一个主要因素。因此，民族主义既反映了从旧秩序到现代化的巨大转变，又促成了这一转变的实现。

为了方便理解，我对“民族主义”一词做了比较中立的概括性定义，可以用它来涵盖一系列相关的现象，例如民族身份（或民族性）意识以及由此形成的民族集体。更具体地说，它指的是构成民族身份概念框架的一系列思想和情感。

民族身份只是众多可能的身份认同之一，它经常与其他身份共存并相互重叠，例如宗教身份、等级身份、职业身份、部落身份、语言身份、地域身份、阶级身份、性别身份等等。在现代世界，民族身份可以说是“基本身份”，它被认为定义了个体的本质，其他身份认同可能稍稍地修饰它，但从本质上仍然是次要的。现代社会根据定义都是“民族国家”。那些不认为自己是“民族国家”的社会则被认为（尚未）实现现代化。但是，所有当代的“民族国家”都源于先前拥有着完全不同身份的实体。

民族主义的特殊性在于，在框架内，无论是个人身份还是集体身份来源都定位于一个“人民”概念之上，这个“人民”被视为主权的载体、忠诚的核心对象和集体团结的基础。这个“人民”是一个庞大的人口群体，边界和性质以各种方式定义，通常被认为比任何具体社群都要大，并且始终被基本视为同质的（本质上是平等的共同体），只有表面上才因地位、阶级、地域，在少数情况下甚至种族而存在分歧。因此，民族主义的特殊性诉诸“概念性”。它的基础（也是唯一不可缺少的因素）是这种特殊“人民”概念的存在，以及其中所隐含的“民族”概念。

【民族主义的发展进程】

作为“精英阶层”的概念，“民族”经过一系列结合了结构和语义元素的长期转变而形成。在这个过程中，每个阶段的概念演变都源自特定结构限制下的使用。任何给定时间里该词的主要含义都只适用于与其某个方面相对应的特定情境。

然而，这些情境中最初并不对应于主要含义的其他方面也开始与这个词产生关联，从而形成了双重含义。最初的主导含义逐渐减弱，新的含义成为主导，虽然单词本身被保留，但一个概念让位于另一个概念。这种语义转化的过程不断受到结构限制的重新导向，这些限制形成了新的概念。同时，结构限制也会根据既有概念进行概念化、解释或定义，既有概念则会引导社会行动。随着概念的演变，情境定义发生改变，社会行动的方向也随之改变。

“民族”意为“精英阶层”的概念，出现在中世纪教会会议的背景下。会议的参与方被称为“民族”，代表着不同教会和世俗公国的政治和文化权威（逐渐被解释为主权）。只有当“民族”的概念对应于英格兰人民的某些方面时，它才能被应用于这个群体。这意味着在“民族”的概念被应用之前，英格兰人民必定以某种方式扮演了精英的角色，他们不再仅仅是“平民”，这预示着英格兰社会结构发生了重大变化。

具体而言，这种变化体现为“人民”的崛起，以及可被定义为“人民”一员的人数增加，他们最终身居最高权力位置。玫瑰战争摧毁了传统封建贵族阶层，在社会等级制顶端留下了权力真空。16世纪30年代，新贵族（都铎王朝的官方精英）的出现恰逢教会人员被排除出行政关键职务，这使得王室不得不依赖受过大学教育的平民提供服务。

新贵族成员都是才华横溢、受过良好教育的人，他们出身于小贵族甚至更低的阶层。精英地位至少暂时地不再取决于出身，而是取决于才能。最终，民族主义可以追溯到这种根本转变所导致的无序状态。原有的社会秩序观念不容许向上流动，但这种观念已不再符合现实。新兴的英格兰精英虽然出身平民，却觉得原有观念别扭，转而代之以一个同质的贵族人民——“民族”的观念。

在旧秩序（封建社会或“等级社会”）中，自豪感、自尊心以及追求地位或他人尊重都是高高在上的一小部分精英的特权。其余人的处境则是“谦卑和自我牺牲”，他们试图以某种方式合理化并使其变得可以忍受，有时甚至能够从中获得乐趣，但永远无法逃脱这种处境。即使是精英阶层也无法避免地位下降。他们的地位取决于等级之间严格区分的维持以及优先次序规则的严格遵守。任何违反这些规则的行为都会对其地位构成威胁，因为地位完全取决于社会习俗，一旦习俗被打破就很容易瓦解。

在欧洲主要国家（法国、俄国、德国）的民族身份建构过程中，相关精英群体（或群组）的地位都存在着不一致性。由于某种原因，地位差异变得模糊不清，进而引发了深刻的不安和焦虑情绪，民族身份的产生正是基于这种状况。

这些精英群体要么感受到社会优势受到威胁，要么在社会追求优势的过程中遭遇挫败。民族主义弱化了令人不快的社会差异，同时又保证了每个人拥有一丝尊严。从结构上来看，这种情况类似于新兴的英格兰贵族所面临的处境。这是一种无序状态。社会秩序定义与其所涉行为者的经验之间存在深刻的不一致，因此相关群体对传统身份感到不满。

在法国，民族身份的建构者来自传统贵族阶层。随着贵族对自身地位以及在社会中的定位方式越来越不满，他们接纳了最杰出的非贵族知识分子加入行列，并重新定义了贵族阶层。法国民族主义兴起于18世纪，它的根基由贵族阶层一个多世纪以来持续不断的身份不一致和无序状态奠定。

与英格兰不同，法国的旧贵族虽然尚武，却并未被战争摧毁。然而，17世纪和18世纪的封建领主后代过着并不幸福的生活。正如博闻的圣西蒙公爵所言，他们时常被“残酷的精神痛苦”折磨。从16世纪弗朗索瓦一世和亨利二世开始，贵族们就一直在被剥夺参与治理的权利，与此同时，越来越多的贵族将时间和金钱花在了皇室宫廷，而不是治理自己的领地。这耗尽了贵族阶层的财富，结果使贵族地位既与财富脱节，也与权力脱节。贵族变得越来越依赖国王的权力。

这种依赖正是专制主义的本质，而贵族（尤其是最高级别的贵族）坚决反对专制主义。民族主义是贵族反抗专制主义的一种形式之一。法国大革命摧毁了贵族制度，正是这种反抗的产物之一。但从本质上说，它却是封建反动的结果。“民族”的观念从英格兰引进，使这种观念受到推崇的原因在于民族而非国王，前者被认为是效忠的最高对象和主权的载体。在英格兰，王权受到议会的严格限制，贵族似乎保留了古老的政治权力。最初，法国的“民族”与“贵族”同义。即使这个概念逐渐扩大，贵族阶层仍然是主要拥护者之一。

民族主义假定了一个可以取代国王的最高效忠对象，“为民族服务”的做法使精英的特权合法化。

俄罗斯民族主义的诞生故事与此非常相似。第一批俄罗斯民族主义者来自首都的服务贵族阶层——贵族精英。俄罗斯贵族阶级的身份长期不稳定和缺乏安全感，他们作为等级群体的身份日益瓦解，心理上也站不住脚。这是民族身份诞生的导火索。

与其他国家的贵族不同，俄罗斯贵族并非源自封建精英，而是一个服务阶层。事实上，俄罗斯几乎没有经历过封建制度。在欧洲社会中，俄罗斯是较早出现专制主义政体的国家。贵族的身份和物质财富（尤其是靠近宫廷的贵族）完全取决于沙皇对服务的满意程度。这种依赖使贵族的处境极度不可预测，并导致贵族阶层普遍感到不安和焦虑。在彼得大帝（这位决定了“现代化”俄罗斯并将俄罗斯变成“西方社会”的沙皇）登基之前，贵族的身份地位就岌岌可危。可是，彼得大帝的改革加剧了这种状况。

一方面，彼得大帝的改革将个人身份与通过服务获得的军衔挂钩，即使是最显赫的家世也必须从服务等级制度的最底层开始做起。另一方面，封爵变成了自动授予。贵族身份本身反而变成了一种负担而非优势。虽然贵族出身必然会带来很高的期望，让年轻贵族区别于普通人，但这种身份却无力满足这些期望。

对传统身份不满的俄罗斯贵族渴望采用一个新的身份，与他们的尊严感相匹配。彼得大帝本人引进的西方“民族”、“国家”和“共同利益”等概念为这种新身份提供了框架。在彼得大帝的敕令中，他将自己的权威重新解释为俄罗斯国家的权威，服务对象并非他个人而是祖国。

俄罗斯被彼得大帝描绘成一个骄傲民族的领地，有着俄罗斯民族的利益。这些概念需要创造全新的词汇，需要进入普遍的受教育群体（也就是贵族阶层）的话语体系，但还需要几代人的时间。不过，在叶卡特琳娜二世（1762-1796）统治期间，贵族阶层完成了他们在彼得大帝统治下开始的转变，将他们的等级身份替换为民族身份。

德国民族主义与英、法、俄三国不同，它的兴起并非源于贵族阶层，而是由中产阶级知识分子主导。由于各种原因，处于众多德意志国家中的贵族们对自己的地位普遍感到满意。只有中产阶级知识分子感受到了无序状态，迫使他们要求重新定义社会秩序并寻求新的身份。

他们中的许多人出身于下层阶级，但整体而言，该群体的社会地位高于未受过教育的普通民众。教育是社会阶层上升的合法途径，但在一个总体停滞的社会里，这种途径往往不被认可。这使得知识分子阶层变得边缘化。他们既不属于任何既定的社会范畴，也无法获得稳定的社会地位。

18世纪晚期，启蒙运动思潮涌现。在许多德意志国家（尤其是普鲁士），启蒙思想成为占主导地位的哲学思潮。它将智识放在社会等级制度的较高位置，提升了知识分子的自尊心，并鼓励他们向上攀升的社会渴望。然而，这种思潮也导致了受过教育的知识分子数量的增加，随后他们可获得的机会减少。这种“受过教育却无法就业”的状态和随之而来的社会轻视，使得知识分子群体总是心怀忿懑。他们寻求一种新的认同作为庇护所。

长期以来，他们的理想国一直都是一个没有阶级界限的“世界理想国”，民族主义与此背道而驰。当时占主导地位的是世界主义思潮，重新定义德意志国家为“民族国家”对他们来说本应带来好处——这将使他们与最显赫的贵族平起平坐，并找回他们在等级社会中被剥夺的尊严。然而，知识分子阶层并没有要求进行这样的重新定义。这样做毫无意义。民族主义与统治精英和重要阶层（例如贵族和官僚）的意愿完全不符。因此，知识分子们也并不是民族主义者。

改变他们态度的是法国的入侵，尤其是普鲁士的战败。法国的入侵为知识分子提供了一个千载难逢的机会，可以与统治精英平起平坐（从而象征性地提升他们的地位），这也使精英阶层对知识分子的示好持欢迎态度。法国攻击的是统治精英，德国知识分子阶层将统治精英的利益描绘成整个德国的利益，他们一夜之间变成了德国的“爱国者”。尤其在普鲁士，他们受到了之前一直被轻视的统治精英的欢迎，后者将民族主义视为抵御法国威胁的工具。

短时间内，德国社会被重新定义为一个民族国家，成为政治忠诚的对象。结果，社会团结的性质发生了巨大变化。显然，随着“民族”概念从一个社会转移到另一个社会，民族主义的性质也在发生着变化。与普遍存在的观点相反，民族主义并不是一种单一的现象。
“民族”的最初含义是将人民定义为主权实体且本质上同质。这个含义在所有民族主义中都被保留了下来。在每一个地方，民族主义都促进了等级社会的瓦解。同时，引入的“民族”概念在每个地方都根据当地情况进行了修改，并根据现存的地方传统进行了重新解释。因此，在旧社会废墟上出现的新社会，处处都与其他地方不同。

诚然，初始条件（等级社会的具体形式）也存在差异。然而，不同类型的现代社会之间差异似乎比构成西方基督教世界的各个邦国之间的差异更大。

等级社会的基本单位是等级，而不是个人。等级是不平等的单位，彼此之间的差异就像物种之间的差异一样。上层阶级很少考虑下层阶级，就像我们不会考虑餐桌上的鸡一样。这完全合乎逻辑，下层阶级的存在是为了供养上层阶级，他们自身的生存没有任何内在价值。

现代社会消除了人口内部如此深刻的价值差异。等级不再是人类的基本单位，取而代之的是两个实体：个体和民族。等级社会在所有地方都是集体主义的（因此也是专制主义的）。个体在现代社会中变得至关重要。最初，民族是一个由平等公民组成的社会，因此，民族主义标志着社会存在形式的重大转变。

然而，在一些现代社会中，这种创新从未被接受。在这些社会中，民族被定义为单一实体，结果是个体再次被集体所控制，集体重新成为更高层次的、唯一重要的存在。

等级社会之间可能存在差异，但它们都属于同一种类型的社会。然而，现代社会有两种类型。不同的民族主义孕育出不同的现代性。它们之间的区别非常根本，它与等级社会和基于民族原则的现代社会之间的区别一样重要。

【民族主义与国家】

不同类型的民族主义会转化为不同的文化和制度模式，并对应于不同的政治结构和社会组织形式。但是，所有国家都有一个直接关系到人民主权原则的政治机构——民族国家政府。该政府的性质因具体民族主义的特征而异，但必然采取国家（state）的形式。
我们需要认识到，国家是一种政府形式或类型，无需考虑“社会行动的具体内容”。在现代社会，国家无处不在，因此经常被等同于政府或政治共同体本身。我们将自己的经历投射到过去，将所有政府和政治共同体都视为国家，就像我们倾向于将过去的人们归于民族身份一样。没有国家和民族，社会现实对我们来说几乎难以想象。

就连韦伯也认识到了“国家”概念的新颖性，并根据现代政府的特征将其定义为一个法律理性的机构，但他经常在提及前现代权威结构时使用这个术语。然而，我们缺乏概念的制度并不存在，原因很简单，概念化是制度化第一步也是必要的一步。

韦伯对术语的使用与对“国家理性制度”的细致论述相矛盾，他将后者定义为“主权特权的抽象承担者和法律规范的创造者”。他坚持认为，这种制度的特殊性在于它不具备传统伦理赋予经济和政治领域的“人格特征”，即“不依赖任何个人的权威”。根据这个定义，“家长制国家”显然是矛盾的，我们应该把它归因于对当时普遍观念的让步。

抽象的、非人格的特征是区分现代政府形式和各种前现代形式的主要标准。这种非人格性是理想类型的一部分。在现实中，它是一个可变因素。例如，在一些现代国家（例如希特勒和斯大林所在的国家），国家权力与特定的个人政治家联系在一起，但是在原则上，国家高于个人，国家权力不依赖于任何特定的个人。韦伯辩称：“这些概念上的区别，即国家权威的非人格性与个人权威的个人性之间的区别，必然远离家长制和封建等权威结构，尤其远离官僚制。”

在等级社会中，主权属于特定的个人和血统。王子、宗教代表以及后期的大土地所有者都拥有主权。领地由领主拥有的领土和相关权威组成。领地显然有人居住，但居民不被视为领主财产的一部分，领主对领地的统治被视为其个人财产的一部分。

这符合等级社会的原则，等级社会将人类细分为不同的等级，一些人的血统高贵，另一些人的血统低贱。例如，法国国王的血统被认为超凡脱俗，他们的权威直接与血统相关。法国王室血统实际上构成了一个整体，被称为“国王之血”。法国王室权力正是由此衍生出来。“等级”（estate）这个词还是英语、德语和法语中“国家”一词的早期形式。

现代国家，这个抽象的主权承担者和法律规范的创造者，出现于“民族”概念发展之后，该概念将人口重新定义为统一的群体，并将主权分散于其中。在英格兰，“国家”的现代概念（以及国家本身）比其他国家出现得更早。

“国家”的概念发展得更晚一些。例如，在所有早期的字典中，它都没有现代时期赋予它的政治含义，而只是表示“地位”（“某人生活或其他事物的状态或状况”）或“财产”。这个术语在16世纪末确实改变了它的含义，当时它变成了“民族”的另一个近义词，但它没有其他新概念那样引人注目，也没有被使用得那么频繁。

“国家”一词在伊丽莎白时代进入了议会讨论的话语体系中。在大多数情况下，它仍然只是“财产”的一种形式。例如，1559年的《最高权威法案》（Act of Supremacy）提到“恢复王室对教会和宗教事务的古老管辖权”。在1571年的《叛逆法案》（Treasons Act）中，出现了“整个国家和王国的臣民的利益”这样的说法，而在1585年的《女王人身安全法案》（Act for the Surety of the Queen’s Person）中，同样的惯用语使用了这个词：“整个王国的良好幸福和臣民的利益”。

然而，在1601年的《临时财产税法案》（Lay Subsidy Act）中，“国家”一词的含义却不同了。它出现在序言中：“……我们陛下谦卑、忠诚和爱戴的臣民……聚集在一起……协商……并提供一切必要的手段来保护您和我们免于这个国家可能陷入的明显危险……”

在此，这个术语被用来表明立场，并且有意取代代表君主个人财产的政体概念“王国”或“领地”。这里的“国家”是“commonwealth”的同义词，它表示一个非人格化的政体，在这个政体中，女王陛下的“谦卑、忠诚和爱戴的臣民”与女王陛下一样享有权力，因此也拥有同样的政治决策权。这项法案总体上反映了议会日益增长的权力和自信。在该法案的语境中使用“国家”一词，是为了表明英格兰人民认识到自己的权利并准备捍卫这些权利。

詹姆斯一世统治期间，议会坚决要求与国王平等分享国家治理权，这种坚持体现在议会对自身代表性角色的坚持以及对服务对象认识的转变上。就连国王在议会中的讲话也反映了这些变化。

在1621年致下议院的信中，詹姆斯表达了对下议院的不满，他写道（当然他认为统治英格兰是国王的专属特权）：“下议院中没有人应该从此干涉任何有关我们政府或国家大事的事务。”詹姆斯一世使用这个新的非人格化政体概念，绝不是想强调这确实是一项许多利益攸关方参与的共同事业，但是国家仅仅是王室财产的观点已经让人无法想象了。

空位时代（Interregnum）的文件以一种前所未有的方式反映了过去一个半世纪的变革。重要的《建立联邦法案》（Act Establishing the Commonwealth）宣称，“英格兰人民及其所有附属领地和疆域的人民，是、将是，并且在此被确立、组成、建立和确认为一个联邦和自由邦，并从今以后将由这个国家的最高权力，即议会中的人民代表来管理这个联邦和自由邦。”

虽然这里的“commonwealth”微妙地改变了它的含义，表示一种共和政体，但它和“state”都等同于“英格兰人民”。人民肯定不是一种政体形式，这些术语之所以能够等同，仅仅是因为它们都隐含了一种新的政体形式——民族国家。因此，“国家”的出现反映了日益高涨的民族主义。

在英语中，“国家”这个词最初的现代含义是“民族”的同义词，是“作为一个精英阶层的民众”，是“拥有主权的人民”。被作为一个国家来治理意味着自治，或者，接近于这种自治状态，意味着被人民主权的代表治理。根据定义，国家形式的政府是非人格化的，它基于人民的授权，而不是个人的权威。

其他国家“国家”的概念发展历程则有所不同，因此它们并不一定等同于英语的“国家”概念，尽管在所有情况下，它们只有在民族主义的框架内才能获得重要意义，但它们总是被定义为一种基于人民授权的非人格化政治组织。例如，在法国，“国家”（état）最初的政治含义来自于与国王个人的联系。它指的是国王的个人权威，因此在概念上与国王本人密不可分。

根据国王神授权的教义，在这个框架下，“国家”最初的政治概念得以发展，国王是严格意义上的主权者：他的权威在自己的领域内除了上帝和根本法之外没有限制，而实际上根本法也意味着没有任何限制。它是所有法律的源泉，并且有自己的理由或需求，在17世纪被概念化为“国家利益”。它显然也是统一和不可分割的。它表达的是一种意志。

对国王的忠诚意味着接受他的权威或对他的国家的忠诚。黎塞留枢机主教是路易十三世的首相，也是法国绝对主义的主要设计师，他希望增加对国王的忠诚，培养对国家的忠诚。他的努力促使人们阐述了“国家”的概念，并将其从国王的个人身上抽象出来并加以实体化。结果，具有讽刺意味的是，“国家”成为了一种替代性的忠诚对象。

由于另一项发展，这个概念的含义进一步发生了改变。黎塞留执政期间，国王官员被授予并行使的权力变得非常广泛。黎塞留坚持认为这些官员代表着国王的权威，“国家”得到国王本人的坚定支持。除此之外，这个术语现在还指的是政府官僚机构。这种“国家”是非人格化的，但却保留了所有皇权的特征——它统一，拥有单一的意志，并且有权制定和废除法律。

当法国精英阶层在18世纪皈依民族主义时，作为国家权威化身的非人格化官僚机构的忠诚得以延续，因此法国的中央政府得以保留了许多旧制度时期的特征和权力。

俄语中的“国家”一词在词源上与拉丁语的“status”（英语和法语中“state”的词源之一，但在语义上与现代概念毫无关联）无关。相反，它是名词“主人”的动名词形式。这种“统治”最初完全是个人性质，并在很大程度上一直持续到今天。在这种情况下，政府的新概念是意识性模仿的结果，本质的转变与英格兰和法国（程度较低但也很重要）相比，主要在于象征意义。

“国家”一词以其现代拼写和含义被引入，由彼得大帝发起，他是俄罗斯伟大的现代化者，可以说也是第一个民族主义者。彼得是专制君主，他也希望成为专制君主，他培养臣民对超越他自身的一个更大、非人格化实体的忠诚，以确保他们为他自己的目的而奉献。

“国家”概念的发展方式以及由此产生的定义方式，都会影响到每个具体案例中的国家性质，即政府机构。但无论它利用什么样的词源和语义资源，它的灵感最终都来自于民族主义，而民族主义是与个人政府不相容的。民族原则和人民主权的观念必然需要“国家”的概念。因此，所有民族的政府，或者换句话说，所有现代政府，都预设了统治者权威的非人格性和代表性，尽管它们在实施这些预设方面存在很大差异。

杜赞奇：《本真性与女性：现代中国中产阶级女性的个人叙事》（1998）

【现代性的本真性空间】
在本文中，我关注塑造这个内在空间的过程，在这个空间内，自我被建构——或者用路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的术语来说，被询唤（interpellated）。询唤指的是个体在听到他人呼唤时认出自己的行为，就像我们听到警察喊“喂，你！”而转身一样。那么，社会权力如何授权自己发出这样的呼唤，定义与个体准备认同或协商认同的表征呢？因此，我首先关注一种不可侵犯的空间如何被创造出来，该空间授权某些权力定义自我表征，使其免于来自替代性话语的挑战。

这个不可侵犯的空间的建立，诉诸某些活动或实践的象征化而实现，例如国家仪式、村庄节日、女性的自我牺牲等，这些活动被象征化为神圣或正统。在这个空间内，社会权力可以披上纯洁和内在的“本真”外衣，成为世俗和现代社会内部的神圣空间。尽管这种空间存在于所有现代和前现代社会，但在受进化史论述和线性时间观念主导的现代社会中，它发挥着一种特殊的功能。这种潜在的没有终点、目标或道德目的的时间观念产生了焦虑，既会产生对未来（进步）的信仰需求，也会产生对不变本质所象征的安全身份认同的需求。不可侵犯的本真性空间等同于不变的本质。它就像国旗一样，是身份认同的神圣核心。

民族主义者和其他群体所称的国家或文明的不变本质，其实是一个反复建构的表征，其历史性被变化的步伐所掩盖。这种变化的步伐与其他领域的变革不同步。我将这个本真性领域置于线性历史的问题中，把它与纯粹的心理学解读区分开来。

因此，虽然列文森（Joseph Levenson）对“传统”的再创造和操纵的阐释——认为这对面对科学文明和价值的中国现代知识分子具有心理安慰作用——在某些时间和地点对某些知识分子来说可能是正确的，但传统的重建还有其他含义和功能，并不仅仅是为了缓解中国知识分子的自卑感。

所有将自己视为通过线性时间进步或演化的国家和社会都需要构建一个“不变的核心”，以便在不断变化的环境中认出自己。因此，传统、神圣的民族象征或核心价值在英国、法国或美国都扮演着重要角色。中国和其他非西方案例的有趣之处在于，过去与非过去、东方与西方的矛盾被描述为两者兼具。因此，“东方性”、民族或文化“本质”和本真性空间之间存在着一种相互嵌套的关系，它们在功能上各不相同，但又相互成就。

20世纪上半叶，东方与西方、本质与演化之间的同源性是许多非西方现代思想的特征，并且在当时的几个亚洲社会塑造了本真性空间。帕特里克·查特吉（Partha Chatterjee）关于孟加拉殖民地中产阶级的研究向我们展示了19世纪后期的印度民族主义意识形态如何挪用中产阶级建构的“民族主义意识形态内部主权”。与上面讨论的中国民族主义一样，印度民族主义建立在科学和物质、精神和文化之间的二元对立之上。因此，虽然印度民族在物质和科学文明方面可以向西方学习很多东西，但在精神方面，印度占据上风，并可以为世界文明做出贡献。

查特吉的研究表明，这种二元论被组织成一个国家内部的生活领域，该领域是殖民势力无法干预的。19世纪，孟加拉的中产阶级知识分子重新加工了某些历史文本，以定义理想的“女性”，并与“传统”孟加拉女性和当代下层阶级女性区分开来。现代印度民族主义发现，这种开明但“传统”的女性形象非常契合，并将其挪用为本质民族的核心。

因此，“传统”逐渐成为“内部主权”，同时被界定为家庭的、精神的和女性的领域。印度教民族主义者对女性的描绘（受过教育并教育他人，却体现着家庭的奉献精神）赋予了这种民族本质以血肉。一方面，这种对印度女性的崇高理想化赋予了一些女性新的期望，但另一方面，它也代表了一种新的民族主义父权制，并给那些现实生活无法与这种理想相匹配的女性带来了挫败感。

在民国时期现代思潮的论述中，创造一个内在的本真性空间非常重要，这可以塑造一个不受外部限制的空间，这个空间并非针对殖民势力，而是针对中国内部的西化力量——尤其是五四运动催生的社会力量。许多具有救赎性质的现代社团出现在20世纪10年代末到20年代初，这绝非巧合。孙中山在民族主义言论中颂扬中国传统美德也正值五四运动前后。

因此，中国出现了两种截然不同的女性形象。一方面，有五四运动塑造的激进反孔、乃至反家庭的民族主义女性形象；另一方面，则有更为保守的女性形象建构——我们这里关注的将女性视为“传统灵魂”的代表。这两种观念往往势不两立。

1927年后，成千上万的“现代”女性被控参与自由恋爱，甚至仅仅因为烫发剪短发、放足等行为而被害。在整个民国时期，现代西化女性的形象在社会各个层面都与淫荡和不贞联系在一起，茅盾等人的小说对此进行了深刻的描绘。鲁迅也尖刻地谴责康有为等现代儒家，他们执意将自我牺牲的女性传统形象实体化，以此延续他们对女性的统治。

在短篇小说《肥皂》（1924，载于《晨报副镌》）中，鲁迅讽刺了那些中产阶级儒家。鲁迅笔下的中产儒家对性别角色的混淆感到不安，他们担心女孩剪短发、与男孩一起上学等等。主人公从街头的乞丐女孩身上找到了复兴儒家价值的方法，不是解决她的贫困问题，而是将她提升为自我牺牲、孝顺的模范。

然而，保守的女性观绝非仅仅是复古或抵制现代化。民族主义者和各种社会改革者都试图改革传统社会秩序，因为在传统社会秩序中，女性被视为受到压迫。康有为等保守派人士也主张女子教育、放足和产前护理。这里建构的更是一种“现代性中的传统”女性形象。女性既要成为现代公民，参与国家公共领域，又期望她们体现国家或文明的本质。

1924年，汪精卫在女子学校演讲时，告诫女学生不要屈服于家庭的要求，而要利用教育去除社会恶俗，建设一个进步的中国。然而，汪精卫接着又表示，虽然中国传统充斥着不良习俗，但中国女性却拥有令人钦佩的、源远流长的自我牺牲传统，无论是她们在娘家为了父母的幸福心甘情愿牺牲自己的幸福，还是在婚姻中为了丈夫牺牲，或是在年老时为了儿子牺牲。
汪精卫承认，旧社会的很多人利用这一传统剥夺女性自由，但他同时认为，女性牺牲自己的欲望是出于一种自愿的、发自内心的真挚情感，是为了集体利益。

他指出，中国女性富于牺牲精神。如果能将这种精神引导到集体上，加以利用，那么也许可以保留几千年教导的精髓，还可以种植现代解放思想的根基，这样在女子教育方面，大家能秉持承先启后的使命。因此，汪精卫将女性定位为不变的本真性载体，并不是像印度那样神圣化家庭和家庭生活，而是将自我牺牲的美德重新导向国家。

格奥尔格·齐美尔：《废墟》（1911）

建筑是唯一的艺术形式，在其中，精神的意志与自然的必然性之间达成了真正的平衡。在此，灵魂的升腾与自然的沉沦完美契合。在诗歌、绘画、音乐中，支配材料的规律必须默默服从艺术构思，在完美的作品中，这些规律被艺术构思完全而隐蔽地吸收。即使在雕塑中，有形的石块也不是艺术作品本身——石头或青铜本身的贡献仅仅是表达精神的一种手段。尽管建筑也根据人类灵魂才能构思的蓝图来利用和分配材料的重量和承载力，但在这种蓝图之内，材料却通过自身的特性发挥作用。可以说，材料用自己的力量来执行这个蓝图。这是精神对自然最崇高的胜利，就像我们知道如何引导一个人，让他通过自己的意志来实现我们的意愿一样。他的意志并没有被压制，相反，他自身天性的倾向被用来执行我们的计划。

然而，一旦建筑倒塌，这种平衡就会瞬间瓦解。这无非意味着单纯的自然力量开始主宰人类的作品。建筑体现的自然与精神之间的平衡开始向自然倾斜。这种转变变成了一场悲剧，让我们觉得，每一座废墟都变成了填充我们怀旧之情的东西，因为此时此刻，腐朽似乎成了自然对精神的报复，精神通过创造一个符合自己形象的形式侵犯了自然。整个人类历史就是一个精神逐渐掌握外部自然的过程，这种自然也存在于人类自身内部。在其他艺术形式中，精神将自然的形式和事件扭曲成屈服于自己的命令，而在建筑中，它会塑造自然的体量和内在力量，直到它们仿佛自愿地屈服，艺术构思得以展现。但是，物质的必然性屈服于精神的自由，精神的活力在自然单纯的承重和支撑力中毫无保留地表达出来，这仅仅在建筑完好无损的情况下才能维持。一旦腐朽破坏了形式的统一，自然和精神就会再次分离，揭示出它们之间根深蒂固的敌对状态——就好像艺术的形成仅仅是精神对石头的暴力行为，石头不情愿地屈服了；就好像它现在逐渐摆脱了这个枷锁，再次回到了自身力量的独立规律之中。

但这使废墟比其他被毁坏的艺术作品碎片更具意义、更重大。一幅剥落了颜料的画作，一尊残缺肢体的雕像，一首遗失了字词或诗句的古老诗歌——所有这些都只根据艺术形式中剩余的部分发挥作用，或者根据人们的想象力从中构建出来的部分发挥作用。它们直接的外观并不是艺术统一体。它们呈现给我们的，只是经过损坏而变得不完美的艺术品。然而，建筑的倒塌意味着艺术品正在消亡，而其他力量和形式（自然的力量和形式）已经生长出来。废墟中，残留的艺术和自然元素融合在了一起，形成了一种新的整体，一种独特的统一。诚然，精神的目的体现在宫殿、教堂、城堡、大厅、水道和纪念柱中，它们腐朽后的形式只是毫无意义的偶然事件。然而，一种新的意义抓住了这个“偶然”，将它与精神形式统一在一起，这种统一不再植根于人类的意图，而是植根于非意识的自然力的运作深度。因此，罗马废墟虽然很有趣，却缺乏废墟那种特定的魅力（也就是人们在其中注意到人为破坏的程度），因为这与废墟的意义所依托的人类工作和自然影响之间的对比相矛盾。

这种矛盾不仅由人类的积极行为所产生，也由他们的消极行为所产生，尤其当我们仅仅将其视为自然的一部分时。这正是许多城市废墟的特征，就像那些仍然有人居住的、经常偏离意大利主干道的意大利废墟一样。在这种情况下，让我们吃惊的并不是人类摧毁了人类的作品——这确实是自然所为，人们任其腐朽。从人类思想的立场来看，这种冷漠是一种积极的消极性，人类借此让自己成为自然的帮凶，成为自然与人类自身根本利益截然相反的一种内在倾向的帮凶。在这里，有人居住的废墟失去了我们在废弃的废墟中看到的那种感性平衡。正是这种平衡赋予了它问题性、令人不安、常常难以忍受的特征。这些地方虽然正在衰落，但仍然让我们觉得是生活的场景。

换言之，废墟的迷人之处在于，废墟中的人类作品完全呈现为自然之作。塑造山脉形状的风化、侵蚀、断层、植被生长等力量，在这里也作用于古老的城墙之上。甚至阿尔卑斯山脉的地貌魅力也源于两种宇宙倾向的相互作用（虽然它们在大多数情况下笨拙、偶然、缺乏艺术趣味）——火山喷发或缓慢的层叠作用使山脉向上隆起；雨雪、风化、山体滑坡、化学溶解和逐渐侵入的植被的影响，将上层岩层锯开并掏空，将隆起的部分向下抛掷，从而塑造了轮廓的形状。在这种形式中，我们感受到了这些对立的活力，并本能地感觉到这些对立面存在于我们自身。我们注意到超越了形式和美学的一切，我们注意到形态的意义，这些对立在它们宁静的统一中得到了综合。

在废墟中，这些对立面分布在更广泛的细部。建筑向上发展的是人类意志，赋予废墟外观的则是自然界粗暴的、向下拖拽的、腐蚀的、崩塌的力量。然而，只要我们还能将之称为废墟，而不是一堆乱石，这种力量就不会让人类作品沉入纯粹物质的无定形状态。一种新的形式会升起。从自然的角度来看，这种形式肯定有意义、可理解，也区别于其他事物。自然已经将艺术作品转化为她自己表达的材料，就像她以前曾为艺术提供材料一样。

根据宇宙秩序，自然和精神的等级制度通常将自然表达为“基础设施”，可以说，它是原材料或半成品。精神则是明确的形成和顶峰元素。废墟颠覆了这种秩序。精神所提升的东西变成了塑造山体和河岸轮廓的同样力量的对象。如果以这种方式诞生了一种审美意义，它也会像金属和木材、象牙和大理石上的铜绿那样，延伸到形而上的意义。铜绿也是如此，只属于自然的过程在人类作品的表面上生根，并形成一层完全覆盖原始表皮的新皮肤。人类作品通过化学和物理手段变得更美丽。被意志支配的东西变成了某种明显的新事物，它常常更美，并且再次达到自我一致性。这种神秘的和谐是铜绿的奇幻魅力，我们对它的感知并不能完全解释它。

这也是废墟的迷人之处。但除此之外，废墟还有一种与此相似的魅力——精神形式被自然力所摧毁，一种典型秩序被逆转，回归到歌德所称的“慈母”——自然。在这里，“尘归尘，土归土”这句话超越了它悲伤的虚无主义。在“尚未”和“不再”之间，存在着一种对精神的肯定，它的道路确实不再攀升到顶峰，而是满足于顶峰，并向下返回家园。这对应着那个“丰收时刻”，废墟的价值正是从那个时刻回溯而来。人类意志的作品被自然力量所征服，竟然能产生审美效果，自然对这件作品拥有着从未完全熄灭的正当权利，无论它被塑造得多么精神化。从材料和既定状态来看，这作品始终保持着自然本性。现在，如果自然再次完全掌控它，那她只是在行使一种权利，这种权利到目前为止一直处于潜伏状态，但可以说，自然从未放弃过这种权利。

正因如此，废墟经常带给我们悲剧感，而非悲伤感，因为这里的破坏并非毫无意义地来自外部，而是实现了被摧毁之物最深层固有的一种倾向。同样，当我们把某人描述为“废墟”时，通常会缺少那种与悲剧或毁灭的秘密正义相关的审美愉悦感。我们用这个词表示被我们狭义上称为“自然”的心理层面（与身体、惰性、偶然性、指向死亡的东西相关的驱力或抑制）主宰了特定的人类、理性层面有价值的部分，我们仍然不会觉得这些倾向实现了某种潜在的权利。相反，这种权利根本就不存在。我认为（正确与否另当别论），这种敌视精神的贬损并不潜藏于人类最深层的本性之中，它们有权支配与生俱来的所有外在事物，却没有支配人类自身。暂且不论其他语境中的反思和复杂性，作为废墟的人类往往比悲剧更令人悲伤，因为它缺乏那种形而上的平静，这种平静似乎因某种深刻的先验原理而附着于物质作品的衰败之上。

当我们说到“回家”，我们是想用来形容围绕着废墟的那种平静氛围。同时，我们还必须描述另外一件事：我们感受到这两种世界的力量（向上奋进的力量和向下沉沦的力量）正以一种宁静的方式协同作用。如我们所想，它们共同描绘出一幅纯然自然的景象。为了表达这种平静，废墟融入了周围的景观，毫无生硬感，仿佛与树木和石头融为了一体。然而，即使它们完美地融入周遭环境，宫殿、别墅，甚至农舍却始终源于另一个秩序，它们与自然融为一体仿佛只是“事后”的想法。开阔地带非常古老的建筑，尤其是废墟，通常会呈现出与周围土壤色调非常相似的一种奇特颜色。造成这种现象的原因必定与旧织物的魅力类似——无论这些织物才制成时颜色多么杂乱，经过几个世纪的风吹雨打、干湿冷热、外在磨损和内在分解等共同命运的洗礼，它们的颜色最终都会达到一种统一的色调，一种任何新织物都无法模仿的状态。同样，雨水阳光的影响，植被的侵入，以及冷热的变化，必定使被遗弃的建筑与经历过同样命运的土地融为一体，使其原本显眼的对比色调沉入宁静的归属感之中。

废墟带给我们的平和感，还来自于另一个视角。在冲突的一极，存在着纯粹外在的和平形式或象征，建筑的兴建与坍塌勾勒出山峦的轮廓。然而，对于另一极而言，平和完全存在于人类灵魂之中——这片战场由自然（灵魂自身即为自然）和精神（灵魂自身即为精神）交织而成。我们只能用空间比喻来描述这两种力量，一种是向上奋进的力量，它在我们灵魂中持续运作，却又不断被另一种力量所打断、偏离、克服，这种力量是我们内心迟钝、卑劣、仅仅是“自然”的一面。这两股力量在强度和方式上的相互交织，塑造着我们灵魂的每一刻状态。然而，无论哪一方取得决定性胜利，或是它们达成妥协，灵魂都不会达到一种最终的形态。不仅灵魂永不停息的律动不允许这种停滞，更重要的是，在每一个事件、每一个来自这两个方向的冲动背后，都存在着某种延续的东西，存在着已被做出的决定所无法平息的诉求。这使得这两大原则之间的对抗永远无法完结、无法成形，于是打破了一切框架。

这两种原则无休止的诉求强加于灵魂之上，使得道德进程永无止境，一种完满而宁静的秩序始终难以形成。这或许是美学天性和伦理天性之间敌对的最终形式根源。每当我们进行美学感知时，我们都要求存在之中的矛盾力量能够达到某种平衡，上下之间的斗争能够停息。但是，这种仅仅带来感知的形式，却被伦理和心理进程拒绝，伦理和心理进程伴随着永不停息的涨落、不断变化的界限，以及其中相互对抗的力量的取之不尽用之不竭。

与此相反，废墟周围那种深沉的平和，犹如一个神圣的魔法圈，传达出这样一个图景：一种模糊的对抗力量决定着所有存在的形式，它时而作用于纯粹的自然力量之间，时而又仅在精神生活中发挥作用，就像现在这样，发生在自然和物质之间。这种对抗让一方占上风，另一方则沉沦于湮灭。尽管在这里也处于失衡状态，但它仍然为我们提供了一个安静持久的图像，诉诸安全的形式。废墟的美学价值将灵魂内部的冲突、永恒的自我对抗过程，与艺术作品的形式满足感、坚定的局限性结合在一起。因此，当废墟残存的遗迹不足以让我们感受到向上攀升的趋势时，形而上学和美学的魅力就会消失。罗马广场的残柱是丑陋的，除此之外别无其他，但一根断裂了一半的柱子可以产生最大的魅力。

诚然，我们或许将这种平和感归因于另一个主题——废墟“作为过去”的性质。它曾是生命栖息之地，如今生命已悄然离去。但这并非仅仅是消极的方面，也并非仅仅通过思考附加上去，就像无数曾经沉浸于生命，却又被偶然丢弃在旁边的物品一样，它们本质上仍然容易被生命的浪潮再次卷起。对于废墟来说，曾经拥有财富和变化的生命在此驻留过，这构成了一种直接感知到的存在。废墟创造了过往生活的当前形式，并非根据那段生活的具体内容或残存物，而是根据它“作为过去”的性质。

这也正是古董的魅力所在，只有狭隘的逻辑才会断言绝对精确的仿制品在审美价值上与之相当。我们在个别情况下受骗，但握着这件古董，我们的精神便能掌控其诞生以来的整个时间跨度。过去及其命运和变迁都凝聚在这个可感知的审美瞬间。就像废墟一样，通过对“过去之当下形式”的极致强化和完成，它调动了灵魂如此深刻而全面的能量，以至于感知和思考之间不再存在任何尖锐的分割。在此，发挥作用的是心灵的整体性，就像它的对象将现在和过去的对比融合成统一的形式，它也以审美享受的统一性去把握整个身心视野的广度。这种享受终究根植于比单纯的审美更深层的东西之中。