在人类的创造中，自然创造的三重节奏让位于一种完全不同的秩序。因此，语言在这里具有不同的含义。《创世纪》1:27节中出现的“祂创造”三次重复尤为显眼。上帝没有用话语创造人类，也没有命名。祂不想让人类服从语言，而是将曾经作为祂创造媒介的语言赋予了人类。当上帝将祂的创造力留给人类自己时，祂就安息了。

这种解除了神圣的实际创造力变成了知识。人类是与上帝使用相同语言的认知者。上帝按照自己的样式创造了人类。祂创造了认知者，使人类成为创造者的形象。因此，“人类的精神实体是语言”这一命题需要进一步解释。人类的精神实体是创造发生其中的语言。创造通过话语发生，上帝的语言实体就是话语。所有人类语言都只是“名”对“词”的反映。名离词的距离，正如知识离创造的距离一样遥远。

在所有存在者之中，只有人类会给同类命名，因为只有人类没有被上帝命名。在此提一下《创世记》2:20的下半部分：“那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他。”相应地，亚当在见到他的妻子之后就给她起了名字。

父母通过命名将他们的孩子献给上帝。从形而上的意义而非词源学的意义上来说，他们起的名字并不对应于任何知识，因为他们命名的是刚出生的孩子。严格来说，任何名字（从词源学意义上）都不应该对应任何特定的人，因为专有名词是上帝的话语用人类的声音表达出来。通过名字，每个人都得到了上帝的创造保证，从这个意义上说，他自己也具有创造性。一个人的名字就是他的命运。

专有名词是人类与上帝创造性话语的交流。（但这并不是唯一的交流。人类还知道另一种与上帝话语的语言交流。）通过话语，人类与事物的语言联系在一起。人类的词语是事物的名称。因此，不再像庸俗的语言观那样认为，词语与它的对象之间是偶然的关系，它是人们约定俗成的对事物（或对它们的知识）的符号。语言永远不会仅仅给出符号。

然而，神秘主义语言理论对庸俗语言观的否定也基于误解。根据神秘主义理论，词语仅仅是事物的本质。这不正确，因为事物本身没有词语，它是从上帝的话语中被创造出来的，并通过人类的词语在名称中被认识到。

然而，这种对事物的认识并不是自发的创造，它不会像创造那样以绝对无限的方式从语言中产生。相反，人类赋予语言的名称取决于语言如何传达给他。在名称中，上帝的话语不再具有创造性。受此影响，它旨在孕育出事物本身的语言，这些语言反过来又会无声地，在大自然静谧的魔法中，显露出上帝的话语。

语言拥有自己的词语，这个词语也适用于名称中“无名”的概念。它是将事物的语言翻译成人类语言的过程。我们有必要在语言理论的最深层面上奠定翻译的概念，因为翻译的概念太过深远和强大，绝不能像偶尔发生的那样被视为事后才想到的东西。

只有认识到，除了上帝的话语之外，每一种成熟的语言都可以被视为其他所有语言的翻译，翻译才能获得其全部意义。前面提到，由于语言之间彼此的关系类似于密度各异的媒介，因此语言之间可以相互翻译的可能性得以确立。翻译是从一种语言通过一系列的转换过程进入另一种语言。翻译的过程穿过了一系列的转换连续体，而不是抽象的同一性和相似性领域。

事物语言翻译成人类语言，不仅是将无声的语言翻译成有声的语言，也是将无名的语言翻译成有名的语言。因此，它是一种将不完善的语言翻译成更完善的语言的过程，必然会添加一些东西（即知识）。然而，这种翻译的客观性由上帝保证。因为上帝创造了万物。万物中创造性的词语是认知名称的萌芽，正如上帝在创造万物之后最终也为每一个事物命名一样。

但显然，这种命名不是上帝明确赋予人类本身的任务（给事物命名）的先验解决方案。为了完成这项任务，人类接受了无声无名的事物语言，并通过名称将其转换成声音。这项任务本将无法完成，幸好人类的名称语言和事物的无名语言在上帝那里相互关联，并且都源于同一个创造性话语，这个话语在事物中变成了物质的沟通，在人类身上变成了知识和名称的语言。

哈曼（Hamann）说：“人类最初听到的，用眼睛看到的，用双手感觉到的，都是活生生的词，因为上帝就是话语。有了这个话语在嘴边和心里，语言的起源就和孩子的游戏一样自然、亲近和容易……”

弗里德里希·穆勒（Friedrich Müller）在他的诗歌《亚当的第一次觉醒和第一个幸福的夜晚》中，用这样的话语让上帝召唤人类进行命名：“大地之人，走近些；在凝视中变得更完美，通过话语变得更完美。”这种凝视和命名的结合事物（动物）的交流性沉默，面对人类的词语语言，它们在名称中被接收。诗歌的同一章节中，诗人表达了如下认识：只有创造事物的词语才能让人类给它们命名，通过动物们多样化的语言，甚至通过图像来交流自身。诗歌中用符号的意象，以一种崇高的的方式缔造了哑默的创造物与上帝的语言共同体。

事物存在的无声话语与人类知识中的命名话语之间存在着无限的差距，而人类的命名话语又反过来比不上上帝创造性的言语，因此人类语言具有多样性。事物语言只有通过翻译——许许多多的翻译，许许多多的语言——才能成为知识和名称的语言，因为人类已经从只有一种语言的伊甸园式状态堕落了。

根据《圣经》，被逐出伊甸园的这种后果是后来才发生的。伊甸园的人类语言一定是完美知识的语言，而后来所有的知识都再次在语言的多样性中无限地区分，其实是被迫在更低的层面上进行区分，就像通过命名来创造一样。即使有“知识树”的存在，也无法掩盖伊甸园的语言才是“完全认知”的这一事实。据说，果实会带来善恶知识，而在第七天，上帝已经用创造的话语认识了万物。

上帝看见这一切是好的。蛇引诱的知识（善恶知识）无法命名。它在最深层的意义上徒劳无力，这种知识本身就是伊甸园状态所知的唯一“恶”。善恶知识放弃了名，它是一种外来的知识，是对上帝创造性话语的非创造性模仿。在这个知识中，名超出了它自己。堕落标志着人类话语的诞生，在这个话语中，名不再完整地存在，并且已经走出名称语言，即知识语言。话语必须传达一些东西（除了自身）。这个事实才是语言精神真正的堕落。

将话语作为一种外部交流的东西，就像是对上帝直接、创造性话语的明确媒介话语的一种拙劣模仿，也是介于它们之间的那种幸福的亚当式语言精神的衰落。因为实际上，在接纳了蛇的知识之后，知道善恶的话语和外部交流的话语之间存在着一种基本的同一性。对事物的知识存在于名称之中，而对善恶的知识（用克尔凯郭尔的话来说）是“喋喋不休”，罪人因此被提交审判。

诚然，审判的话语可以直接认识善恶。它的魔法不同于名的魔法，但同样具有魔力。这审判的话语把第一个人类赶出伊甸园，他们自己根据这个不可改变的法律唤醒了它，这个法律判处它为唯一且最深的罪，并期待它的觉醒。在堕落中，由于名的永恒纯洁性被侵犯，审判话语更严肃的纯洁性就产生了。

堕落带来的第二个含义在于，与其说是一种损失，不如说是一种替代。原本完整的名被削弱了，取而代之的是一种新的直接性——审判。这种审判的魔法不再安逸地停留于自身之中。

第三个含义也许在于抽象概念，这是语言精神的一种能力，起源也可以追溯到堕落。善与恶是无法命名的，没有名字，它们游离于人类抛弃的名称语言之外，而人类正是因为那个问题的深渊才抛弃了这种语言。然而，就现存语言而言，名称仅仅提供了一个基础，具体元素在此基础上扎根。但是，语言的抽象元素植根于审判的言语之中。

抽象概念的可传达性（它是语言的根源）直接存在于审判之中。这种传达抽象概念的直接性，正伴随着审判而出现，在堕落中，人类放弃了具体事物交流的直接性，也就是名称的直接性，而跌入了所有交流的媒介深渊，跌入了作为工具的、空洞的、喋喋不休的词语深渊。因为，必须再次强调，在创世之后的世界里，关于善恶的提问只不过是喋喋不休的废话。知识树矗立在上帝的园子里，并不是为了提供有关善恶的信息，而是作为对提问者进行审判的象征。这种巨大的讽刺标志着法律的神话起源。

在堕落之后，语言变成了媒介工具，为语言的多样性奠定了基础。此刻，语言混乱也就不远了。一旦人类损害了名的纯洁性，他们只需要彻底摒弃凝视事物（语言通过这种凝视转化为人类语言）的过程，他们就将失去原本已经动摇的语言精神的共同基础。当事物变得混乱时，符号也必然会变得混乱。喋喋不休使语言沦为奴隶，紧随其后、几乎是必然的结果，便是愚行使事物沦为奴隶。正是在这种将变成奴役的背离事物的过程中，巴别塔计划应运而生，语言混乱也随之而来。

在纯洁的语言精神中，人类的生活是幸福的。然而，自然本身是哑默的。当然，在《创世记？的第二章中可以清楚地感受到，这种沉默被人类命名后，本身也变成了幸福，只是程度较低。弗里德里希·穆勒让亚当谈到在他给动物命名后离开他的动物时说：“我看到它们高贵地离开我，因为人类给了它们名字。”然而，堕落之后，当上帝诅咒大地时，自然的面貌发生了深刻的变化。现在，自然开始了另一种哑默，这正是我们所说的“自然深处的悲伤”。

如果赋予语言能力的话，自然界的一切都会开始哀叹，这是形而上的真理。这个命题具有双重含义。首先，它意味着自然会哀叹语言本身。无法言语，这才是自然最大的悲哀——为了救赎自然，人类的生命和语言（不仅仅是诗人的语言）都存在于自然之中。其次，这个命题意味着自然“会”哀叹。然而，哀叹是最不分明、最无力的语言表达方式。它几乎只包含感性的呼吸。即使只有植物的沙沙声，也总伴随着哀叹。因为沉默，所以自然在哀叹。

然而，这个命题的反转进一步揭示了自然的本质。自然的悲伤使她沉默。在所有哀叹之中，都有一种最深切的沉默，这绝不止是无法或不愿意交流。哀悼者觉得自己被不可知者完全知晓。被命名（使命名者神圣和幸福）总残留着哀叹的暗示，但如果被命名不是来自天堂般单一的命名语言，而是来自人类的数百种语言，那么这种哀叹就更加忧郁了。在这些语言中，名字已经枯萎，但根据上帝的宣告，它们却拥有对事物的认知。

事物只有在上帝那里才有专属的名字。因为在上帝创造性的言语中，上帝将它们命名为有，并用它们的专属名字称呼它们。然而，在人类的语言中，事物被“过度命名”了。在人类语言与事物语言的关系中，存在着一种可以近似描述为“过度命名”的东西，这是所有忧郁和所有故意沉默的最深层的语言原因。作为忧郁的语言存在，过度命名指向了语言的另一种奇特关系——在人类说话者之间的悲剧性关系中存在一种过度精确。

雕塑、绘画和诗歌都拥有各自的语言。诗歌的语言部分（甚至全部）建立在人类的命名语言之上，雕塑或绘画的语言很可能建立在某种特定的事物语言之上，在这些艺术形式中，我们发现事物语言被翻译成一种更高层次的语言，这种语言可能仍然属于同一个领域。这里我们讨论的是无名、非声音的语言，是由物质发出的语言——事物交流中的物质共同体。

此外，事物的交流肯定是以一种整体性的方式把握世界为一个不可分割的整体。为了理解艺术形式，将它们都理解为语言并寻求它们与自然语言的联系是有价值的。另一方面，艺术语言无疑只能在与符号学说最深层的关系中被理解。没有符号学说，任何语言哲学都将仍然完全碎片化，因为语言和符号之间的关系是原始的和基本的关系（人类语言和写作之间的关系只是其中一个非常特殊的例子）。

这为我们描述另一个贯穿整个语言领域的对立概念提供了机会，该概念与前面提到的狭义语言和符号之间的对立概念有着重要联系。当然，语言绝非必然等同于符号。语言在任何情况下不仅是可交流内容的交流，同时也是不可交流内容的象征。语言的象征性与其与符号的关系有关，但它延伸得更广，比如在某些方面与名称和判断有关。它们不仅具有交流功能，而且很可能还具有密切相关的象征功能。

因此，这些思考为我们留下了一个净化了的语言概念，尽管它仍然不完美。语言实体是精神实体得以交流的媒介。这种交流的连续流动贯穿整个自然界——从最低级的存在形式到人类，再到上帝。人类通过名称与上帝交流，这些名称由人类赋予自然，也赋予人类的同类（专有名词）。

人类根据从自然界接收到的交流方式给自然命名，因为整个自然界也充满了一种无名、无声的语言，这是上帝创造性话语的残留，它在人类身上以认知性名称的形式保存，在人类之上则以悬在头顶的审判的形式存在。自然语言可以比喻成一个秘密口令，每个哨兵用自己的语言传递给下一个哨兵，但口令的含义正是哨兵的语言本身。所有高级语言都是低级语言的翻译，直到最终以完全清晰的形式展现上帝的话语，这就是构成语言的这一运动的统一。

Oswaldo Guayasamín
（1919.7.6-1999.3.10）厄瓜多尔画家、雕塑家

感觉静物很能体现一个人的画风，尤其是画相似的花和花瓶，不同画家的画风差好多。有的毛茸茸的，有的糊糊的，这个沉闷又硬戳戳的( ﾟ∀。)

弗雷德·布洛克：《卡尔·波兰尼与人类自由》（2018）

……，共产主义正确理解了通过社会和政治斗争实现正义的必要性，但它犯了一个错误，即把自己的信仰体系提升为一种新的宗教。尼布尔写道，马克思主义，“无论是作为一种政治策略还是作为一种宗教，都有许多值得称道之处”。但他接着说：

共产主义作为宗教的不足之处在于它试图用政治术语解决整个人类问题，共产主义政治哲学和策略的局限性源于宗教教条式的过度简化。马克思主义将人类遭受的几乎所有弊病都归因于资本主义社会秩序，并承诺在新社会中带来各种形式的救赎……

尼布尔认为，马克思主义未能理解人类罪恶的现实。我们彼此相爱的努力与我们自身的利己主义之间永远存在张力。

尼布尔主张一种激进的基督教社会主义，这种社会主义承认现有社会秩序必须通过斗争来改变，以创造一种不同的社会，在这个社会中，“爱邻如己”的障碍会少得多。但他同时也指出了马克思主义社会主义内在的两种危险。

第一种危险是教条主义的假设（假设革命可以自动创造一个更好的社会秩序）。这种假设不成立，因为人类充满罪性，革命运动会被用来满足领导者自私的需求。由此可见，革命运动在实践中必须努力预示它所追求的普遍博爱。

第二种危险在于，并非所有恶都会随着社会主义转型而消失。一些问题可能需要人们通过多年渐进的改变来学习减少竞争。其他一些问题会持续存在，因为我们是生而不完美的个体，必须始终与我们自私的冲动作斗争。

尼布尔在1935年那篇文章中的论点与他在这一时期的其他著作基本一致，包括1932年出版、使他声名鹊起的《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）和1944年出版的《光明之子与黑暗之子》（The Children of Light and the Children of Darkness）一书。在前者中，他写道：

共产主义者们虽然宣称务实，但在评估新经济社会带来的社会后果时却变得异乎寻常地浪漫乐观。他们似乎认为，通过消灭权力上的不平等，就可以轻易地创造出完美的社会互助。但是，他们能摧毁经济权力而不建立强大的政治权力中心吗？他们怎么能确定这种政治权力在道德上或社会上会受到制约呢？

波兰尼引用欧文的话，尼布尔引用宁静祷告，他们都试图向读者传达一种可以称为“赋权而非傲慢”的政治伦理。他们既想肯定马克思主义对社会彻底变革的可能性持乐观态度，同时又摒弃历史站在我们这一边的教条式确定性。尼布尔在1932年就清晰地指出了这一困境:

社会的惰性如此顽固，除非人们相信变革比实际情况更容易，否则没有人会去对抗它。同样地，如果没有建立一个比现在更纯洁、更公平的社会的可能性，人们也不会去承受激进社会变革过程中伴随的危险和痛苦。这些幻想很危险，因为它助长了狂热主义；但放弃它们也同样危险，因为它会导致停滞不前。

因此，我们需要一种能够让人们有权推动变革而不会助长乌托邦幻想的立场。

波兰尼和尼布尔也回应了马克斯·韦伯（Max Webber）在《政治作为志业》（Politics as a Vocation）中关于终极目的伦理的危险，无论它是基督教和平主义还是马克思主义。韦伯写道：“然而，如果人们在信仰之战中追求终极的善，遵循纯粹的绝对目的伦理，那么目标可能会因为缺乏对后果的责任感而遭受破坏，并使人们丧失信任长达数代人……”韦伯认为，当目的高于手段时，一场善意的运动很容易走上歧路。

【社会主义转型的困境】

波兰尼坚持“赋权而非傲慢”的政治伦理，这有助于我们理解他对20世纪乃至当今社会主义者之间关键辩论的看法。这些辩论集中在三个主要问题上。第一，什么是社会主义，或者社会主义社会在制度设计上会是什么样子？第二，如何实现向社会主义的转变？是通过选举策略、群众运动还是两者结合的方式来实现？是会突然发生还是会经过很长一段时间的渐进式转变？最后一个问题是社会主义能不能在单个国家实现，还是需要全球变革？让我们逐一来看这些问题。

＞展望社会主义

在《大转型》中，波兰尼在许多地方隐晦地赞同尼布尔对马克思主义传统的批判（马克思认为，认为人类生存的所有问题都可以通过政治变革来解决）。例如，波兰尼不同意马克思主义，不认为有可能创造一个完全透明的社会秩序。他在书的结尾写道：“假设一个只由人类的意志和愿望塑造的社会，这是一种幻想。”

在此，波兰尼的焦点是市场自由主义者，但这个批判也延伸到了马克思身上。在《资本论》中，马克思认为在资产阶级秩序下，人与人之间的关系会被视为物与物之间的关系，就像工资由非人格化的市场力量决定。马克思明确表示，在他所称的自由生产者共同体中，社会关系将变得完全透明，人们将确切地知道自己在与他人相处时的位置。

在20年代的著作中，波兰尼赞同这种透明的社会关系想法，但到了他写《大转型》的时候，他已经将完全透明视为一个无法达到的目标。

问题在于，人类生活在文化之中，有些事情是透明的，有些则不是。深受波兰尼影响的马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在1976年的著作《文化与实践理性》（Culture and Practical Reason）中有力地论证，马克思想象了一个完全基于实践理性的社会，这复制了资产阶级现代性的错误。

对于萨林斯来说，现代男女和马林诺夫斯基研究的特罗布里恩德岛民一样，都是他们文化的囚徒。诚然，波兰尼仍然赞同马克思的目标，创造一个尽可能由社会成员共同体协作的代理机构塑造的社会秩序。但他同时也认识到，人们需要可预测性和稳定性，这意味着某些社会实践将必然被视为自然和不变。

波兰尼还与古典马克思主义决裂，拒绝了国家消亡的整个理念。马克斯·韦伯的影响在《大转型》中再次清晰可见。波兰尼写道：

自由在法西斯主义中彻底受挫，这其实是自由主义哲学的必然结果，这种哲学认为权力和强制是恶，自由要求它们从人类社会中消失。但这种事情根本不可能发生。在复杂的社会中，这一点毋庸置疑。

波兰尼认为，真正的自由在于认识到权力和强制的必要性，并找到控制和遏制滥用的方法。因此，虽然他的目标仍然是市场自由主义，但同样的批判也适用于马克思主义的观点——解决阶级权力问题本身就会使国家权力置于社会的控制之下。对于波兰尼来说，加强民主制度和扩大公民自由对于管理国家合法暴力垄断所产生的权力是绝对必要的。

由此可见，波兰尼的社会主义愿景深深扎根于民主。他在《大转型》一书中这样定义社会主义：“社会主义本质上是工业文明固有的超越自我调节市场、使其自觉服从民主社会的趋势。”虽然波兰尼一生对俄国着迷，并过分乐观地认为苏联的制度可以朝着更加民主的方向进行改革，但苏联并不符合他定义的社会主义。

波兰尼的定义还表明，他信仰渐进向社会主义过渡的过程。他在这里没有采用标准的马克思主义二元论，资本主义处于重大转型的一端，而社会主义处于另一端。相反，他认为实现社会主义的过程可以追溯到19世纪，并且随着加强对市场民主控制的内在趋势向前发展，将一直持续到未来很长一段时间。这也是“赋权而非傲慢”的另一个方面，各种弊端的消除不会在一夜之间发生，它将随着人们学习行使更大民主控制社会所需的技能而在未来发生。

因此，实现社会主义的过程就是建立新型社会机构的过程，通过这些机构来实现对市场的民主控制。对于波兰尼来说，马克思主义的解放概念过于抽象。波兰尼一直致力于设想人们如何在复杂社会中通过实际的制度结构行使民主控制权。

这从他早期对G·D·H·柯尔（G. D. H. Cole）的工会社会主义愿景的热情赞扬中可以看出，该愿景概述了如何将工人对行业的控制与议会民主制度结合起来。波兰尼对社会主义计算辩论的贡献清楚地表明，他将社会主义视为一种制度复杂的结构，利益集团将被组织成不同的实体，彼此之间进行谈判。例如，“工人委员会”将与“消费者合作社”协商价格，但核心思想是社会主义要通过非常具体的组织结构来实现。

波兰尼回应了苏联政权向异见者施压的方式。波兰尼写道：
个人必须自由地遵循自己的良知，而不必害怕在某些社会生活中被赋予行政任务的权力……反对者应该得到一个可以退隐的角落，一个让他可以继续生活下去的次佳选择。因此，不服从是自由社会的标志，应该得到保障。总而言之，应该阻止掌权者将异见者边缘化并使其无法生存。

＞一国社会主义？

这是波兰尼在社会主义理论和实践方面做出最重要贡献的领域。直到1924年斯大林提出“在一个国家建设社会主义”的口号之前，人们普遍认为向社会主义的过渡必须是一个全球性的进程，需要世界革命。

斯大林只是在回应1917年至1918年革命浪潮的退去。此外，苏联共产党需要为继续统治寻找适当合法性的现实。然而，苏联及其东欧附属国最终走向社会主义解体，“在一个国家建设社会主义”的批评者最终赢得了这场争论。他们一直坚持，少数被资本主义政权包围的社会主义社会将以扭曲的方式发展，最终将无法维持。

这就是问题所在。20世纪的经验表明，这两种社会主义转型方式都无法实现。世界革命（甚至十几个主要国家同时向社会主义过渡）的想法极不可能实现，因为不同国家政治变革的节奏不同。

然而，包围的困境扼杀了建设体面和有吸引力的社会主义社会。这不仅因为苏联等国家沿着独裁路线发展，也因没有创造出社会主义者设想的“扩大的人类自由”。此外，70年代智利的阿连德计划、80年代法国的密特朗内阁以及2015年希腊的激进左翼联盟选举胜利等民主社会主义举措都付诸东流，因为它们被一个敌对的全球体系所包围。

在智利，这是一场经济抵制运动，加上美国支持军事政变；在法国和希腊，来自外部的持续经济压力无法抵挡。毫无疑问，在过去四十年里，社会主义知识分子无法提供一种关于社会主义转型如何实际发生的令人信服的叙述，这已经成为社会主义弱点的一个关键因素。

然而，波兰尼为这个问题带来了一个新的视角。他密切关注1931年英国工党政府和1936年法国人民阵线政府如何因国际经济压力而被迫放弃激进改革议程的过程。但他能够认识到，起作用的并不是全球资本主义秩序的固有逻辑和必然逻辑，而是非常具体的一种制度机制在运作，那就是“一战”后恢复的金本位制。他的核心观点是，这是一个错误的历史选择，可以用一种非常不同的机制来组织全球经济，以规范国家之间的经济交易。

当然，波兰尼并不是唯一持这种观点的人。布雷顿森林体系的主要设计师约翰·凯恩斯（John Maynard Keynes）和哈里·怀特（Harry Dexter White）也得出相同的结论。但在社会主义知识分子中，波兰尼很少能认识到治理国际经济交易的全球规则和制度是一种政治安排，可以通过有利于社会主义政治的方式进行改变。

Gianni Puri 意大利插画师

萝卜不管怎么吃都不会食物中毒，也就是可有可无。所以演技差劲、可有可无的演员被称为“大根役者”

事实上，女同性恋不是“有所短缺的”女人，也不是“优等的”女人。一个人的生命发展并不是由宿命推进的，每一个进程都是在思考过去之后重新做出抉择，选择做个“正常的”异性恋者并不代表这个人就比较有价值，因为一个人的价值是根据他的“真实自我”来评断。对女人来说，同性恋可以是逃避自己处境的一种方式，也可以是承担自己处境的方式。

以有意“模仿男人”来界定“男性化”的女同性恋者，等于是让她划归于“非真实自我”。我已经说过，精神分析家依照目前社会定义的男性化／女性化之观念来论断同性恋，造成了许多误解。事实上，男人代表了正向者与中性者，也就是说，他是雄性，又代表了人，而女人只是负向者，也就是雌性。每当她表现得像个完整的人时，旁人便会说她像是男人。每当她从事运动、政治活动、智性活动时，或是表现了对其他女人的欲望，别人都把这些解释为“与男性抗衡的心志”；大家都不看重女人超越自身追求的价值，以致认为她做为主体的立身态度是出于非真实自我的抉择。这个解释是创建在下述这一项误解上：认为雌性的人天生应该做个女性化的女人；女人并不是做个异性恋者，或是成为母亲就可说是“女性化”的理想典型；所谓“真正的女人”其实是个人工产物，是文明社会制造出来的，一如从前制造了“阉人”一样；女人卖弄风情、温顺乖巧这些所谓的“本能”其实是被灌输的，就像男人为自己的阳具自豪也是被灌输的；实际上，男人并不是始终都能以做个男人为天职；女人也有充分的理由不那么温驯地接受派任给她的使命，要她非得做个女人不可。“自卑情结”和“男性化情结”这些概念让我想起了二十世纪的瑞士作家德．鲁治蒙《属于魔鬼的那一份》一书中提到的一则轶闻：有位女士想像自己在乡间散步时，有鸟群攻击她；在接受了好几个月的心理治疗后，还是驱不走她这个执拗不去的念头，有一天医生陪她走进诊所的花园里，才发现真的有鸟群攻击她。女人觉得自己低劣，实际上是迫使她要做个女性化的女人的种种规范让她变低劣。若是出于她自发的抉择，她会选择做个完整的个体，做个主体，做个自由意识，对着世界和未来敞开自我；如果说这样的选择就意味着她带有男性化的倾向，还不如说这表示一般所谓的女性化其实是斲伤女人，让她做个残缺不全的人。

休谟接着阐明，迷信是在物质事物和社会实践中崇拜神灵，狂热则是在人类思想的神灵概念中崇拜神灵，然后灾难性地将这些概念误认为是神灵本身，认为神灵在思想内部运作，启发和控制着思想。因此，狂热是一种真正的智性现象，与哲学和神学史密不可分。萨满和女预言者身上的恍惚和附体现象没有被提及。
正是这种自我陶醉的思想的自封神化赋予了狂热可怕的力量。休谟说，狂热持续存在时，历史的正常运作就会搁置，会发生在任何其他时候都无法做到的事情，即使发生也无法预测。

在这里，自由的问题出现了。迷信有利于祭司的统治，对所有文明社会乃至公民自由都是致命的。狂热的爆炸性能量扫除所有宗教及其祭司阶层，只留下思想对自己本身的崇拜。狂热的自由是绝对的，狂热的力量也是绝对的。如果没有清教徒的狂热，英国人永远无法重新征服他们的宪政和公民自由。但他们只有通过摧毁宪政才能重建它，并且难免在克伦威尔的独裁统治下生活一段时间。克伦威尔是最危险的伪君子，因为他是一个狂热分子。

然而，狂热会自我燃烧殆尽。思想摧毁了除自身之外的一切，只剩下自己，在没有上帝的情况下，它迟早会转向唯一可用的现实来源，即它在社会生活中形成的观点。

休谟引导伏尔泰、雷纳尔和狄德罗观察到一个现象：最狂野、最无政府主义的教派会在短短一代人内异变成最善于社交、最理性、最非神学的非教条主义信徒——英国的贵格会教徒，也包括马格敦派（Muggletonians）；在德国幸存的再洗礼派；宾夕法尼亚的贵格会、摩拉维亚弟兄会（Moravians）和门诺会。启蒙运动将静寂主义（quietism）理想化，认为它是唯一可以被信赖并实现世俗化的宗教。

然而，我们没必要经历“狂热”的烈火。休谟绝不会欢迎革命辩证法。他非常清楚人类思想在两极之间摇摆的能力。他认为，政府的目的是尽可能控制这种倾向。迷信也并非一无是处，它将神性禁锢于事物和实践中，引导思想关注物质和社会现实，这些现实或许不必在革命的洪流过后才重新出现。

约翰·波考克：《狂热：启蒙运动的反自我》（1997）

在法国和在美国一样，母亲、年长女人，或是妇女周刊都会毫不忌惮的教年轻女孩“逮住”理想丈夫的技巧，一如用捕蝇纸捕住苍蝇一样；要怎么“钓”、怎么“猎”是一门大学问，不可把目标订得太高或太低；不要太过浪漫，要实际一点；要懂得调情，又要含蓄端庄；别要求太多，也不可要求过少……男人对“一心想把自己嫁掉”的女人很有戒心。一位比利时年轻男子表示（参见利普莱女士《订亲》）：“对男人来说，感觉有女人在追捕他、感觉有个女人要钓他上钩，是很不舒服的事。”他会极力避免掉进陷阱里。女孩可以选择的对象往往非常有限，然而她如果没有选择不结婚的自由，她就无法真正自由地选择对象。在她的决定中，通常带着盘算、排斥、认命等等心理，而不是出于热烈情爱的抉择。“要是向她求婚的男人大致符合她的期待（身分地位、健康，或是职业），她便能接受他，而不需要爱他。即使她对他还有许多‘但是’，她还是会接受他，理智面对这件事。”