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“空镜” | 庵野秀明《式日》²⁰⁰⁰

瓦尔特·本雅明：《论语言本身与人的语言》（1916）

人类精神生活的任何表达都可以理解为一种语言，这种理解方式是一种真正的方法，在任何地方都会引发新的问题。我们可以讨论音乐和雕塑的语言，可以讨论关于正义的语言（它与德语或英语法律判决所使用的语言没有直接关系），还可以讨论技术的语言（它并不是技术人员的专业术语）。

在这些语境中，语言是指相关主题（技术、艺术、正义或宗教）固有的一种交流思想内容的倾向。总之，所有思想内容的交流都是语言，用单词进行交流只是人类语言的一种特殊情况，也是所有正义、诗歌或任何建立在其基础之上或与之相关事物的特殊情况。

然而，语言的存在不仅与人类精神表达的所有领域息息相关。在这些领域，语言在某种意义上始终是内在的。而且，语言的存在与所以事物息息相关。无论是自然界的生命体还是无生命体，都以某种方式涉及了语言，因为每一个事物的天性都是交流精神内容。

将“语言”用于该语境并非一种隐喻。毕竟，我们完全有理由认为，我们无法想象任何不通过表达方式交流精神本质的事物。意识显然与这种交流在不同程度上息息相关，但这并不能改变一个事实：我们无法想象任何完全没有语言的事物。一个完全不与语言发生关系的存在只是一种理念，但即使在上帝的理念范畴内，这个想法也毫无意义。

所有表达，只要它是思想内容的交流，就应该被归为语言。从最内在的本质上来说，表达的形式也应该只被理解为语言。另一方面，要理解一个语言，就必须始终追问它直接表达的是哪个精神实体。比如，德语绝不代表我们理论上能用语言表达的所有内容，而是表达了在其中传递自身事物的直接表达。这个“事物”本身是一个精神实体。

因此，我们可以清楚地看到，用语言表达自己的精神实体并不是语言本身，而是需要与语言区分开来的东西。区分精神实体和它诉诸的语言实体是任何语言理论研究的第一步。这种区分毋庸置疑，否则，经常被断言的精神和语言的同一性就构成了一个深奥而难以理解的悖论，这种悖论的表达体现在“逻各斯”（logos）一词的歧义性上。然而，这个悖论是一个解题方案，在语言理论的核心位置占有一席之地，但如果把它放在开篇，它就仍然是无法解决的悖论。

语言究竟交流着什么？它交流着与语言实体相对应的精神实体。语言本身不通过任何媒介，而是由精神实体直接在内部进行交流，这一点至关重要。因此，如果“说话人”指的是通过语言交流的人，那么语言“没有说话人”。

精神实体在语言“之中”交流自身，而不是“通过”语言交流自身，这表明它在本质上与语言实体并不相同。精神实体只有在能够被交流的前提下，才与语言实体相同。精神实体中可交流的部分就是语言实体。因此，语言交流的是事物特定的语言实体，但仅在直接包含于语言实体中（可以被交流的部分），它才交流事物的精神实体。

语言交流的是事物的语言实体，然而这种实体最清晰的展现形式就是语言本身。因此，对于“语言交流着什么”这个问题，答案是“所有语言都在交流自身”。例如，面对这盏灯，语言交流的并不是灯本身（因为灯的精神实体、可交流的部分绝不是灯本身，而是灯的语言、交流中的灯、表达中的灯）。

在语言中，情况是这样。所有事物的语言实体就是它们的语言。语言理论的理解取决于赋予这一命题一种清晰度，以消除哪怕是形式上的同义反复。这一命题并非同义反复，因为“精神实体中可交流的部分就是它的语言。”一切都取决于这个“是”——可交流的并不是在语言中表现得最清晰的部分，而是说，这种可交流的能力本身就是语言。或者说，精神实体的语言直接就是它可交流的部分。精神实体的可交流部分，正是通过这个部分来交流自身。这表明所有语言都在交流自身。

更准确地说，所有语言都在自身之内交流自身；它是交流的“媒介”，是最纯粹的意义上的媒介。媒介性是所有精神交流的直接性，是语言理论的核心问题，如果有人选择将这种直接性称为魔法，那么语言的首要问题就是这种魔法。同时，“语言的魔法”还指向了另一个方面：语言的无限性。这取决于语言的直接性。正因为没有任何东西通过语言被交流，所以语言中交流的内容在外部无法被限制或衡量，因此所有语言都包含着它自己独特的、不可通约的无限性。定义语言边界的并不是它的词汇内容，而是它的语言实体。

事物的语言实体就是它们的语言。这句话应用于人类，则意味着，人类的语言实体就是他的语言。这表明，人类通过他的语言交流他自身的精神实体。然而，人类的语言用“词”说话。因此，人类通过命名所有其他事物来交流他自身的精神实体（可交流的部分）。但是，我们还知道其他可以用“名”指定“物”的语言吗？

我们不应该认为，除了人类的语言之外没有其他语言，因为这种说法是错误的。我们只是不知道除人类语言之外的其他命名语言。将命名语言等同于语言本身，就剥夺了语言理论最深刻的洞见。——因此，命名事物是人类的语言实体的本质。

为什么要命名呢？人类跟谁交流他自身？——当我们把这个问题应用于人类时，它与应用于其他交流（语言）时是否有所不同？这盏灯跟谁交流自身？山呢？狐狸呢？这里的答案是：它们跟人类交流。这不是拟人化。人类的知识和艺术也证明了这个答案的真实性。此外，如果灯、山和狐狸不向人类交流它们自身，人类怎么可能命名它们呢？但人类确实命名了它们。人类通过命名它们来交流自身。那么人类跟“谁”交流他自身呢？

在回答这个问题之前，我们必须再次追问：人类如何交流他自身？面对这个问题，我们需要作出深刻的区分。人类通过他赋予事物的名称来交流他的精神实体，还是在这些名称“之中”交流他的精神实体？

答案就隐藏在这些问题的悖论本质之中。任何认为人类通过名称交流精神实体的人，也不能同时认为他所交流的是他的精神实体，因为这并不是通过事物的名称（他用来指称事物的词）发生交流。同样，持有这种观点的人只能认为，人类是在向其他人传达“事实性”的主题，因为这确实可以通过他用来指称事物的词来实现。这种观点是庸俗的语言观，这种观点的无效和空洞将在后续的讨论中变得越来越清晰。这种观点认为，交流的媒介是词，交流的对象是事实性，交流的接受者是人类。另一种截然不同的语言观则认为，交流没有媒介、对象和接受者——交流在名称“之中”，人类的精神实体与上帝交流着自身。

在语言领域，名称的唯一目的和无比崇高的意义在于，它是语言本身最内在的本质。名称是语言本身绝对交流自身的媒介和方式。在名称“之中”，交流自身的那个精神实体就是语言。在交流中，只有当精神实体本身等同于语言的绝对整体时，名称才存在，也只有名称才存在了。因此，作为人类语言的遗产，名称证明了语言本身就是人类的精神实体；也正因如此，人类的精神实体才成为所有精神实体中唯一可以毫无保留地交流的实体。

这就是人类语言和事物语言之间的区别所在。但是，由于人类的精神实体就是语言本身，所以人类无法通过语言交流他自身，而只能在语言“之中”交流自身。人类是语言的命名者，正是这个密集整体的语言（作为人类精神实体）的精髓所在。

通过命名者，我们认识到纯正的语言正在说话。所有自然，只要它们交流自身，就通过语言交流，最终在人类身上达到顶峰。因此，人类是自然的主人，人类可以给事物命名。只有通过事物的语言实体，人类才能超越自我，并在名称“之中”认识它们。

上帝的创造只有在万物从人类那里获得名称时才完成，因为只有在人类那里，语言才通过名称单独说话。人类可以将语言称为语言的语言，并且从这个意义上来说，因为人类用名称说话，所以人类是语言的说话者，也正因如此，人类是唯一说话者。当许多语言在称人类为“说话者”的时候，都指向了这一形而上的真理。（根据《圣经》，这显然是指命名者：“正如人类应当怎样称呼各样活物，它们就应当怎样称呼。”）

名称不仅是语言的最后表述，也是语言真正的呼唤。因此，名称展现了语言的本质规律，根据这一规律，表达自己和向所有其他事物发出呼唤实质上是一回事。只有当语言用名称说话，即用其普遍命名功能说话时，语言及其承载的精神实体才能纯粹地表达自身。

因此，名称既是语言密集整体的顶峰（作为绝对可交流的精神实体），也是语言普遍整体的顶峰（作为普遍交流/命名实体）。由于语言的交流本质和普遍性，如果从中表达自我的精神实体在其整体结构上不是语言的（即不可交流），那么语言就是不完整的。只有人类拥有在普遍性和密集性上都完整的语言。

现在，我们可以毫不含糊地提出一个问题，尽管这个问题具有最高度的形而上学意义，但首先可以把它作为一个问题清楚地表述出来。这个问题是，从语言理论的角度来看，精神实体——不仅是人类的（这当然必要），也包括事物的，因此是精神实体本身——是否可以被描述为具有语言的性质？

如果精神实体与语言实体是一回事，那么事物就因精神实体而成为交流的媒介，并且通过这种媒介关系所交流的正是这种媒介（语言）本身。因此，语言就是事物的精神实体。因此，精神实体从一开始就被假设为可交流的，或者更确切地说，它处于可交流的领域之中，并且“可交流的”这一限定性使得“事物的语言实体与精神实体是一回事”这一命题变成了一个同义反复。

语言没有所谓的内容。作为交流，语言交流的是一个精神实体（一个本身就可交流的东西）。语言之间的差异在于媒介的差异，这些媒介的区别在于它们的密度（逐渐的差异），这不仅涉及交流（命名）方面的密度，也涉及可交流（名称）方面的密度。这两个领域在人类的语言中被清晰地区分开来，但又在其中相互统一，因此它们之间自然会不断地相互关联。

对于语言的形而上学而言，将精神实体等同于语言实体会导致所有精神实体按照存在程度被逐渐划分等级。这种发生在精神实体内部的划分不再能被任何更高层次的范畴所涵盖，因此它会导致所有存在（包括精神和语言）都按照存在或存在的程度被逐渐划分等级，这在经院哲学关于精神实体的部分已经为人所熟悉。

然而，精神实体和语言实体的等式对于语言理论具有重大形而上学的意义，因为它导出了一个概念，这个概念一再地、仿佛自然而然地将自身提升到语言哲学的核心地位，并构成了它与宗教哲学最密切的联系。这个概念就是“启示”（revelation）。

在所有语言形式内部，都存在着一种张力——已表达和可表达的东西与不可表达和未表达的东西之间的张力。审视这种张力时，我们同时会从不可表达的角度看到最后的精神实体。现在，显而易见的是，在精神实体和语言实体的等式中，两者之间对立的观念遭到了质疑。一种观点认为，精神越深（存在性和真实性越高），就越能被表达和被充分表达，并且根据这种等式，精神和语言之间的关系可以变得完全明确，以至于语言上存在性最高的表达在语言上也是最圆满和最确定的/简而言之，表达最多的同时也是最纯粹的最精神的。

然而，这正是“启示”概念要表达的东西。宗教中最高的精神领域（启示）也是唯一不知道不可表达事物的领域。因为它通过名称被呼唤，并通过启示表达自身。然而，在此需要注意的是，只有在宗教中出现的最高精神实体才仅仅依赖于人类和人类的语言，而整个艺术（包括诗歌在内）则不仅依赖于语言精神的终极本质，还依赖于事物中的语言精神。

语言本身在事物自身中并不是完美表达。这句话既有隐喻意义又有字面意义，包含双重意思：事物的语言是不完美的，而且是“哑默的”。事物被剥夺了语言的纯粹形式原则（声音）。它们只能通过或多或少的物质共同体彼此交流。这种共同体与所有语言交流一样，是直接的和无限的。人类语言无与伦比的特点在于，它与事物的这种共同体是非物质的和纯粹精神的，声音就是这种共同体的象征。《圣经》用“上帝将生命气息吹进人的鼻孔”这句话来表达这一象征性的事实：这同时意味着生命、心灵和语言。

以下内容将基于《创世记》第一章来考察语言的本质，但目的既不是释经，也不是将《圣经》作为启示真理加以客观审视，而是要发现《圣经》文本本身关于语言本质所启示的内容。《圣经》之所以在最初必不可少，是因为本节论述大体上遵循了《圣经》的预设——语言是一个终极实在，只能在显现中被感知，是无法解释的、神秘的。

既然《圣经》认为自己是启示，就必然会展现出基本的语言事实。《创世纪》讲述了上帝将气息吹到人身上的过程，同时也说“上帝用尘土造人”。在整个创世故事中，这是唯一提到造物主造物“材料”的经文，毫无疑问，其他部分的创造都被认为是无需媒介的创造。在第二个创世故事中，人类的创造并不是通过话语完成的，不是“上帝说，要有，就有”。然而，现在被赋予了语言的天赋，并被提升到高于自然的地位。

然而，在涉及人类的创造行为时，这种奇怪的改变也同样清晰地记录在创世故事的第一部分。并且，在完全不同的语境中，这个故事同样肯定地证明了人类与语言之间存在着一种特殊的关系，而这种关系源于创造行为。

第一章中，上帝的创造行为逐步建立了一种基本形式，人类的创造行为与此明显背离。诚然，这段经文没有明确提及人类或自然与创造它们的材料之间的关系，这里也回避了“神造了……”这句话是否意味着用“材料”创造的问题。但是，自然被创造的步骤是——要有……神造了……神命了名……

在个别的创造行为中，创造行为与语言的深刻而清晰的关系都显现出来，比如，“神说：‘要有光’，就有了光。”它以语言的全能创造开始，最后语言又仿佛同化了被创造者，给它命名。

在人类的创造中，自然创造的三重节奏让位于一种完全不同的秩序。因此，语言在这里具有不同的含义。《创世纪》1:27节中出现的“祂创造”三次重复尤为显眼。上帝没有用话语创造人类，也没有命名。祂不想让人类服从语言，而是将曾经作为祂创造媒介的语言赋予了人类。当上帝将祂的创造力留给人类自己时，祂就安息了。

这种解除了神圣的实际创造力变成了知识。人类是与上帝使用相同语言的认知者。上帝按照自己的样式创造了人类。祂创造了认知者，使人类成为创造者的形象。因此，“人类的精神实体是语言”这一命题需要进一步解释。人类的精神实体是创造发生其中的语言。创造通过话语发生，上帝的语言实体就是话语。所有人类语言都只是“名”对“词”的反映。名离词的距离，正如知识离创造的距离一样遥远。

在所有存在者之中，只有人类会给同类命名，因为只有人类没有被上帝命名。在此提一下《创世记》2:20的下半部分：“那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他。”相应地，亚当在见到他的妻子之后就给她起了名字。

父母通过命名将他们的孩子献给上帝。从形而上的意义而非词源学的意义上来说，他们起的名字并不对应于任何知识，因为他们命名的是刚出生的孩子。严格来说，任何名字（从词源学意义上）都不应该对应任何特定的人，因为专有名词是上帝的话语用人类的声音表达出来。通过名字，每个人都得到了上帝的创造保证，从这个意义上说，他自己也具有创造性。一个人的名字就是他的命运。

专有名词是人类与上帝创造性话语的交流。（但这并不是唯一的交流。人类还知道另一种与上帝话语的语言交流。）通过话语，人类与事物的语言联系在一起。人类的词语是事物的名称。因此，不再像庸俗的语言观那样认为，词语与它的对象之间是偶然的关系，它是人们约定俗成的对事物（或对它们的知识）的符号。语言永远不会仅仅给出符号。

然而，神秘主义语言理论对庸俗语言观的否定也基于误解。根据神秘主义理论，词语仅仅是事物的本质。这不正确，因为事物本身没有词语，它是从上帝的话语中被创造出来的，并通过人类的词语在名称中被认识到。

然而，这种对事物的认识并不是自发的创造，它不会像创造那样以绝对无限的方式从语言中产生。相反，人类赋予语言的名称取决于语言如何传达给他。在名称中，上帝的话语不再具有创造性。受此影响，它旨在孕育出事物本身的语言，这些语言反过来又会无声地，在大自然静谧的魔法中，显露出上帝的话语。

语言拥有自己的词语，这个词语也适用于名称中“无名”的概念。它是将事物的语言翻译成人类语言的过程。我们有必要在语言理论的最深层面上奠定翻译的概念，因为翻译的概念太过深远和强大，绝不能像偶尔发生的那样被视为事后才想到的东西。

只有认识到，除了上帝的话语之外，每一种成熟的语言都可以被视为其他所有语言的翻译，翻译才能获得其全部意义。前面提到，由于语言之间彼此的关系类似于密度各异的媒介，因此语言之间可以相互翻译的可能性得以确立。翻译是从一种语言通过一系列的转换过程进入另一种语言。翻译的过程穿过了一系列的转换连续体，而不是抽象的同一性和相似性领域。

事物语言翻译成人类语言，不仅是将无声的语言翻译成有声的语言，也是将无名的语言翻译成有名的语言。因此，它是一种将不完善的语言翻译成更完善的语言的过程，必然会添加一些东西（即知识）。然而，这种翻译的客观性由上帝保证。因为上帝创造了万物。万物中创造性的词语是认知名称的萌芽，正如上帝在创造万物之后最终也为每一个事物命名一样。

但显然，这种命名不是上帝明确赋予人类本身的任务（给事物命名）的先验解决方案。为了完成这项任务，人类接受了无声无名的事物语言，并通过名称将其转换成声音。这项任务本将无法完成，幸好人类的名称语言和事物的无名语言在上帝那里相互关联，并且都源于同一个创造性话语，这个话语在事物中变成了物质的沟通，在人类身上变成了知识和名称的语言。

哈曼（Hamann）说：“人类最初听到的，用眼睛看到的，用双手感觉到的，都是活生生的词，因为上帝就是话语。有了这个话语在嘴边和心里，语言的起源就和孩子的游戏一样自然、亲近和容易……”

弗里德里希·穆勒（Friedrich Müller）在他的诗歌《亚当的第一次觉醒和第一个幸福的夜晚》中，用这样的话语让上帝召唤人类进行命名：“大地之人，走近些；在凝视中变得更完美，通过话语变得更完美。”这种凝视和命名的结合事物（动物）的交流性沉默，面对人类的词语语言，它们在名称中被接收。诗歌的同一章节中，诗人表达了如下认识：只有创造事物的词语才能让人类给它们命名，通过动物们多样化的语言，甚至通过图像来交流自身。诗歌中用符号的意象，以一种崇高的的方式缔造了哑默的创造物与上帝的语言共同体。

事物存在的无声话语与人类知识中的命名话语之间存在着无限的差距，而人类的命名话语又反过来比不上上帝创造性的言语，因此人类语言具有多样性。事物语言只有通过翻译——许许多多的翻译，许许多多的语言——才能成为知识和名称的语言，因为人类已经从只有一种语言的伊甸园式状态堕落了。

根据《圣经》，被逐出伊甸园的这种后果是后来才发生的。伊甸园的人类语言一定是完美知识的语言，而后来所有的知识都再次在语言的多样性中无限地区分，其实是被迫在更低的层面上进行区分，就像通过命名来创造一样。即使有“知识树”的存在，也无法掩盖伊甸园的语言才是“完全认知”的这一事实。据说，果实会带来善恶知识，而在第七天，上帝已经用创造的话语认识了万物。

上帝看见这一切是好的。蛇引诱的知识（善恶知识）无法命名。它在最深层的意义上徒劳无力，这种知识本身就是伊甸园状态所知的唯一“恶”。善恶知识放弃了名，它是一种外来的知识，是对上帝创造性话语的非创造性模仿。在这个知识中，名超出了它自己。堕落标志着人类话语的诞生，在这个话语中，名不再完整地存在，并且已经走出名称语言，即知识语言。话语必须传达一些东西（除了自身）。这个事实才是语言精神真正的堕落。

将话语作为一种外部交流的东西，就像是对上帝直接、创造性话语的明确媒介话语的一种拙劣模仿，也是介于它们之间的那种幸福的亚当式语言精神的衰落。因为实际上，在接纳了蛇的知识之后，知道善恶的话语和外部交流的话语之间存在着一种基本的同一性。对事物的知识存在于名称之中，而对善恶的知识（用克尔凯郭尔的话来说）是“喋喋不休”，罪人因此被提交审判。

诚然，审判的话语可以直接认识善恶。它的魔法不同于名的魔法，但同样具有魔力。这审判的话语把第一个人类赶出伊甸园，他们自己根据这个不可改变的法律唤醒了它，这个法律判处它为唯一且最深的罪，并期待它的觉醒。在堕落中，由于名的永恒纯洁性被侵犯，审判话语更严肃的纯洁性就产生了。

堕落带来的第二个含义在于，与其说是一种损失，不如说是一种替代。原本完整的名被削弱了，取而代之的是一种新的直接性——审判。这种审判的魔法不再安逸地停留于自身之中。

第三个含义也许在于抽象概念，这是语言精神的一种能力，起源也可以追溯到堕落。善与恶是无法命名的，没有名字，它们游离于人类抛弃的名称语言之外，而人类正是因为那个问题的深渊才抛弃了这种语言。然而，就现存语言而言，名称仅仅提供了一个基础，具体元素在此基础上扎根。但是，语言的抽象元素植根于审判的言语之中。

抽象概念的可传达性（它是语言的根源）直接存在于审判之中。这种传达抽象概念的直接性，正伴随着审判而出现，在堕落中，人类放弃了具体事物交流的直接性，也就是名称的直接性，而跌入了所有交流的媒介深渊，跌入了作为工具的、空洞的、喋喋不休的词语深渊。因为，必须再次强调，在创世之后的世界里，关于善恶的提问只不过是喋喋不休的废话。知识树矗立在上帝的园子里，并不是为了提供有关善恶的信息，而是作为对提问者进行审判的象征。这种巨大的讽刺标志着法律的神话起源。

在堕落之后，语言变成了媒介工具，为语言的多样性奠定了基础。此刻，语言混乱也就不远了。一旦人类损害了名的纯洁性，他们只需要彻底摒弃凝视事物（语言通过这种凝视转化为人类语言）的过程，他们就将失去原本已经动摇的语言精神的共同基础。当事物变得混乱时，符号也必然会变得混乱。喋喋不休使语言沦为奴隶，紧随其后、几乎是必然的结果，便是愚行使事物沦为奴隶。正是在这种将变成奴役的背离事物的过程中，巴别塔计划应运而生，语言混乱也随之而来。

在纯洁的语言精神中，人类的生活是幸福的。然而，自然本身是哑默的。当然，在《创世记？的第二章中可以清楚地感受到，这种沉默被人类命名后，本身也变成了幸福，只是程度较低。弗里德里希·穆勒让亚当谈到在他给动物命名后离开他的动物时说：“我看到它们高贵地离开我，因为人类给了它们名字。”然而，堕落之后，当上帝诅咒大地时，自然的面貌发生了深刻的变化。现在，自然开始了另一种哑默，这正是我们所说的“自然深处的悲伤”。

如果赋予语言能力的话，自然界的一切都会开始哀叹，这是形而上的真理。这个命题具有双重含义。首先，它意味着自然会哀叹语言本身。无法言语，这才是自然最大的悲哀——为了救赎自然，人类的生命和语言（不仅仅是诗人的语言）都存在于自然之中。其次，这个命题意味着自然“会”哀叹。然而，哀叹是最不分明、最无力的语言表达方式。它几乎只包含感性的呼吸。即使只有植物的沙沙声，也总伴随着哀叹。因为沉默，所以自然在哀叹。

然而，这个命题的反转进一步揭示了自然的本质。自然的悲伤使她沉默。在所有哀叹之中，都有一种最深切的沉默，这绝不止是无法或不愿意交流。哀悼者觉得自己被不可知者完全知晓。被命名（使命名者神圣和幸福）总残留着哀叹的暗示，但如果被命名不是来自天堂般单一的命名语言，而是来自人类的数百种语言，那么这种哀叹就更加忧郁了。在这些语言中，名字已经枯萎，但根据上帝的宣告，它们却拥有对事物的认知。

事物只有在上帝那里才有专属的名字。因为在上帝创造性的言语中，上帝将它们命名为有，并用它们的专属名字称呼它们。然而，在人类的语言中，事物被“过度命名”了。在人类语言与事物语言的关系中，存在着一种可以近似描述为“过度命名”的东西，这是所有忧郁和所有故意沉默的最深层的语言原因。作为忧郁的语言存在，过度命名指向了语言的另一种奇特关系——在人类说话者之间的悲剧性关系中存在一种过度精确。

雕塑、绘画和诗歌都拥有各自的语言。诗歌的语言部分（甚至全部）建立在人类的命名语言之上，雕塑或绘画的语言很可能建立在某种特定的事物语言之上，在这些艺术形式中，我们发现事物语言被翻译成一种更高层次的语言，这种语言可能仍然属于同一个领域。这里我们讨论的是无名、非声音的语言，是由物质发出的语言——事物交流中的物质共同体。

此外，事物的交流肯定是以一种整体性的方式把握世界为一个不可分割的整体。为了理解艺术形式，将它们都理解为语言并寻求它们与自然语言的联系是有价值的。另一方面，艺术语言无疑只能在与符号学说最深层的关系中被理解。没有符号学说，任何语言哲学都将仍然完全碎片化，因为语言和符号之间的关系是原始的和基本的关系（人类语言和写作之间的关系只是其中一个非常特殊的例子）。

这为我们描述另一个贯穿整个语言领域的对立概念提供了机会，该概念与前面提到的狭义语言和符号之间的对立概念有着重要联系。当然，语言绝非必然等同于符号。语言在任何情况下不仅是可交流内容的交流，同时也是不可交流内容的象征。语言的象征性与其与符号的关系有关，但它延伸得更广，比如在某些方面与名称和判断有关。它们不仅具有交流功能，而且很可能还具有密切相关的象征功能。

因此，这些思考为我们留下了一个净化了的语言概念，尽管它仍然不完美。语言实体是精神实体得以交流的媒介。这种交流的连续流动贯穿整个自然界——从最低级的存在形式到人类，再到上帝。人类通过名称与上帝交流，这些名称由人类赋予自然，也赋予人类的同类（专有名词）。

人类根据从自然界接收到的交流方式给自然命名，因为整个自然界也充满了一种无名、无声的语言，这是上帝创造性话语的残留，它在人类身上以认知性名称的形式保存，在人类之上则以悬在头顶的审判的形式存在。自然语言可以比喻成一个秘密口令，每个哨兵用自己的语言传递给下一个哨兵，但口令的含义正是哨兵的语言本身。所有高级语言都是低级语言的翻译，直到最终以完全清晰的形式展现上帝的话语，这就是构成语言的这一运动的统一。

Oswaldo Guayasamín
（1919.7.6-1999.3.10）厄瓜多尔画家、雕塑家

感觉静物很能体现一个人的画风，尤其是画相似的花和花瓶，不同画家的画风差好多。有的毛茸茸的，有的糊糊的，这个沉闷又硬戳戳的( ﾟ∀。)

弗雷德·布洛克：《卡尔·波兰尼与人类自由》（2018）

……，共产主义正确理解了通过社会和政治斗争实现正义的必要性，但它犯了一个错误，即把自己的信仰体系提升为一种新的宗教。尼布尔写道，马克思主义，“无论是作为一种政治策略还是作为一种宗教，都有许多值得称道之处”。但他接着说：

共产主义作为宗教的不足之处在于它试图用政治术语解决整个人类问题，共产主义政治哲学和策略的局限性源于宗教教条式的过度简化。马克思主义将人类遭受的几乎所有弊病都归因于资本主义社会秩序，并承诺在新社会中带来各种形式的救赎……

尼布尔认为，马克思主义未能理解人类罪恶的现实。我们彼此相爱的努力与我们自身的利己主义之间永远存在张力。

尼布尔主张一种激进的基督教社会主义，这种社会主义承认现有社会秩序必须通过斗争来改变，以创造一种不同的社会，在这个社会中，“爱邻如己”的障碍会少得多。但他同时也指出了马克思主义社会主义内在的两种危险。

第一种危险是教条主义的假设（假设革命可以自动创造一个更好的社会秩序）。这种假设不成立，因为人类充满罪性，革命运动会被用来满足领导者自私的需求。由此可见，革命运动在实践中必须努力预示它所追求的普遍博爱。

第二种危险在于，并非所有恶都会随着社会主义转型而消失。一些问题可能需要人们通过多年渐进的改变来学习减少竞争。其他一些问题会持续存在，因为我们是生而不完美的个体，必须始终与我们自私的冲动作斗争。

尼布尔在1935年那篇文章中的论点与他在这一时期的其他著作基本一致，包括1932年出版、使他声名鹊起的《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）和1944年出版的《光明之子与黑暗之子》（The Children of Light and the Children of Darkness）一书。在前者中，他写道：

共产主义者们虽然宣称务实，但在评估新经济社会带来的社会后果时却变得异乎寻常地浪漫乐观。他们似乎认为，通过消灭权力上的不平等，就可以轻易地创造出完美的社会互助。但是，他们能摧毁经济权力而不建立强大的政治权力中心吗？他们怎么能确定这种政治权力在道德上或社会上会受到制约呢？

波兰尼引用欧文的话，尼布尔引用宁静祷告，他们都试图向读者传达一种可以称为“赋权而非傲慢”的政治伦理。他们既想肯定马克思主义对社会彻底变革的可能性持乐观态度，同时又摒弃历史站在我们这一边的教条式确定性。尼布尔在1932年就清晰地指出了这一困境:

社会的惰性如此顽固，除非人们相信变革比实际情况更容易，否则没有人会去对抗它。同样地，如果没有建立一个比现在更纯洁、更公平的社会的可能性，人们也不会去承受激进社会变革过程中伴随的危险和痛苦。这些幻想很危险，因为它助长了狂热主义；但放弃它们也同样危险，因为它会导致停滞不前。

因此，我们需要一种能够让人们有权推动变革而不会助长乌托邦幻想的立场。

波兰尼和尼布尔也回应了马克斯·韦伯（Max Webber）在《政治作为志业》（Politics as a Vocation）中关于终极目的伦理的危险，无论它是基督教和平主义还是马克思主义。韦伯写道：“然而，如果人们在信仰之战中追求终极的善，遵循纯粹的绝对目的伦理，那么目标可能会因为缺乏对后果的责任感而遭受破坏，并使人们丧失信任长达数代人……”韦伯认为，当目的高于手段时，一场善意的运动很容易走上歧路。

【社会主义转型的困境】

波兰尼坚持“赋权而非傲慢”的政治伦理，这有助于我们理解他对20世纪乃至当今社会主义者之间关键辩论的看法。这些辩论集中在三个主要问题上。第一，什么是社会主义，或者社会主义社会在制度设计上会是什么样子？第二，如何实现向社会主义的转变？是通过选举策略、群众运动还是两者结合的方式来实现？是会突然发生还是会经过很长一段时间的渐进式转变？最后一个问题是社会主义能不能在单个国家实现，还是需要全球变革？让我们逐一来看这些问题。

＞展望社会主义

在《大转型》中，波兰尼在许多地方隐晦地赞同尼布尔对马克思主义传统的批判（马克思认为，认为人类生存的所有问题都可以通过政治变革来解决）。例如，波兰尼不同意马克思主义，不认为有可能创造一个完全透明的社会秩序。他在书的结尾写道：“假设一个只由人类的意志和愿望塑造的社会，这是一种幻想。”

在此，波兰尼的焦点是市场自由主义者，但这个批判也延伸到了马克思身上。在《资本论》中，马克思认为在资产阶级秩序下，人与人之间的关系会被视为物与物之间的关系，就像工资由非人格化的市场力量决定。马克思明确表示，在他所称的自由生产者共同体中，社会关系将变得完全透明，人们将确切地知道自己在与他人相处时的位置。

在20年代的著作中，波兰尼赞同这种透明的社会关系想法，但到了他写《大转型》的时候，他已经将完全透明视为一个无法达到的目标。

问题在于，人类生活在文化之中，有些事情是透明的，有些则不是。深受波兰尼影响的马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在1976年的著作《文化与实践理性》（Culture and Practical Reason）中有力地论证，马克思想象了一个完全基于实践理性的社会，这复制了资产阶级现代性的错误。

对于萨林斯来说，现代男女和马林诺夫斯基研究的特罗布里恩德岛民一样，都是他们文化的囚徒。诚然，波兰尼仍然赞同马克思的目标，创造一个尽可能由社会成员共同体协作的代理机构塑造的社会秩序。但他同时也认识到，人们需要可预测性和稳定性，这意味着某些社会实践将必然被视为自然和不变。

波兰尼还与古典马克思主义决裂，拒绝了国家消亡的整个理念。马克斯·韦伯的影响在《大转型》中再次清晰可见。波兰尼写道：

自由在法西斯主义中彻底受挫，这其实是自由主义哲学的必然结果，这种哲学认为权力和强制是恶，自由要求它们从人类社会中消失。但这种事情根本不可能发生。在复杂的社会中，这一点毋庸置疑。

波兰尼认为，真正的自由在于认识到权力和强制的必要性，并找到控制和遏制滥用的方法。因此，虽然他的目标仍然是市场自由主义，但同样的批判也适用于马克思主义的观点——解决阶级权力问题本身就会使国家权力置于社会的控制之下。对于波兰尼来说，加强民主制度和扩大公民自由对于管理国家合法暴力垄断所产生的权力是绝对必要的。

由此可见，波兰尼的社会主义愿景深深扎根于民主。他在《大转型》一书中这样定义社会主义：“社会主义本质上是工业文明固有的超越自我调节市场、使其自觉服从民主社会的趋势。”虽然波兰尼一生对俄国着迷，并过分乐观地认为苏联的制度可以朝着更加民主的方向进行改革，但苏联并不符合他定义的社会主义。

波兰尼的定义还表明，他信仰渐进向社会主义过渡的过程。他在这里没有采用标准的马克思主义二元论，资本主义处于重大转型的一端，而社会主义处于另一端。相反，他认为实现社会主义的过程可以追溯到19世纪，并且随着加强对市场民主控制的内在趋势向前发展，将一直持续到未来很长一段时间。这也是“赋权而非傲慢”的另一个方面，各种弊端的消除不会在一夜之间发生，它将随着人们学习行使更大民主控制社会所需的技能而在未来发生。

因此，实现社会主义的过程就是建立新型社会机构的过程，通过这些机构来实现对市场的民主控制。对于波兰尼来说，马克思主义的解放概念过于抽象。波兰尼一直致力于设想人们如何在复杂社会中通过实际的制度结构行使民主控制权。

这从他早期对G·D·H·柯尔（G. D. H. Cole）的工会社会主义愿景的热情赞扬中可以看出，该愿景概述了如何将工人对行业的控制与议会民主制度结合起来。波兰尼对社会主义计算辩论的贡献清楚地表明，他将社会主义视为一种制度复杂的结构，利益集团将被组织成不同的实体，彼此之间进行谈判。例如，“工人委员会”将与“消费者合作社”协商价格，但核心思想是社会主义要通过非常具体的组织结构来实现。