波兰尼回应了苏联政权向异见者施压的方式。波兰尼写道：
个人必须自由地遵循自己的良知，而不必害怕在某些社会生活中被赋予行政任务的权力……反对者应该得到一个可以退隐的角落，一个让他可以继续生活下去的次佳选择。因此，不服从是自由社会的标志，应该得到保障。总而言之，应该阻止掌权者将异见者边缘化并使其无法生存。

＞一国社会主义？

这是波兰尼在社会主义理论和实践方面做出最重要贡献的领域。直到1924年斯大林提出“在一个国家建设社会主义”的口号之前，人们普遍认为向社会主义的过渡必须是一个全球性的进程，需要世界革命。

斯大林只是在回应1917年至1918年革命浪潮的退去。此外，苏联共产党需要为继续统治寻找适当合法性的现实。然而，苏联及其东欧附属国最终走向社会主义解体，“在一个国家建设社会主义”的批评者最终赢得了这场争论。他们一直坚持，少数被资本主义政权包围的社会主义社会将以扭曲的方式发展，最终将无法维持。

这就是问题所在。20世纪的经验表明，这两种社会主义转型方式都无法实现。世界革命（甚至十几个主要国家同时向社会主义过渡）的想法极不可能实现，因为不同国家政治变革的节奏不同。

然而，包围的困境扼杀了建设体面和有吸引力的社会主义社会。这不仅因为苏联等国家沿着独裁路线发展，也因没有创造出社会主义者设想的“扩大的人类自由”。此外，70年代智利的阿连德计划、80年代法国的密特朗内阁以及2015年希腊的激进左翼联盟选举胜利等民主社会主义举措都付诸东流，因为它们被一个敌对的全球体系所包围。

在智利，这是一场经济抵制运动，加上美国支持军事政变；在法国和希腊，来自外部的持续经济压力无法抵挡。毫无疑问，在过去四十年里，社会主义知识分子无法提供一种关于社会主义转型如何实际发生的令人信服的叙述，这已经成为社会主义弱点的一个关键因素。

然而，波兰尼为这个问题带来了一个新的视角。他密切关注1931年英国工党政府和1936年法国人民阵线政府如何因国际经济压力而被迫放弃激进改革议程的过程。但他能够认识到，起作用的并不是全球资本主义秩序的固有逻辑和必然逻辑，而是非常具体的一种制度机制在运作，那就是“一战”后恢复的金本位制。他的核心观点是，这是一个错误的历史选择，可以用一种非常不同的机制来组织全球经济，以规范国家之间的经济交易。

当然，波兰尼并不是唯一持这种观点的人。布雷顿森林体系的主要设计师约翰·凯恩斯（John Maynard Keynes）和哈里·怀特（Harry Dexter White）也得出相同的结论。但在社会主义知识分子中，波兰尼很少能认识到治理国际经济交易的全球规则和制度是一种政治安排，可以通过有利于社会主义政治的方式进行改变。

Gianni Puri 意大利插画师

萝卜不管怎么吃都不会食物中毒，也就是可有可无。所以演技差劲、可有可无的演员被称为“大根役者”

事实上，女同性恋不是“有所短缺的”女人，也不是“优等的”女人。一个人的生命发展并不是由宿命推进的，每一个进程都是在思考过去之后重新做出抉择，选择做个“正常的”异性恋者并不代表这个人就比较有价值，因为一个人的价值是根据他的“真实自我”来评断。对女人来说，同性恋可以是逃避自己处境的一种方式，也可以是承担自己处境的方式。

以有意“模仿男人”来界定“男性化”的女同性恋者，等于是让她划归于“非真实自我”。我已经说过，精神分析家依照目前社会定义的男性化／女性化之观念来论断同性恋，造成了许多误解。事实上，男人代表了正向者与中性者，也就是说，他是雄性，又代表了人，而女人只是负向者，也就是雌性。每当她表现得像个完整的人时，旁人便会说她像是男人。每当她从事运动、政治活动、智性活动时，或是表现了对其他女人的欲望，别人都把这些解释为“与男性抗衡的心志”；大家都不看重女人超越自身追求的价值，以致认为她做为主体的立身态度是出于非真实自我的抉择。这个解释是创建在下述这一项误解上：认为雌性的人天生应该做个女性化的女人；女人并不是做个异性恋者，或是成为母亲就可说是“女性化”的理想典型；所谓“真正的女人”其实是个人工产物，是文明社会制造出来的，一如从前制造了“阉人”一样；女人卖弄风情、温顺乖巧这些所谓的“本能”其实是被灌输的，就像男人为自己的阳具自豪也是被灌输的；实际上，男人并不是始终都能以做个男人为天职；女人也有充分的理由不那么温驯地接受派任给她的使命，要她非得做个女人不可。“自卑情结”和“男性化情结”这些概念让我想起了二十世纪的瑞士作家德．鲁治蒙《属于魔鬼的那一份》一书中提到的一则轶闻：有位女士想像自己在乡间散步时，有鸟群攻击她；在接受了好几个月的心理治疗后，还是驱不走她这个执拗不去的念头，有一天医生陪她走进诊所的花园里，才发现真的有鸟群攻击她。女人觉得自己低劣，实际上是迫使她要做个女性化的女人的种种规范让她变低劣。若是出于她自发的抉择，她会选择做个完整的个体，做个主体，做个自由意识，对着世界和未来敞开自我；如果说这样的选择就意味着她带有男性化的倾向，还不如说这表示一般所谓的女性化其实是斲伤女人，让她做个残缺不全的人。

休谟接着阐明，迷信是在物质事物和社会实践中崇拜神灵，狂热则是在人类思想的神灵概念中崇拜神灵，然后灾难性地将这些概念误认为是神灵本身，认为神灵在思想内部运作，启发和控制着思想。因此，狂热是一种真正的智性现象，与哲学和神学史密不可分。萨满和女预言者身上的恍惚和附体现象没有被提及。
正是这种自我陶醉的思想的自封神化赋予了狂热可怕的力量。休谟说，狂热持续存在时，历史的正常运作就会搁置，会发生在任何其他时候都无法做到的事情，即使发生也无法预测。

在这里，自由的问题出现了。迷信有利于祭司的统治，对所有文明社会乃至公民自由都是致命的。狂热的爆炸性能量扫除所有宗教及其祭司阶层，只留下思想对自己本身的崇拜。狂热的自由是绝对的，狂热的力量也是绝对的。如果没有清教徒的狂热，英国人永远无法重新征服他们的宪政和公民自由。但他们只有通过摧毁宪政才能重建它，并且难免在克伦威尔的独裁统治下生活一段时间。克伦威尔是最危险的伪君子，因为他是一个狂热分子。

然而，狂热会自我燃烧殆尽。思想摧毁了除自身之外的一切，只剩下自己，在没有上帝的情况下，它迟早会转向唯一可用的现实来源，即它在社会生活中形成的观点。

休谟引导伏尔泰、雷纳尔和狄德罗观察到一个现象：最狂野、最无政府主义的教派会在短短一代人内异变成最善于社交、最理性、最非神学的非教条主义信徒——英国的贵格会教徒，也包括马格敦派（Muggletonians）；在德国幸存的再洗礼派；宾夕法尼亚的贵格会、摩拉维亚弟兄会（Moravians）和门诺会。启蒙运动将静寂主义（quietism）理想化，认为它是唯一可以被信赖并实现世俗化的宗教。

然而，我们没必要经历“狂热”的烈火。休谟绝不会欢迎革命辩证法。他非常清楚人类思想在两极之间摇摆的能力。他认为，政府的目的是尽可能控制这种倾向。迷信也并非一无是处，它将神性禁锢于事物和实践中，引导思想关注物质和社会现实，这些现实或许不必在革命的洪流过后才重新出现。

约翰·波考克：《狂热：启蒙运动的反自我》（1997）

在法国和在美国一样，母亲、年长女人，或是妇女周刊都会毫不忌惮的教年轻女孩“逮住”理想丈夫的技巧，一如用捕蝇纸捕住苍蝇一样；要怎么“钓”、怎么“猎”是一门大学问，不可把目标订得太高或太低；不要太过浪漫，要实际一点；要懂得调情，又要含蓄端庄；别要求太多，也不可要求过少……男人对“一心想把自己嫁掉”的女人很有戒心。一位比利时年轻男子表示（参见利普莱女士《订亲》）：“对男人来说，感觉有女人在追捕他、感觉有个女人要钓他上钩，是很不舒服的事。”他会极力避免掉进陷阱里。女孩可以选择的对象往往非常有限，然而她如果没有选择不结婚的自由，她就无法真正自由地选择对象。在她的决定中，通常带着盘算、排斥、认命等等心理，而不是出于热烈情爱的抉择。“要是向她求婚的男人大致符合她的期待（身分地位、健康，或是职业），她便能接受他，而不需要爱他。即使她对他还有许多‘但是’，她还是会接受他，理智面对这件事。”

一般来说，让人走入婚姻的并不是爱情。……婚姻与爱情几乎本来就注定是两回事。婚姻制度的本质不是创建在爱情上。婚姻是丈夫和妻子在经济、性欲上的结合，以群体的利益为依归，婚姻并不能确保个人的幸福。……从社会的角度看，婚姻是不可能创建在随时可能发生变化的感情或是情欲上。

但这之间的困难在于：爱和爱意完全是自然而发的，走入婚姻则是一项决定；然而婚姻或是想要结婚的决定必须激发起爱意；这也就是说最自然而发的感情必须和出于自由的决定同时发生；但自然而发的事是不可解释的，以致要归于神灵，但它同时又要根据思考，以竭尽全力的思考来做决定。然而事情不应该有谁先谁后的问题，结婚的决定不应该蹑手蹑脚地随后才到，一切应该同时发生，爱与结婚的决定应该在关键时刻于同一时间汇合在一起。（引自齐克果《论婚姻》）

一晃眼看成齐泽克，吓我一跳。齐克果即祁克果，或许更广为人知的常见译名为克尔凯郭尔。

>>Po.1107901
既然都提到齐泽克了，那把他对婚姻制度的看法也放一起吧

>>Po.1107902
后一段太纯爱了老齐

>>Po.1279789
「……这些对我来说都不是爱。爱不等于满足你的需求。爱要更形而上一些，它关乎绝对的信任。爱是我没法离开你而生活，我决定为了和你在一起而作出根本的改变。」
这一段也纯爱啊，适合代一些健康亲密关系，可惜本人口味阴湿偏好扭曲暂无可代

莫里亚克在小说《黛瑞丝．德斯格鲁》（另一译名为《寂寞的心灵》）中描写一位少妇“很理智地结了婚”，她在面对婚姻、尤其面对夫妻义务时，心中想的是：

说不定她是想在婚姻里找栖身处，而不是掌控什么或拥有什么。她之所以这么迅速投入其中，不就是因为她心里惶恐吗？像她这么讲求实际、这么爱当主妇的小女孩，很急着占有自己的地位、找到自己永久的归属；她想让自己安心，免得遇到她自己也不知道是什么的危险。在订婚前后，她似乎比任何时候都来得理智。她似乎把自己嵌进了家庭这块巨石中。“她有了归属”，她跨入社会的秩序中。她却从中逃了出来……让人觉得窒息的婚礼那日，在狭小的圣克莱教堂中，女士们吱吱喳喳的闲扯盖过了奄奄喘着气的风琴声，她们身上的气息压过了熏香味，就在这一日，黛瑞丝觉得自己迷失了。她梦游着走入了牢笼里，还听见沉重的大门轰然一声关上，可怜的小女孩却在这时清醒了。周围并没起任何变化，但她有一种从此不能再一个人迷茫飘荡的感觉。她就要匿入厚沉沉的家庭底下，一如埋伏在树枝深处阴郁的火光……

……首先，海德格尔认为哲学存在开端，并且从开端处丧失了本真性，而这个开端位于一个特定的历史时刻，例如柏拉图之前的时代。维特根斯坦是海德格尔的同代人，虽然同样重视哲学的起源，但他对哲学起源的历史描绘却完全不感兴趣。

由此延伸出来的另一个既是差异又是相似之处在于，他们各自如何看待哲学的终结。海德格尔似乎认为哲学的终结会在某个特定的时空点发生，维特根斯坦则认为哲学的终结并非发生于未来或某个外在地方——它不带有历史性，而是在每一个当下自我指引、自我激励的方式，也正是在这个意义上，哲学在每一场真正的哲学对话中都会不断起源和终结（这或许解释了为什么维特根斯坦的写作风格更倾向于短句箴言）。

理性源于一种反理性的意识，这种意识可能表现为某种疯癫，同时理性本身也可能变成某种疯癫。哲学必须运用理性来纠正自身。在康德的思想中，我最喜欢的、也最令人惊叹的成就，就是他系统化了各种形式的理性本身陷入疯癫的状态。康德发现，理性应该对抗狂热、迷信和其他各种人类智识别的错乱，但不止于此。

康德描述狂热和迷信（我们也可以称之为“附魅”思维）的方式表明，它们本身就是理性的戏仿，是脱离束缚、肆无忌惮的理性，而康德称之为理性的东西才是唯一的解药。因此，维特根斯坦所说的“语言对心灵的迷惑”属于一个核心哲学传统——担心不受控制的理性变成它的反面。

德里达占领美国文学理论领域几乎没有遇到反对之声，也就是说，他的反对者几乎没有评估他的力量，以至于他的力量被低估得厉害。

最难评估的力量之一就是解构主义的教学法，它极端的可教性似乎使它失控。“失控”的意思是，一旦你走上它的道路，就找不到停下来的方法。乍一谈论解构主义的可教性似乎有些矛盾，因为按照某种理解，解构主义将一切都置于质疑之中，而学生渴望答案，因此会反对系统地推向更多问题。当然，许多人会抵制解构主义，就像许多人完全抵制理论一样，有时缺乏创造力，有时并非如此。

【但事实是，许多学生，甚至是很多最聪明的学生，并没有抵制，或者没有抵制太久。解构主义在美国文学理论取得巨大成功本身就应该让人思考。作为一种无休止的质疑，解构主义本身就是一场幻觉，一种意识形态的宣扬，认为解构主义提供的是一种答案机制，一套将无休止、可质疑、不稳定、不确定变成安全而悦耳的学说，为每一个反对意见都准备好了答案，准备好了既定的、有限的形式。它既让人感觉有很多人陪伴，又能保持颠覆的姿态，这确实让人倍感放心。一种具有这种压倒性成功形式的教学法本身可能就是对解构主义的背叛。】

以上：斯坦利·卡维尔《跨越午夜，将白天与黑夜结合》（1985）

受访者：斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell，1929-2018）
采访者：詹姆斯·柯南特（James Conant，芝加哥大学哲学系）
译者：陈荣钢。访谈题目为译者后加。

以下：《第二性》第二卷上 第五章 已婚女人