异托邦

首先是乌托邦（utopias）。乌托邦是没有现实空间的场所。它们与现实的社会空间有着直接或倒置的类比关系。它们或以完善的形式呈现社会本身，或呈现颠倒的社会，但无论如何，这些乌托邦从根本上说都是虚幻的空间。

在每一种文化、每一个文明中，可能都存在某些真实的地方，那些确实存在、在社会奠基时形成的地方。它们是对立场所（counter-sites），是一种现实中被有效执行的“乌托邦”。在那里，文化中的所有其他真实场所同时被代表、质疑和颠倒。这类地方处于所有地方之外，尽管可以在现实中指出它们的具体位置。因为这些地方与它们所映照和讨论的所有场所都完全不同，我将它们称为异托邦（heterotopias），与乌托邦形成对比。

我认为，镜子是乌托邦与异托邦之间混合的、共同的经验。

镜子当然是一种乌托邦，因为它是一个没有位置的地方。在镜子里，我看到自己在那里，而我不在那里。我在一个虚幻的、虚拟的空间里，在镜面“后面”打开。我在那里，在我不在的地方，一种“把我的可见性交给我”的影子，使我能够在我不在的地方看到我自己。这就是镜子的乌托邦。

但镜子也是一种异托邦，因为镜子确实存在于现实中，它对我所处的位置产生了某种反作用。从镜子的角度看，我发现自己不在我所在的地方，因为我看到了自己在那里。我从这个朝向我的目光出发，从玻璃另一面的虚拟空间的地面出发，又回到了我自己。我再次开始将目光投向我自己，并在我所在之处重建我自己。在这一点上，镜子起到了异托邦的作用，它让我在玻璃上看自己那一刻时所占据的位置既绝对真实，与周遭所有空间相连，又绝对虚幻，因为要感知它，就必须穿过那边的“虚拟点”。

至于异托邦本身，如何描述它们呢？它们有什么意义？我们可以想象一种系统性的描述，我不说是科学，因为这个词现在太生硬了。在特定的社会中，这种描述的目标是研究、分析、描述和“阅读”（如今有人喜欢这么说）这些不同空间，这些另类场所。这种描述是对我们生活空间的一种同时具有神话性和现实性的争论，可以被称为“异托邦学”（heterotopology）。

第一项原则，世界上或许没有一种文化不构成异托邦。这是每一个人类群体的常态。但显然，异托邦的形式多种多样，也许找不到一种绝对普遍的异托邦形式。不过，我们可以将它们分为两大类。

在所谓的原始社会中，有某种形式的异托邦，我称之为“危机异托邦”（crisis heterotopias）。那里有特权场所、圣地或禁地，专门留给那些相较于社会和他们所处人类环境而言处在危机状态的个体，比如青少年、月经期妇女、孕妇、老人。

在外面的社会，这些危机异托邦正在不断消失，不过还能找到一些残余。例如，19世纪那种寄宿学校、青年男子服兵役都无疑就扮演了这样的角色，因为男性性能力（sexual virility）的最初表现应该发生在“别处”，而不是家里。对于女孩来说，直到20世纪中叶，还有一种叫做“蜜月旅行”的传统，这是一个祖传的主题。少女的第一次可以发生在“任何地方”，而在发生的那一刻，火车或蜜月酒店就是这个“任何地方”，这个没有地理标志的异托邦。

但如今，这些危机异托邦正在消失，取而代之的，我认为是可以称之为“偏差异托邦”（heterotopias of deviation）的地方。在这些异托邦中，个体行为偏离了被要求的平均值或标准。这方面的例子有疗养院和精神病院，当然还有监狱。或许还应该加上养老院，它们处于危机异托邦和偏差异托邦之间的边缘地带，毕竟老年是一种危机，但也是一种偏差（无所事事是一种偏差）。

随着历史的发展，一个社会可以使现有的异托邦以截然不同的方式发挥作用，因为每一个异托邦在社会中都有精准而确定的功能，同一个异托邦也可以根据所处文化的共时性，具有这样或那样的功能。这是描述异托邦的第二项原则。

我将以墓地这一奇特的异托邦为例。墓地当然是一个不同于普通文化空间的地方。然而，它是一个与城市、国家、社会或村庄等所有场所都有联系的空间，因为每个人、每个家庭都在墓地里有亲属。在西方文化中，墓地一直存在，但它经历了重要的变化。

直到18世纪末，墓地一直位于城市的中心，紧邻教堂。在那里，坟墓是分等级的。最次是骸骨所（charnel house），尸体在这里失去了最终的个体性；其次是一些单独的坟墓；最后是教堂内的坟墓。墓葬有两种类型，一种有简单的墓碑，上面刻有碑文，另一种是陵墓，上面有雕像。奇怪的是，正是在文明变得“无神论”的时代，西方文化建立了所谓的“死者崇拜”。

在一个真正相信肉体复活和灵魂不朽的时代，人们基本上不会把遗体放在首位，这是很自然的事。相反，从人们不再确信肉体复活和灵魂不朽的那一刻起，就有必要更加关注死去的身体了，因为它最终是我们在俗世和语言中存在的唯一痕迹。从19世纪初开始，每个人都有权拥有一口属于自己的棺材，用来存放自己腐烂的残骸。但也是从19世纪初开始，墓地开始挪到城市的外围。

随着死亡的个人化和资产阶级对墓地的占有，出现了一种将死亡视为“疾病”的痴迷。人们认为，死者会给生者带来疾病。死者在房屋旁、教堂旁，甚至就在街道中间，正是这种“接近关系”传播了死亡本身。这种墓地传染疾病的主旋律一直持续到18世纪末，直到19世纪墓地开始向郊区转移。于是，墓地不再是城市神圣而不朽的心脏，而是另一座“城市”，每个家庭都在这里拥有自己的安息之地。

第三项原则。异托邦能够在一个单一的现实空间中并置多个空间、多个场所，而这些空间、场所本身是互不相容的。因此，剧院在长方形的舞台上一个接一个地出现了一系列互不相容的地方。因此，电影院是一个非常奇怪的长方形房间，在房间的尽头，人们在二维银幕上看到了三维空间的投影。但在所有以矛盾场所为形式的异托邦中，最古老的例子或许是花园。

我们决不能忘记，在东方，花园这一令人惊叹的创造物至今已有千年历史，它有着非常深刻而又看似叠加的含义。波斯人的传统花园是一个神圣的空间，在它的长方形内，四个部分代表世界的四个部分，其中一个空间比其他部分更加神圣，它就像一根脐带，世界的肚脐就在它的中心（水盆和喷泉就在那里）。花园里的所有植被都应该聚集在这个空间里，在这个微观世界中。地毯最初是花园的再现。

花园是一块地毯，整个世界都在这块地毯上实现了象征性的完善性，地毯则是一种可以在空间中移动的花园。花园是世界的最小化，然后它又是世界的全部。自古以来，花园就是一种快乐而普遍化的异托邦，我们现代的动物园就源于此。

第四项原则。异托邦通常与“时间切片”关联。为了对称，可以称其为“异时间”（heterochronies）。当人类与传统时间绝对断裂时，异托邦就开始充分发挥作用。这种情况向我们表明，墓地确实是一个高度异托邦的地方，因为对于个体来说，墓地始于这种奇怪的异时性——生命的丧失，也始于这种“准永恒性”，在这种准永恒性中，是解体和消失。

从总体上看，在我们这样一个社会中，异托邦和异时间的结构和分布相对复杂。首先，存在着时间无限积累的异托邦，例如博物馆和图书馆。在这些地方，时间不断地积累，超越时间自身的巅峰。

直到17世纪末，博物馆和图书馆都只是个人选择的体现。但是，“积累一切”的想法，建立一种“总档案馆”的想法，将所有时间、所有时代、所有形式、所有趣味都集中在某个地方的意志，建立一个本身就在时间之外、不受时间摧残的“所有时间的场所”的想法，计划以这种方式、在某个不动的地方组织一种永恒而无限的时间积累——所有这些想法都属于我们的“现代性”（modernity）。博物馆和图书馆是19世纪西方文化的异托邦。

与积累时间的异托邦相对，还有一些与时间的流动性、暂时性和不稳定性相关的异托邦，也就是那些与节日时间相关的异托邦。这些异托邦并不指向永恒，而是完全具有时间性（chroniques）。例如，集市就是这样的地方，这些神奇的空旷场地位于城市的边缘，每年一两次聚集着摊位、展品、杂七杂八的物件、摔跤手、蛇女、算命师等等。

最近，一种新的时间异托邦被创造出来——度假村，比如那些为城市居民提供为期三周的裸体生活的波利尼西亚村落，原始而永恒。此外你会看到，结合两种形式的异托邦（节日的异托邦和累积时间的永恒异托邦），杰尔巴（Djerba）的小屋在某种意义上与图书馆和博物馆关系密切，因为波利尼西亚生活的重新发现废除了时间。然而，这种经验同样是对时间的重新发现，就好像人类的整个历史可以追溯到它的起源，是一种直接的知识。

第五项原则。异托邦总以开放和封闭系统为前提，这种系统既有隔离性，又具有渗透性。一般来说，异托邦不像公共场所那样可以自由进入。要么是强制进入，如进入军营或监狱，要么是个人必须接受仪式和净化。要想进入，必须获得一定的许可并做出一定的姿态。此外，有些异托邦甚至完全致力于净化活动，部分属于宗教性质的净化（如穆斯林的净化仪式），部分属于卫生性质的净化（如斯堪的纳维亚的桑拿，看似纯粹属于卫生的净化）。

还有一些看似纯粹、简单的开放空间，却常常隐藏着奇特的排斥性。每个人都可以进入异托邦，但这其实是一种错觉。我们以为自己进入了异托邦，但事实上我们却被排斥在外。

例如，我想到了巴西和南美某些地方大农场里的卧室。入户门并不通向一家人居住的中央房间，每个人或旅行者都有权打开这扇门，进入卧室并在那里过夜。进入卧室的人永远无法进入家庭的房间，来访者绝对是“过境”的客人，并不是真正被邀请的客人。这种异托邦其实已经从我们的文明中消失了，或许还可以在美国汽车旅馆的房间里找到。在汽车旅馆，男人可以开车载他的情妇一起去，不正当的性行为在那里既受到绝对的庇护，又被绝对地隐藏起来，被隔离开来，不被允许公开。

第六项原则。异托邦的最后一个特征是它们对剩下的所有空间都发挥着作用。这种作用在两个极端之间展开。要么它们的作用是创造一个幻觉空间，使每一个真实空间、所有人类生活被分割的场所都显得更加虚幻（也许这就是那些著名妓院扮演的角色，这些妓院已经不复存在）。要么反过来，它们的作用是创造一个不同的空间，创造另一个真实的空间，它与我们杂乱、结构不良和混乱的空间一样完善、一样细致、一样井然有序。

后一种类型不是“幻觉异托邦”（heterotopias of illusion），而是“补偿异托邦”（heterotopias of compensation）。我想知道，某些殖民地是否在某种程度上以这种方式发挥作用。

在某些情况下，它们在地球空间的总体组织层面上扮演着异托邦的角色。我想到17世纪的第一波殖民浪潮，英国人在美洲建立清教徒社会，在其他地方也堪称完善。我还想到在南美洲建立的那些耶稣会殖民地，它们是惊人的、绝对规范的殖民地，体现着人类的完善。

巴拉圭的耶稣会建立了殖民地，那里的生活处处受到规范。村庄按照严格的规划围绕矩形区域布局，矩形区域的底部是教堂，一侧是学校，另一侧是墓地，教堂前面是一条大道，另一条大道与教堂成直角相交。每个家庭沿着这两条轴线都有自己的小木屋，基督的标志被精确地再现。基督教用它的基本标志标记了美洲世界的空间和地理。

个人的日常生活不是由哨声而是由钟声来控制。每个人都在同一时间被唤醒，在同一时间开始工作。中午和下午五点用餐，然后是就寝时间。午夜时分是所谓的夫妻时间。在教堂钟声敲响时，每个人都要履行自己的职责。

妓院和殖民地是异托邦的两种极端类型。船是一块漂浮的空间，是一个没有“无地之地”。它自己存在，它自己封闭，同时又被大海的无穷无尽占据着，从一个港口到另一个港口，从一个船头到另一个船头，从一个妓院到另一个妓院。你会明白，从16世纪至今，船不仅是我们文明经济发展的重要工具（我今天不谈这个），同时也是想象力的最大源泉。船是卓绝的异托邦。在没有船的文明中，梦想枯竭，间谍取代了冒险，警察取代了海盗。

龟井秀雄：《哲学学术领域的语言理论：20世纪70年代的日本》（2010）

……，“我爱陌生事物”这一短语开始流行，并一直流行至今。它基于一种假设，在当今过于系统化的社会秩序和特有的日常工作模式中，真正的自我已经被异化和压抑了。这一短语为“美好生活”和“我爱陌生事物”赋予了新的含义。换句话说，追求“美好生活”或踏上“我爱陌生事物”之旅，不仅仅是休闲消费活动，而是由内在动机驱动的行动，因此是一种更为高级的行为，是一种为了发现和复苏真正自我的有意行动。

当然，离开当下的自我后不可能找到真正的自我。这些短语利用“管理社会中的人类异化”理论，宣泄了对当前自我的逃避欲望，以及对调节自身现状的社会条件的不满。它们无非是自我理性化的话语。换句话说，这些短语仅仅是围绕异化理论的时尚且易于消费的表现形式。这就是戏仿的意思。

矛盾的是，正是通过这种大众化，异化的话语最终才把一定的现实意义赋予了索绪尔结构语言学理论中的“语言”概念和差异系统的“语言”概念。在一个同质化、标准化的社会中，当前的自我只能通过与“他者”的差异来确认，而在这种情况下，寻找真实自我只意味着假设性和暂时性地选择一个在这个差异系统中不同于当前自我的位置。异化的话语越是批判性地强调个体性的丧失、生活方式的同质化和人类的原子化，这种话语的模式对人们的影响就越持久，这是一种高度悖谬的结果。

……

例如，我们意识到窗外的某个被称为“树”（etwas）的东西，它并不仅仅是“树”这个声音符号，而是一种“客观”的存在，和松树或柏树以及所有其他种类的树木一样。然而，当谈到作为实际对象的个体树木时，“树”这一概念同样适用于所有树木（普遍性）。它并不指代每一棵单独的树，也不区分这棵树和其他任何树。此外，作为实际对象的树木会生长，最终会死亡（此时，树的本质——树的实际特征——消失了！），但作为etwas的“树”不会随着它的生长或死亡而消亡。与实际对象的不断变化相反，作为etwas的“树”始终保持不变（永久性）。

#Mikalojus Konstantinas Čiurlionis#

不过待在陌生的异国酒店里百无聊赖地盯着金鱼看，倒还真不赖呢。仿佛房间的一角诞生了一个特殊的空间，日常与非日常在那里像马赛克般交错混杂。外边静静地飘洒着异国的雨，白色的海鸥在雨中飞去。而我什么也不想，目光茫然地追逐着游弋的金鱼。

村上春树《大酒店里的金鱼》，施小炜译
收录于《大萝卜和难挑的鳄梨》
南海出版公司 ​

在2004年3月9日，中国女性主义学者李小江在日本访学期间，与时任东京大学社会学系教授的上野千鹤子进行了一个对话，在谈及自己如何成为女权主义者的时候，上野这样说道：

“我当时很有雄心壮志，越南战争爆发时，我就参加了反战运动，想对社会做贡献。我跟很多年轻的朋友、青年学生一起做这样的事，大家在一起，根本就没有性别意识……所有的男学生都是我们的同志。但是，有一天，我发现这些男同志背叛了我们，对我来说，革命总是背叛女人。”

在《从零开始的女性主义》一书中，上野更具体地谈到这种背叛：

“当时东大有一群女生跟男人一样手持武斗棒，被人戏称‘武斗罗莎’。……他们（这些男生）不会跟女战友成为恋人，而是选择更隐忍、更愿意等待的女人。……他们按照用途给男性分了类。大学斗争的现场还有另一类女性，那就是‘慰安妇’。

当时在性方面较为主动的女生都被男人称作‘公共厕所’。……很多人一边占女战友的便宜，一边在背后嘲笑她们。…..那些男学生口中高喊‘推翻天皇制’‘粉碎家族帝国主义’，实际行动跟父权制的老爹没有两样。……他们脑子里装的都是革命，身体却是父权制的同谋。”

之后，上野说：“……运动其实不分男女，但我最后还是亲身体会到了性别鸿沟有多巨大，女人有多吃亏。我之所以成为女权主义者，是出于私愤。”

在上野成长的时代，女权主义已经发展成了一支独立的社会运动，因此她在感受到主流社会运动中的厌女症后可以坚决投身到女权主义中；而对于很多早于她的前辈，女权主义和主流社会革命的关系更纠缠，甚至还没有被认可为一个独立的议题，她们的遭遇也更加令人愤懑难平。

【法国大革命】

我们还是先回到“第一位女权主义者”Mary Wollstonecraft的时代。上期说过，启蒙时代奠定的“自由”、“平等”和“人权天赋”等价值观深刻影响了Wollstonecraft和同期很多知识精英，虽然从17世纪到18世纪的大部分启蒙思想家还是难以把“平等”思想真正平等地应用到性别维度上（比如不承认女性公民权的“自由主义之父”约翰·洛克，认为女人的责任就是照顾男人的启蒙运动代表卢梭）。

但18世纪后期到19世纪终于出现几位开了窍的哲学家，最首要的包括法国的孔多塞（Marquis de Condorcet）和英国的边沁 (Jeremy Bentham)，以及边沁的后辈们，同为效益主义者的约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）。

孔多塞是法国启蒙运动的杰出代表之一，在1789年法国大革命爆发后，成为法兰西第一共和国的重要奠基人，代表吉伦特派起草了宪法。他的思想体系可以说是启蒙时代理性主义的象征，支持自由市场、公共教育、宪法政府、废除奴隶制，以及性别平等。

他和他的妻子苏菲反对卢梭等人的看法，主张女性在智力和生理能力上和男性一样，所以有权接受一样的教育，从事一样的职业，一样参与公共生活。他个人倡导女性获得完全平等的公民地位，但是，随着法国大革命的局势发展，各派系的斗争激化，吉伦特派的失势，女性参政权最终没有进入1793年最终版本的宪法。孔多塞也最终被雅各宾派逮捕，死于狱中。

对孔多塞而言，宪法机制应该能够提供最大限度的公正和真理，而且只要“自由、平等、博爱”的原则被贯彻，所有重大的社会问题都会消除，但是随着法国大革命的展开，他也清楚地意识到，当时的政治氛围还没有准备好接受女性的平等地位，即使是以激进和“极端平等主义”著称的雅各宾派，也并不是女性权利问题上的同盟。

恰恰相反，雅各宾派对女性参政的排斥态度，是当时一个显著的批评议题。包括罗伯斯庇尔在内的雅各宾派领导人对妇女权利的态度充满矛盾，理论上支持变革和平等，但又坚定支持传统的性别角色，觉得女性就该属于“私领域”（其实就是不想放弃男性红利），的确继承了被他们视为精神之父的卢梭的性别论调。

很多女性运动者们本以为雅各宾派是自己的政党，积极加入其政治活动，但雅各宾派其实很警惕妇女运动，将其视为自己革命议程的威胁，更在1793年从派系斗争中胜出后废除了所有的妇女社团、逮捕其领导人，并颁布禁令，禁止超过五人的女性街头聚集。

最终，从这场声称为人民争取“自由、平等、博爱”的法国大革命中，女性依然没有获得平等的公民权利。
1789年法国大革命时期的《人权宣言》奠定了现代“人权”一概念，然而，无论是在法语还是在英语中，“人”一词等同“男人”一词（法语：HOMME；英语：MAN）。《人权宣言》颁布不久后，法国剧作家和女权运动家奥兰普·德古热（Olympe de Gouges）发表了《女权和女性公民权宣言》。通过戏仿性地将原文中的“人”替换成了“女人”，她揭示了《人权宣言》不过是“男权宣言”这一事实。

1793年标志着“恐怖统治”时期的开端，法国皇后Marie Antoinette被砍头。几天后，德古热以宣传君主制的罪行被送上断头台，吉伦特党派领导人之一罗兰夫人也被处死。虽然对她们的宣判均是“革命的敌人”，但舆论中充斥着对她们“不守妇道”的道德羞辱（比如皇后被处死的罪行之一是“与儿子乱伦”），她们作为“坏母亲”、“淫荡的妻子”、厚颜无耻的“泼妇”、野心勃勃的“魔鬼”被当作“女德”宣扬的反面教材。

这数名女性的公开处决，是统治党派对当时的女性政治活动家们的一次严厉的警告和卑劣的压制。从此，法兰西共和国重新属于男人，给女人留有的高尚角色只有“公民的母亲”，男女共同参与公共生活和政治活动的场景成为昙花一现。

启蒙时代为女权思想的萌芽创造了一定思想基础，但由于主流革命家的保守性别观念、革命形势的动荡和极端化、当时女权运动自身的薄弱和社会文化的限制，女权主张在这场“最伟大的革命”中最终遭到了边缘、背弃，甚至压制。

【美国废奴运动】

现在咱们把视线调转到半个世纪之后，让上文提到的女权主义者约翰·斯图尔特·密尔的著作《妇女的屈从地位》把我们从欧洲带到美洲大陆。

17-18世纪欧洲启蒙时代发展出的人权思想也激发了废奴运动。到了19世纪末，大西洋范围内的奴隶制度和贸易终于基本终结。如上所述，当时的知识分子对妇女权利的态度有很大分歧，而在奴隶制的态度上立场一致性更高一点。

很多维多利亚时代的思想家都是废奴主义者，包括约翰·斯图尔特·密尔（或译作穆勒，John Stuart Mill）。他是同时代男性政治精英中难得的一位女权主义者，积极倡导女性选举权、婚内财产权、离婚权益和相关的法律改革。

必须强调的是，密尔的思想深受哲学家哈丽雅特·泰勒（Harriet Taylor）的影响，后者与密尔合著了《论自由》和《政治经济学原理》，也是密尔长达二十年的恋人和七年的妻子，直至在51岁去世。密尔关于废奴主义的论述对美洲和欧洲的废奴运动影响深远，而他的女权主义论述《妇女的屈从地位》也在美国的运动家中广为传播，激发了热烈的交流和讨论。

在19世纪中期的美国，很多活跃的女性废奴运动家也是女权主义者，反之亦然——这显然不是一个偶然，当平等和自由的启蒙思想在“新大陆”生根发芽，当时的种族和性别秩序是最显著的，亟需推翻的不正义。

这就是后人称作“第一波女权主义”的时期，女权运动者也叫“参政论者”，主要诉求是参政权，这与废奴运动的目标一定程度上重合，因为一直以来被视为二等公民和奴隶的女人和黑人在争取的都是公民权，而包括投票权在内的参政权是公民权的核心。1848年，在被称为美国妇女运动滥觞的塞内卡福尔斯会议（Seneca Falls Convention）上，在座的妇女参政论者呼吁全民参政权，所有成年人，包括女性，也包括美国非裔人，都应该拥有这个权利。

但是，这种团结不久就被破坏了，女权主义和废奴运动的同盟产生了分裂，甚至对立——统治阶级利用性别身份和种族身份策略性地挑拨，将两个群体本来统一的利益进行分离，让两者共同争取的投票权变成了零和游戏。

美国内战终结了奴隶制，之后第13条宪法修正案先规定所有生于美国的人，包括前奴隶，现在都是美国公民，享有“生命、自由和财产不受侵犯”的权利；然后第14条宪法修正案赋予了所有21岁以上的男性公民选举权；再之后，第15条修正案又加上一条：选举权不限种族——这看似肯定了非裔的平等地位，但是在第14条修正案的限制下，相当于只给了非裔男性选举权。

这将女权主义者们置于一个非常两难的境地：到底要不要支持第15条修正案？作为参政论者，我们应该支持任何参政权上的权利进步，包括种族上的，然而我们努力争取来的权利扩充，纳入了黑人男性，却依然排除了我们女性。

就算知道这是一种政治操纵，但这种局面也很难不让人心生怨怼和苦涩。女性参政论者内部也因此产生罅隙，其中选择支持第15条修正案的一派本来相信，这个进展会很快带来女性投票权的实现，但因为运动力量自此被分化，直到整整半个世纪之后，在1920年，美国女性才彻底获得投票权，标志了第一波女权主义参政运动接近尾声。

特别值得一提的是，虽说黑人男性比黑人女性早50年获得投票权，这却也没有让黑人女性和白人女性在性别身份上变得更团结。黑人男性其实很快发现，自己只是被拉拢的棋子，虽然名义上获得了投票权，但现实中他们被以诸如文化能力测试、人头税等各种理由，或者直接的恐吓挡在投票箱的门外。

在之后的一个世纪，种族歧视依然盛行，3K党等白人至上主义者时不时卷土重来，黑人整体的社会境遇提升非常有限，最终触发了50-60年代的黑人民权运动。另一方面，黑人女性比白人女权运动者的位置更加两难：因为种种历史原因，她们的解放命运似乎（至少在当时）更深地与种族解放，而不是性别解放，绑定在一起。

之前做过奴隶的黑人女性废奴运动家Sojourner Truth在1851年的妇女权利大会上有一篇著名的发言，后来在多番流传和编辑中，被冠以《我难道不是女人吗？》这个标题为后人所知。她在发言中有力地指出，白人女性和黑人女性的历史经验和现实处境有着巨大的差异，她作为一个南方黑人女性的身份无法与黑人的身份分离，她的诉求也难以被富有的白人女性，也就是当时女权运动的主要组织者和参与者们所代表。

在当时缺少“交叉性”视角的女权运动中，“女人”被当作一个单一和统一的身份，然而在种族和性别上皆处于边缘身份的有色女性不但很容易被主流社会运动背叛，在女权运动中也经历着边缘和无视。