Gender is performative.

关于“性别”，还有一些概念不能不提，就是哲学家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）和包括Eve Sedgwick在内的酷儿理论家的性别理论们。

这一系列理论是后结构主义在性别上的应用体现，可以看做前文提到的生物决定论和本质主义的完全反面，即强调性别不是天然决定的，也不是固定不变的。后结构主义是一种哲学和批评理论方法，其核心就是质疑固定结构和意义的稳定性。关于后结构主义及其启发的女权主义理论，我也不展开了，大家在去听我的播客《别任性》的第122期《我打什么拳》，我在里面阐述了能听到一系列女权主义流派的阐述和我个人的理论认同倾向。

简单的说，巴特勒的性别论述和酷儿理论都主张以下几点：

1，性别身份是一种话语和社会的建构。巴特勒提出性别操演论（gender is performative），即性别是一种行动而非某种本质，是通过我们的行为、文化、言语、社交实践，不断“操演”出来的。这种操演不是指有意识的表演或假装，而是我们日常生活中按照社会常规和期望所进行的一系列自我规范化的行为。

通过不断重复这些规范化的行为，个体在社会中被识别为特定的性别。也就是说，我们通过行为“做”性别，这些行为创造了性别的社会现实。我们通过性别操演制造了性别身份是自然而稳定的错觉，而变装皇后就是在有意识的展示这种性别幻觉，及其不稳定性。

2，解构和批判二元对立。反对将人们归类为“男性”或“女性”、“异性恋”或“同性恋”这样的二元对立模式。这些二元划分框架忽略了人类性/别存在（包括性别身份和性取向）的复杂性和流动性，限制了人们对性/别多样性的理解和接纳，所以这种固有假设本身就是异性恋常规主义的暴力。

3，强调性别建构中的权力、规范和抵抗。这些理论家指出，经由社会话语的构建和权力关系，社会规范定义了哪些性别行为是“可接受”的，哪些是“不可接受”的，从而产生了包容和排斥的力量。我们常规的性别操演在巩固和维持这些性/别规范，但同时，我们也可以通过变异、颠覆或拒绝这些规范，来重新定义性别的意义，对性别进行重塑。

巴特勒强调个体对传统性别规范的抵抗和挑战，鼓励对性别的重新想象，酷儿理论在此基础上，进一步探讨了如何通过“操演”去重新实现性别本来的多样可能。

显而易见，这套后结构主义的性别理解，与JK罗琳相信的生物本质论，除了本体论上（即：A是什么）的极大差异，从认识论上（即：“A是什么”，这是通过什么方式获知的）也是天差地别。后结构主义的性别理论总被误解为虚无，因为什么好像都是“建构”的，而没有实在的含义，但其实，它是推动和争取性别正义的一个强大工具，因为其最主要的关注点就是挑战规范，解构产生歧视和偏见的认知基础（比如性别二分化）。

这些理论继承了女权主义和同性恋解放运动的社会正义视角，又吸取了后结论主义的批判性，极大地活化了性别的知识空间。在过去三十余年，这些理论被广泛应用于文学、电影、艺术、法律和社会政策等领域的分析和批评中，它们不仅挑战了关于性别和性取向的传统观念，也为性少数群体的权利和身份认可提供了理论支持，有力地推动了性少数群体追求平等包容的社会变革运动。

Who’s afraid of gender？

最后想提一下，就在前两个月，巴特勒发表了备受期待的新书《谁在害怕性别？》。在奠定了后结构主义性别理论的著作《性别麻烦》之后，巴特勒已经写了15本书，但并未打算回到性别理论这个话题，直到她2017年去巴西做一次发言的时候受到袭击，让她充分感受到了人们对于她的性别理论以及“性别”这个话题本身的恐慌。

在《性别麻烦》提出性别的操演理论之后，巴特勒也一直在观察、思考性别现象，并修正自己的理论。她意识到，她对于“类别”和“身份”的酷儿解构，对于一些跨性别者来说，并不合适——因为ta们在现今的二元性别秩序下，尤其需要“类别”和“身份”才能为自己的存在争取正当性。对性别身份的消解，或者强调性别的流动性，可能反而向ta们敞开了来自保守主义的攻击，JK罗琳的言论就是这波恐跨攻击的代表之一。

但同时，巴特勒仍然主张性别操演论，她相信，性别是一个悖论，我们既是被塑造的，也在塑造自己。
如果大家一直在听《性别不麻烦》，应该有了一个感受：关于一个领域的知识和“真理”一直是发展、更新、进化的，关于性别的知识生产尤其如此，因为性别作为一个学术探索领域其实很年轻。

所以我们笃信的关于性别的很多东西，都值得怀疑主义的审视，包括对于现今已经一定程度上主流化的巴特勒的理论——事实上，对于后结构主义性别理论的批判和反思早已经开始，一批新唯物主义女权学者主张身体性和物质性，强调物质和言语是相互构成的，著名的女性主义物理学家Karen Barad还用“阴阳”结构提出了“内在性”（intra-action）的概念，指出，阴阳虽然是两极，但是不是对立的二元，而是内在构成彼此，且彼此流动互换，所以阴阳的特征是在相互作用的过程中产生的，而不是预先存在的固有属性。

但是对于普通人，JK罗琳代表的性别观念才是更普遍的——人们仍然相信（1）生物本质论（如sex is real）（2）只有男和女两种性别。

或许性别的知识传播有一个内在阻碍，即不同于其他社会或者人文话题，“性别”每个人都有，每个人也都有体验，所以每个人都可能觉得“性别不就是xxx么”，错误或者过时的知识因此被固定成“常识”，继而导致压迫和创伤，比如“女性是劣等的第二性”，或者“同性恋是一种病”，都是曾经的“常识”。

而我们现在还在重复完全一样的模式，只是换做我们站在了多数人和话语持有者的位置上，用曾经伤害我们的傲慢和无知，施加在跨性别和间性人这些少数群体身上。

所以，对于自己持有的性别理解和知识，我们需要多一点谨慎警惕，多一点求知和开放度，至少不该对于自己的“想当然”那么自信。但是面对这些看似纷杂繁复的性别知识，我们也无需恐慌，因为真理的探寻本该如此，我们有幸才经历这个过程。

在目前的知识发展中，我们可以看到的一个明确趋向，或者一个正在逐渐揭开的关于性别的谜底，就是从二元到多元的性别理解，包括刚刚说到的新唯物主义和阴阳解读，也是强调对二元对立的批判和超越的。

固守的二元性别认知，对我们造成的负面影响很大。对应着“男和女”，人们发展出一系列对应的二元结构并将之固定，比如“捕猎者”v“猎物”，“施暴者”v“受害者”，“有把的”v“有洞的”，我们在把有任何男性生理特征的人设定为绝对敌人的同时（也就包括跨性别者），也在把有任何女性生理特征的人设定为了需要保护的绝对弱者。这不是赋能和壮大，更不是尊重，而是对女性的婴孩化，让性别迫害无处可避的同时，也让能动性无处生长。

更不用提二元性别框架对性/别少数群体的伤害。根据最保守的估计，间性人群在总人口中的比例大约在1.7%左右。跨性别者以及其他不完全符合传统“男”或“女”身份的个体，至少占成年人口的0.6%，而且随着社会对性别多样性认识的增加，未来会有更多人更舒适自由地表达自己的性别身份。

这些个体的性别表达是性别光谱的正常表现，却因为粗暴的二元认知而被迫被归置到男或女两端，因此经历不必要的医学药物或者手术干预。

无论是间性人还是跨性别者，很多人选择手术，或者被选择手术，仅仅是为了能更接近社会的二元性别常规；而在一个接受性别多元的环境下，ta们并不会因为个人的性别相关特点感到困扰。如我在“别任性”关于跨性别的那期节目所说，跨性别本身并不是病，是我们的社会以及性别观念让ta们得了易性症这类的心理问题，或者认为只有通过手术这样的侵入性手段，自己才能“合理”地存在。

大家可能看过《丹麦女孩》这部电影，它讲述的是世界上最早接受性别重置手术的跨性别女性莉莉·艾尔伯（Lili Elbe）的故事。艾尔伯出生时是个男孩，长大后成为一位画家，与同是画家的戈尔达结婚后，她有时会扮成女装，为妻子作模特。1912年后她开始以女人身份生活。

1930年，艾尔伯到德国开始了一系列性别重置手术，切除男性生殖器官，并将卵巢移植到体内，但卵巢移植却以失败告终。1931年，她接受了最后一次手术，将子宫移植到体内，但手术之后产生了严重的排斥反应，她不久因此逝世，年仅49岁。

这一切都是因为她想成为一个“真正”的女人，但是什么让她认为，必须拥有了这些器官才算“真正”的女人？

我在几年前采访过法国跨性别运动家Karine Espineira，一名跨性别女性，她多年来致力于反对精神科拥有的对跨性别的“评估”权力——在法国，精神科医生判断你有足够强烈的成为男人/女人的愿望，你才能开始使用激素和被批准手术。

Karine说，“怎么样的愿望才叫强烈呢？如果医生问我，你心中的自己是什么样子的女人？我说我想做一个留着腿毛的铁T，那我恐怕就拿不到ta的批准了，因为这可能在ta看来不符合做女人的标准。但为什么我就不能做这样的女人呢？女人只有一个样吗？为什么跨性别反而要面对最刻板的性别形象标准？”

间性人群的运动同理，ta们要争取的不是让自己成为标准的某一性别，而是不必被迫接受手术，不必被医生和家人决定割除和保留身上哪些器官，ta们争取的是不做手术也能平等存在的权利。

最后，我想再重申一次在《别任性》那期跨性别节目里说过的论点：

“我们每个人都存在一个性别光谱上，我们其实和性别少数面对的是同样的性别之谜。关于如何做男人/做女人，很长时间以来，似乎看起来都是顺性别在“教”跨性别，事实上恰恰相反，跨性别等性别少数拥有的才是关于性别的真相。我们没有选择性别，但我们可以选择不让性别完全定义我们。

米歇尔·福柯：《另类空间：乌托邦和异托邦》（1967）

众所周知，19世纪最令人着迷的是历史学，它的主题是发展和悬置、危机和循环，是不断积累的过去，是大量的死人和汹涌的世界冰川。19世纪在热力学第二原理中找到了基本的神话资源。当今时代也许首先是空间时代。我们处在共时性的时代，我们处在并置的时代，远近相依、并列共存、四处散布的时代。

我认为，我们正处在这样一个时刻——我们对世界的体验，与其说是随着时间而发展的漫长生命，倒不如说是连接各点并与自身线团相交的网络。也许可以说，某些激发当今论战的意识形态冲突，是时间的虔诚传承者与空间的坚定栖息者之间的对抗。

结构主义（在这个略显笼统的名称下的“结构主义”）努力在那些本可以以时间为轴线连接起来的元素之间建立一种关系组合，这种关系组合使它们看起来像是并置的、相互衬托、彼此牵连——简而言之，使它们看起来像是一种构型（configuration）。其实，结构主义并不否定时间，它确实涉及某种处理我们称之为“时间”和我们称之为“历史”的方式。

但有必要指出，今天构成我们的关注、我们的理论、我们的体系视野的空间并不是一种创新。空间本身在西方经验中有着悠久的历史，我们不可能无视时间与空间的必然交集。

中世纪存在着一种等级森严的位置（places，或译作“地方”）组合：神圣的和亵渎的；受保护的和开放、暴露的；城市的和乡村的（所有这些都与人类的现实生活有关）。在宇宙论中，有与天体相对的超天体，而天体又与地球相对。有些位置之所以存在于斯，是因为事物被强行移置至此；相反，也有些位置是因为事物找到了它们的自然根基和稳定所在。

正是这种完整的等级制度、这种对立、这种位置之间的交叉构成了中世纪的空间：安置空间（the space of emplacement）。

伽利略开辟了这个空间。伽利略之所以引起公愤，并不在于他发现或重新发现了地球围绕太阳旋转，而在于他构成了一个无限的、无限开放的空间。在这样的空间中，中世纪的位置被消解了。事物的位置不再只是运动中的一个点。位置的稳定是事物无限减慢的运动。换句话说，从伽利略和17世纪开始，“延伸”（extension）取代了“定位”（localization）。

如今，“场所”（site）已取代延伸，延伸本身又取代了位置。场所由点或元素之间的接近关系定义。从形式上讲，我们可以将这些关系描述为“系列”、“树”或“网格”。此外，众所周知，“场所”是当代技术工作中的一个重要问题：在机器内存中存储数据或计算的中间结果，随机输出的离散元素的循环（汽车交通或电话线上的声音就是这样的例子）；识别集合中的标记或编码元素，这些元素可能随机分布，也可能按照单一或多重分类排列。

更具体地说，人类的“选址”或“安置”问题产生于人口统计学。人类居住地或生活空间的问题不仅是要知道世界上是否有足够空间容纳人类（这个问题当然相当重要），而且还要知道，在特定情况下，为了达到特定的目的，应该采取什么样的“接近关系”，什么样的储存、流通、标记和人类要素的分类方式。在我们这个时代，空间对我们来说就是场所之间的关系。

无论如何，我相信我们这个时代的焦虑从根本上来说与空间有关，无疑比与时间的关系要大得多。在我们看来，时间只是空间中各种元素进行的各种分配操作之一。

如今，尽管我们拥有各种利用空间的技术，尽管整个知识网络使我们能够对空间进行界定，使其形式化，但当代空间或许仍未完全“去神圣化”（这显然与时间不同，后者在19世纪已经脱离了神圣）。可以肯定，空间在理论上已经实现了某种去神圣化（伽利略的著作就是一个信号），但我们仍未在实际上实现空间去神圣化的地步。

我们的生活仍然受到一些对立事物的支配，这些对立事物仍然不可侵犯，我们的制度和实践尚未敢于打破这些对立事物。例如，私人空间与公共空间之间的对立，家庭空间与社会空间之间的对立，文化空间与实用空间之间的对立，休闲空间与工作空间之间的对立。所有这些仍然受到隐秘的神圣存在的滋养。

巴什拉（Bachelard）的巨著和现象学家的描述告诉我们，我们并非生活在一个同质的、空旷的空间中。相反，我们生活在一个充满“量性”（quantities）甚至满是幻想的空间中。我们的原始感知空间、梦的空间和激情空间都包含着内在的品质。有轻盈、以太般、透明的空间，也有黑暗、粗糙、拥塞的空间；有来自高处、山顶的空间，也有来自低处、泥泞的空间；有波光粼粼流水般流动的空间，也有石头或水晶般凝固的空间。然而，这些分析虽是我们这个时代反思的基础，但它主要涉及内部空间。现在我想谈谈外部空间。

我们生活的空间将我们从自身拉出，是我们的生命、时间和历史被侵蚀的地方，这个空间撕咬着我们，同时它本身也是一个异质的空间。换言之，我们并非生活在一种空洞之中，无法将个体和事物置于其中。我们并不生活在一个可以用不同光影色彩来填充的虚空之中，而是生活在一组关系之中，这组关系勾勒出各个无法相互还原、绝对无法相互叠加的场所。

当然，人们可以尝试通过定义某个特定场所的关系集合来描述这些不同的场所，比如描述那些定义交通场所的关系集合——街道、火车（火车是一个极其复杂的关系集合，因为它既是人们通过的东西，又是人们借以从一个点到达另一个点的工具，同时它本身也是一个行驶中的事物）。通过定义它们的关系集合，也可以描述临时放松的场所——咖啡馆、电影院、海滩。同样，通过关系网络，人们可以描述那些封闭或半封闭的休息场所——房子、卧室、床。

但是在所有这些场所中，我对某些特定场所特别感兴趣，它们具有一种奇特的性质。它们与所有其他场所相互关联，但以某种方式使得我们怀疑、消解或重新发明它们所指示、映照或反映的关系集合。这些空间与所有其他空间相联，但同时又与所有其他场所相矛盾。这些空间主要分为两类。

异托邦

首先是乌托邦（utopias）。乌托邦是没有现实空间的场所。它们与现实的社会空间有着直接或倒置的类比关系。它们或以完善的形式呈现社会本身，或呈现颠倒的社会，但无论如何，这些乌托邦从根本上说都是虚幻的空间。

在每一种文化、每一个文明中，可能都存在某些真实的地方，那些确实存在、在社会奠基时形成的地方。它们是对立场所（counter-sites），是一种现实中被有效执行的“乌托邦”。在那里，文化中的所有其他真实场所同时被代表、质疑和颠倒。这类地方处于所有地方之外，尽管可以在现实中指出它们的具体位置。因为这些地方与它们所映照和讨论的所有场所都完全不同，我将它们称为异托邦（heterotopias），与乌托邦形成对比。

我认为，镜子是乌托邦与异托邦之间混合的、共同的经验。

镜子当然是一种乌托邦，因为它是一个没有位置的地方。在镜子里，我看到自己在那里，而我不在那里。我在一个虚幻的、虚拟的空间里，在镜面“后面”打开。我在那里，在我不在的地方，一种“把我的可见性交给我”的影子，使我能够在我不在的地方看到我自己。这就是镜子的乌托邦。

但镜子也是一种异托邦，因为镜子确实存在于现实中，它对我所处的位置产生了某种反作用。从镜子的角度看，我发现自己不在我所在的地方，因为我看到了自己在那里。我从这个朝向我的目光出发，从玻璃另一面的虚拟空间的地面出发，又回到了我自己。我再次开始将目光投向我自己，并在我所在之处重建我自己。在这一点上，镜子起到了异托邦的作用，它让我在玻璃上看自己那一刻时所占据的位置既绝对真实，与周遭所有空间相连，又绝对虚幻，因为要感知它，就必须穿过那边的“虚拟点”。

至于异托邦本身，如何描述它们呢？它们有什么意义？我们可以想象一种系统性的描述，我不说是科学，因为这个词现在太生硬了。在特定的社会中，这种描述的目标是研究、分析、描述和“阅读”（如今有人喜欢这么说）这些不同空间，这些另类场所。这种描述是对我们生活空间的一种同时具有神话性和现实性的争论，可以被称为“异托邦学”（heterotopology）。

第一项原则，世界上或许没有一种文化不构成异托邦。这是每一个人类群体的常态。但显然，异托邦的形式多种多样，也许找不到一种绝对普遍的异托邦形式。不过，我们可以将它们分为两大类。

在所谓的原始社会中，有某种形式的异托邦，我称之为“危机异托邦”（crisis heterotopias）。那里有特权场所、圣地或禁地，专门留给那些相较于社会和他们所处人类环境而言处在危机状态的个体，比如青少年、月经期妇女、孕妇、老人。

在外面的社会，这些危机异托邦正在不断消失，不过还能找到一些残余。例如，19世纪那种寄宿学校、青年男子服兵役都无疑就扮演了这样的角色，因为男性性能力（sexual virility）的最初表现应该发生在“别处”，而不是家里。对于女孩来说，直到20世纪中叶，还有一种叫做“蜜月旅行”的传统，这是一个祖传的主题。少女的第一次可以发生在“任何地方”，而在发生的那一刻，火车或蜜月酒店就是这个“任何地方”，这个没有地理标志的异托邦。

但如今，这些危机异托邦正在消失，取而代之的，我认为是可以称之为“偏差异托邦”（heterotopias of deviation）的地方。在这些异托邦中，个体行为偏离了被要求的平均值或标准。这方面的例子有疗养院和精神病院，当然还有监狱。或许还应该加上养老院，它们处于危机异托邦和偏差异托邦之间的边缘地带，毕竟老年是一种危机，但也是一种偏差（无所事事是一种偏差）。

随着历史的发展，一个社会可以使现有的异托邦以截然不同的方式发挥作用，因为每一个异托邦在社会中都有精准而确定的功能，同一个异托邦也可以根据所处文化的共时性，具有这样或那样的功能。这是描述异托邦的第二项原则。

我将以墓地这一奇特的异托邦为例。墓地当然是一个不同于普通文化空间的地方。然而，它是一个与城市、国家、社会或村庄等所有场所都有联系的空间，因为每个人、每个家庭都在墓地里有亲属。在西方文化中，墓地一直存在，但它经历了重要的变化。

直到18世纪末，墓地一直位于城市的中心，紧邻教堂。在那里，坟墓是分等级的。最次是骸骨所（charnel house），尸体在这里失去了最终的个体性；其次是一些单独的坟墓；最后是教堂内的坟墓。墓葬有两种类型，一种有简单的墓碑，上面刻有碑文，另一种是陵墓，上面有雕像。奇怪的是，正是在文明变得“无神论”的时代，西方文化建立了所谓的“死者崇拜”。

在一个真正相信肉体复活和灵魂不朽的时代，人们基本上不会把遗体放在首位，这是很自然的事。相反，从人们不再确信肉体复活和灵魂不朽的那一刻起，就有必要更加关注死去的身体了，因为它最终是我们在俗世和语言中存在的唯一痕迹。从19世纪初开始，每个人都有权拥有一口属于自己的棺材，用来存放自己腐烂的残骸。但也是从19世纪初开始，墓地开始挪到城市的外围。

随着死亡的个人化和资产阶级对墓地的占有，出现了一种将死亡视为“疾病”的痴迷。人们认为，死者会给生者带来疾病。死者在房屋旁、教堂旁，甚至就在街道中间，正是这种“接近关系”传播了死亡本身。这种墓地传染疾病的主旋律一直持续到18世纪末，直到19世纪墓地开始向郊区转移。于是，墓地不再是城市神圣而不朽的心脏，而是另一座“城市”，每个家庭都在这里拥有自己的安息之地。

第三项原则。异托邦能够在一个单一的现实空间中并置多个空间、多个场所，而这些空间、场所本身是互不相容的。因此，剧院在长方形的舞台上一个接一个地出现了一系列互不相容的地方。因此，电影院是一个非常奇怪的长方形房间，在房间的尽头，人们在二维银幕上看到了三维空间的投影。但在所有以矛盾场所为形式的异托邦中，最古老的例子或许是花园。

我们决不能忘记，在东方，花园这一令人惊叹的创造物至今已有千年历史，它有着非常深刻而又看似叠加的含义。波斯人的传统花园是一个神圣的空间，在它的长方形内，四个部分代表世界的四个部分，其中一个空间比其他部分更加神圣，它就像一根脐带，世界的肚脐就在它的中心（水盆和喷泉就在那里）。花园里的所有植被都应该聚集在这个空间里，在这个微观世界中。地毯最初是花园的再现。

花园是一块地毯，整个世界都在这块地毯上实现了象征性的完善性，地毯则是一种可以在空间中移动的花园。花园是世界的最小化，然后它又是世界的全部。自古以来，花园就是一种快乐而普遍化的异托邦，我们现代的动物园就源于此。

第四项原则。异托邦通常与“时间切片”关联。为了对称，可以称其为“异时间”（heterochronies）。当人类与传统时间绝对断裂时，异托邦就开始充分发挥作用。这种情况向我们表明，墓地确实是一个高度异托邦的地方，因为对于个体来说，墓地始于这种奇怪的异时性——生命的丧失，也始于这种“准永恒性”，在这种准永恒性中，是解体和消失。

从总体上看，在我们这样一个社会中，异托邦和异时间的结构和分布相对复杂。首先，存在着时间无限积累的异托邦，例如博物馆和图书馆。在这些地方，时间不断地积累，超越时间自身的巅峰。

直到17世纪末，博物馆和图书馆都只是个人选择的体现。但是，“积累一切”的想法，建立一种“总档案馆”的想法，将所有时间、所有时代、所有形式、所有趣味都集中在某个地方的意志，建立一个本身就在时间之外、不受时间摧残的“所有时间的场所”的想法，计划以这种方式、在某个不动的地方组织一种永恒而无限的时间积累——所有这些想法都属于我们的“现代性”（modernity）。博物馆和图书馆是19世纪西方文化的异托邦。

与积累时间的异托邦相对，还有一些与时间的流动性、暂时性和不稳定性相关的异托邦，也就是那些与节日时间相关的异托邦。这些异托邦并不指向永恒，而是完全具有时间性（chroniques）。例如，集市就是这样的地方，这些神奇的空旷场地位于城市的边缘，每年一两次聚集着摊位、展品、杂七杂八的物件、摔跤手、蛇女、算命师等等。

最近，一种新的时间异托邦被创造出来——度假村，比如那些为城市居民提供为期三周的裸体生活的波利尼西亚村落，原始而永恒。此外你会看到，结合两种形式的异托邦（节日的异托邦和累积时间的永恒异托邦），杰尔巴（Djerba）的小屋在某种意义上与图书馆和博物馆关系密切，因为波利尼西亚生活的重新发现废除了时间。然而，这种经验同样是对时间的重新发现，就好像人类的整个历史可以追溯到它的起源，是一种直接的知识。

第五项原则。异托邦总以开放和封闭系统为前提，这种系统既有隔离性，又具有渗透性。一般来说，异托邦不像公共场所那样可以自由进入。要么是强制进入，如进入军营或监狱，要么是个人必须接受仪式和净化。要想进入，必须获得一定的许可并做出一定的姿态。此外，有些异托邦甚至完全致力于净化活动，部分属于宗教性质的净化（如穆斯林的净化仪式），部分属于卫生性质的净化（如斯堪的纳维亚的桑拿，看似纯粹属于卫生的净化）。

还有一些看似纯粹、简单的开放空间，却常常隐藏着奇特的排斥性。每个人都可以进入异托邦，但这其实是一种错觉。我们以为自己进入了异托邦，但事实上我们却被排斥在外。

例如，我想到了巴西和南美某些地方大农场里的卧室。入户门并不通向一家人居住的中央房间，每个人或旅行者都有权打开这扇门，进入卧室并在那里过夜。进入卧室的人永远无法进入家庭的房间，来访者绝对是“过境”的客人，并不是真正被邀请的客人。这种异托邦其实已经从我们的文明中消失了，或许还可以在美国汽车旅馆的房间里找到。在汽车旅馆，男人可以开车载他的情妇一起去，不正当的性行为在那里既受到绝对的庇护，又被绝对地隐藏起来，被隔离开来，不被允许公开。

第六项原则。异托邦的最后一个特征是它们对剩下的所有空间都发挥着作用。这种作用在两个极端之间展开。要么它们的作用是创造一个幻觉空间，使每一个真实空间、所有人类生活被分割的场所都显得更加虚幻（也许这就是那些著名妓院扮演的角色，这些妓院已经不复存在）。要么反过来，它们的作用是创造一个不同的空间，创造另一个真实的空间，它与我们杂乱、结构不良和混乱的空间一样完善、一样细致、一样井然有序。

后一种类型不是“幻觉异托邦”（heterotopias of illusion），而是“补偿异托邦”（heterotopias of compensation）。我想知道，某些殖民地是否在某种程度上以这种方式发挥作用。

在某些情况下，它们在地球空间的总体组织层面上扮演着异托邦的角色。我想到17世纪的第一波殖民浪潮，英国人在美洲建立清教徒社会，在其他地方也堪称完善。我还想到在南美洲建立的那些耶稣会殖民地，它们是惊人的、绝对规范的殖民地，体现着人类的完善。

巴拉圭的耶稣会建立了殖民地，那里的生活处处受到规范。村庄按照严格的规划围绕矩形区域布局，矩形区域的底部是教堂，一侧是学校，另一侧是墓地，教堂前面是一条大道，另一条大道与教堂成直角相交。每个家庭沿着这两条轴线都有自己的小木屋，基督的标志被精确地再现。基督教用它的基本标志标记了美洲世界的空间和地理。

个人的日常生活不是由哨声而是由钟声来控制。每个人都在同一时间被唤醒，在同一时间开始工作。中午和下午五点用餐，然后是就寝时间。午夜时分是所谓的夫妻时间。在教堂钟声敲响时，每个人都要履行自己的职责。

妓院和殖民地是异托邦的两种极端类型。船是一块漂浮的空间，是一个没有“无地之地”。它自己存在，它自己封闭，同时又被大海的无穷无尽占据着，从一个港口到另一个港口，从一个船头到另一个船头，从一个妓院到另一个妓院。你会明白，从16世纪至今，船不仅是我们文明经济发展的重要工具（我今天不谈这个），同时也是想象力的最大源泉。船是卓绝的异托邦。在没有船的文明中，梦想枯竭，间谍取代了冒险，警察取代了海盗。

龟井秀雄：《哲学学术领域的语言理论：20世纪70年代的日本》（2010）

……，“我爱陌生事物”这一短语开始流行，并一直流行至今。它基于一种假设，在当今过于系统化的社会秩序和特有的日常工作模式中，真正的自我已经被异化和压抑了。这一短语为“美好生活”和“我爱陌生事物”赋予了新的含义。换句话说，追求“美好生活”或踏上“我爱陌生事物”之旅，不仅仅是休闲消费活动，而是由内在动机驱动的行动，因此是一种更为高级的行为，是一种为了发现和复苏真正自我的有意行动。

当然，离开当下的自我后不可能找到真正的自我。这些短语利用“管理社会中的人类异化”理论，宣泄了对当前自我的逃避欲望，以及对调节自身现状的社会条件的不满。它们无非是自我理性化的话语。换句话说，这些短语仅仅是围绕异化理论的时尚且易于消费的表现形式。这就是戏仿的意思。

矛盾的是，正是通过这种大众化，异化的话语最终才把一定的现实意义赋予了索绪尔结构语言学理论中的“语言”概念和差异系统的“语言”概念。在一个同质化、标准化的社会中，当前的自我只能通过与“他者”的差异来确认，而在这种情况下，寻找真实自我只意味着假设性和暂时性地选择一个在这个差异系统中不同于当前自我的位置。异化的话语越是批判性地强调个体性的丧失、生活方式的同质化和人类的原子化，这种话语的模式对人们的影响就越持久，这是一种高度悖谬的结果。

……

例如，我们意识到窗外的某个被称为“树”（etwas）的东西，它并不仅仅是“树”这个声音符号，而是一种“客观”的存在，和松树或柏树以及所有其他种类的树木一样。然而，当谈到作为实际对象的个体树木时，“树”这一概念同样适用于所有树木（普遍性）。它并不指代每一棵单独的树，也不区分这棵树和其他任何树。此外，作为实际对象的树木会生长，最终会死亡（此时，树的本质——树的实际特征——消失了！），但作为etwas的“树”不会随着它的生长或死亡而消亡。与实际对象的不断变化相反，作为etwas的“树”始终保持不变（永久性）。

#Mikalojus Konstantinas Čiurlionis#