马雷的项目部分由法国军方资助，目的之一是通过改进士兵在战场上的动作规整性，向参与殖民地起义的人们展现法国军队压倒性的机械化与工业化力量。在马雷的作品中，拍摄对象如同穿着制服的士兵，个性被完全抹去，影像被抽象到难以辨认。在某些情况下，马雷甚至直接在原始照片上绘图，将身体简化为纸上的纯点和线。在这些简化中，身体与摄影本身一同被降格为数据生成的工具。

最后一个关于数据和图像在历史上不同用途的案例，是法国犯罪学家阿方斯·贝蒂荣（Alphonse Bertillon）和英国优生学家弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）的研究。两人都在19世纪后期积极使用摄影，并认为这是改善社会的一种科学手段。

虽然关于他们的研究已有不少讨论，但这里我想简单探讨贝蒂荣与迈布里奇，以及高尔顿与马雷之间的一些共同点和差异。贝蒂荣和迈布里奇都诉诸分解和多样化的方法研究人体，高尔顿和马雷则通过在一张照片中合成多个影像，试图模糊个体之间的差异。这些不同的方法可以被视为19世纪末数据和图像两种逻辑冲突的表现。

和马雷一样，高尔顿对拍摄对象的具体特征兴趣不大，他更关注一种统计平均值的过程，希望通过这种方式去掉个体的差异，强调多个面孔之间的共性。在他的研究中，高尔顿使用了一种类似数学平均值的摄影方法，也就是单张底片的影像合成，试图找到一种“典型”的面部特征。他将这些合成影像称为“图像统计学”（pictorial statistics），并发明了一种专门的摄影设备和精确的拍摄流程，用来实现这一目标。

高尔顿将多张对齐的面孔叠加在一起，制作出一张合成影像，认为可以从中提炼出某一类人群的核心特质（下图）。这类人群不仅包括罪犯，还包括贫穷者、愚蠢者、不道德者、某些种族的人和体弱者。他认为，参与合成的影像越多，结果就越准确，但实际上，他的合成通常只使用不到12张原始照片。

摄影和统计学的结合潜力让高尔顿十分着迷。他多年间积极发表相关演讲和文章，有时还会通过多台幻灯机进行现场演示，将多张图像实时叠加在一起。然而，高尔顿的影像合成系统最终只是一个新奇的尝试，没有在犯罪学领域得到广泛应用。从实用角度看，警方更关心能用于实际追踪和识别罪犯的系统，而不是高尔顿通过消灭“劣等”基因改良人类的宏大计划。

这种典型的19世纪科学种族主义深受当时颅相学、面相学和高尔顿本人提出的“优生学”的影响。尽管“图像统计学”的概念迎合了统计学的兴起，但生成的影像合成更多用于抽象地宣扬某些人群的“劣等性”，而非真正帮助预防犯罪。高尔顿的影像合成之所以吸引人，在于它试图用直观的视觉形式简化统计分析背后复杂的数学概念。

相比之下，阿方斯·贝蒂荣更看重数据，而非图像。他试图通过数据的方式防止罪犯再次犯罪。他开发了一套身体测量系统，称为人像测量法，并为其配套了一种标准化的摄影记录方法，拍摄嫌疑人的正面照和侧面照。这种双角度拍摄方式至今仍是美国司法系统的标准。然而，贝蒂荣更大的创新在于，他将这些照片与身体测量数据联系起来，认为身体测量是更精确且数学上可验证的身份识别方法。在他的系统中，身体测量是档案卡的主要信息，而照片则作为二次确认的工具。

贝蒂荣的系统实施后，巴黎警方很快收集了超过10万张档案卡（下图），这也带来了如何高效存储和检索这些信息的挑战。他的分类系统显然预见到了执法部门对大规模、高速、联网数据库的需求。

要证明大规模数据生成早于计算系统的出现并不难。贝蒂荣的档案系统就是一个由人工驱动的模拟数据库，依靠一套标准化的分类、排序和交叉检索体系运作。这个系统在某种程度上预示了自动化检索计算机系统的诞生，甚至可以说是催生了它的出现。也许我们只是因为身处20世纪的历史视角中，才将贝蒂荣的系统视为现代计算的蓝图。如果没有计算的崛起，我们也无法想象这一历史。摄影与生物识别技术几乎同时兴起，这表明，尽管统计与数值系统用于记录和理解世界的实践，但直到20世纪中期才逐渐脱离科学摄影的野心。在贝蒂荣和他的追随者眼中，图像和数据是平行运作的，既没有相互替代，也没有真正融合。

我们还可以继续在19世纪的历史中寻找证据，发现那些在数据与图像处理上截然不同的技术，比如1890年首次用于美国人口普查的机械制表，它与同一时期电影的发明并行不悖，成为推动加州北部和南部两个行业分化的技术体现。这些已经足够。接下来的章节，我们将转向更现代的话题。

此时讨论数据与图像的关系尤为有意义，因为它们之间的竞争尚未尘埃落定。技术潜能和文化意义的条件依然充满不确定性，而这种不确定性恰恰是一种优势，而非问题。我并不执着于“正确预测”未来，也不希望本书显得陈旧或过时。我乐于接受自己兴趣的短暂性，因为这些兴趣本身便是孕育于当下时代的产物。

谈到数字技术时，“短暂性”（ephemerality）这个词本身充满了矛盾。不同于即将被淘汰的应用程序或操作系统背后的数十亿行代码，工业时代的物质遗迹和环境破坏将长期存在，不会轻易被遗忘。本书讨论了大量关于数据与图像的内容，但我们也不能忽视，它们赖以运行的计算机需要真实的物质支撑，包括矿物开采、塑料生产以及这些过程产生的有毒废弃物的处理。同样，计算机运行需要消耗电力，这会随着处理周期的数量和速度增加而放大人类的碳足迹。这些都有着明确可见的代价，无论是经济上的还是环境上的代价。

我特别想关注我们在技术能力上的自我设限，以及我们对谁应该掌控数据和相关工具的无意识接受。我们越是将自己看作这些系统的局外人，就越容易在更广泛的社会和经济权力体系中感到无力。我认为，技术精英的“他者化”是我们这个时代最严重的附带伤害之一。对虚幻焦虑的关注，转移了我们对技术在日常生活中应有角色的批判性思考，也削弱了公众在塑造技术未来设计、开发和监管中的可能作用。

你可能已经意识到，我既不是未来学家，也不是历史学家。但研究技术需要认真对待过去的教训，也要思考对未来的启示。我希望这本书能成为时代的记录，而不是一系列关于未来的预言或对已被遗忘之物的纪念。我试图抗拒未来主义的诱惑，因为那种快速的更新与淘汰节奏，让文化批判难以清晰地分析权力结构并提出应对建议。从那些最终被证明比发明者预期更短暂或更持久的技术中，我们能学到很多。

在《观察者的技术》一书中，乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）回顾了19世纪视觉技术的兴起，并通过历史研究挑战了“前电影”叙事的必然性。在克拉里的分析中，19世纪末电影的出现构成了一种叙事“终点”，使我们难以看清影像技术探索可能走向的其他路径。他研究的各种光学设备与技术之所以重要，是因为它们“尚未成为电影”。

我们在研究当代视觉技术时，还无法享受到历史的后见之明，但很容易辨别那些塑造我们提问能力的历史力量。在这项研究中，上一世纪的大众媒介仍然投下了长长的影子。从广播、电视、电影到计算媒介的转变，给予了重新认识的希望。我们的目标不是建立一个明确或唯一的叙事，而是获得提出正确问题的能力，并在答案揭示出某些与我们利益不符的权力结构时，能够清醒识别。换言之，我们的目标是批判性地思考媒介、技术与权力之间的关系，并直面其中的复杂性，这本书最终就是为了剖析这些关系而写。

杰弗里·安德鲁·巴拉什：《存在与历史：海德格尔在1918至1923年间的激进转折》（2003）

1920年，三十一岁的海德格尔写信给年轻的学生卡尔·洛维特（Karl Löwith）。二十五年后，洛维特把这封信发表于《现代》（Temps Modernes）。这封信件因为各种原因被频繁引用。它是海德格尔担任弗赖堡大学讲师期间（1919-1923）发表的少数通信记录，内容涉及海德格尔对1918年至1920年间德国普遍存在的社会和文化动荡的个人感受：

与其放任自己沉溺于普遍的“被陶冶”的需求，仿佛收到了“拯救文化”的命令，不如诉诸一种彻底的简化和解构，一种破坏，坚定地使自己确信于那“唯一必要的事”，而不去理会雄心勃勃的聪明人忙于从事的琐事和喧嚣。至少，我的意志指向别的东西，身处一种颠覆情境之中，追求着我感到的“必要”之事，而不在乎结果是否会成为一种“文化”，也不担心我的追寻是否会导致破坏。

这封信表达了许多有趣的观点，其中一个非常重要的观点认为，有必要“破坏”文化。同一时期的另一著作进一步阐释了这个概念。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的论文提到了该著作，并于1973年首次出版，它就是海德格尔在1919年至1921年间撰写的《评卡尔·雅斯贝尔斯的“世界观心理学”》（Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen）。在这部著作中，“破坏”的概念同样扮演了重要角色。

该著作和“致洛维特的信”都提到了一个有趣的现象。海德格尔之前的一些著作，甚至包括他1916年关于邓斯·斯科特（Duns Scotus）的论文，都试图调和天主教神学、胡塞尔的现象学和李凯尔特（Rickert）的新康德主义之间的冲突。然而，这些著作几乎没有暗含“破坏”这一主题。

因此，两个文本中使用“破坏”一词标志着，海德格尔早期思想进入到一个重要的转折点。这反映了他对西方知识传统的严重质疑，以及他对当时德国学术界前沿理论的深刻反思。这种“破坏”的主题将成为海德格尔《存在与时间》“基本本体论”（fundamental ontology）的基调。

与我们最初的理解相反，正如《评卡尔·雅斯贝尔斯的“世界观心理学”》所说，“破坏”（海德格尔也称之为“精神史学上的破坏”）并不仅意味着简单地拒绝传统思想或否定当代理论探索。相反，从肯定的意义上说，它旨在重新确立哲学真正核心的主题。在海德格尔看来，这些主题已经被当代哲学从过往遗产中挑选出来的思想掩盖了。因此，“破坏”并不是要开创一种新哲学，而是要在晦涩难懂的哲学语境中去伪存真。

与其他领域一样，在哲学领域，要分辨麦子和糠皮，首先需要具备区分两者的能力。面对根深蒂固的知识传统，如何让真正有意义的事物显现出来，并与偶然的或虚假的事物区分开？如果像海德格尔对同时代人所说的那样，“我们或许只是在处理一些次要的事务，而没有认真对待经过深思熟虑的重大哲学问题”，那么，这些重大问题如何才能被明确无疑地展现出来？海德格尔认为，本质的内容被遮蔽了，只有通过“破坏”才能将其揭示。但他不能仅仅声称发现了那些被忽略的东西，而是必须提出一种解释的原则，来证明什么是本质，以及如何将其呈现出来。

海德格尔提出了一种基于历史理解的“生活经验”（Lebenserfahrung）概念，并将其视为一种存在状态。这与他1916年谈论邓斯·司各脱的教授资格论文截然不同。在那篇论文中，他假定人性固定不变，且是真理的形而上学基础。但在这里，他认为人类存在根本上具有历史性。从这个新的视角来看，只有比以往更深入地理解历史存在，才能打破固有的思想框架，同时区分真正的哲学问题和表象问题。

本章的目标有两个：一是理解“生活经验”的历史性意义，认识到我们自身就是这种“生活经验”；二是厘清这一概念在海德格尔同时代人中的位置。为实现第二个目标，我们将参考海德格尔1920年至1921学年讲授的课程《宗教现象学导论》（Einleitung in die Phänomenologie der Religion），该课程于1995年首次出版。

海德格尔很少提及自己从1917年被征召入伍到1923年被任命为马尔堡大学教授之间的生活。在此之前，他在弗赖堡大学担任了五年的讲师。他的著作几乎没有提到第一次世界大战和20年代的内容。这可能让人觉得，他生活的那个时代的重要事件对他的思想发展影响不大。然而，他早期思想的转变虽然难以直接与这一时期的事件联系起来，但他的思想史“解构”转向正是基于德国社会和文化发生的重大变革，这并非巧合。

在这场变革中，年轻一代的关注点开始发生变化。许多从战场归来的学生和年轻知识分子对德国大学传统的学术追求感到不满。曾在20年代跟随海德格尔学习的汉娜·阿伦特说，战后，“普遍的不满”在大学中蔓延开来，影响了那些不仅仅把大学当作“职业学校”的学院，也影响了所有把学术视为超越职业的学生。

从阿伦特和海德格尔其他学生（比如洛维特和伽达默尔）的文章中，我们可以看出，海德格尔吸引了年轻一代学生中的第一批重要听众。伽达默尔写道，海德格尔提出的问题，正是“经历了文化自豪感被一战毁灭性打击所动摇的那一代人最迫切的问题”。然而，要解释海德格尔的问题与这一代人思想问题之间的联系并不容易。如果不想落入简单化的窠臼，这样的解释需要非常谨慎。

我们可以合理地从“生活哲学”（Lebensphilosophie，或译作“生存哲学”、“生命哲学”）的术语中找到一种联系，尤其是狄尔泰引入的“生活经验”概念，这个词开始被海德格尔采用。这种哲学风格直接继承了狄尔泰的思想，海德格尔甚至将其称为“生活哲学的巅峰”。战后，这种哲学风格比战前得到了更大的关注，有时还融入了尼采（Nietzsche）或晚期齐美尔（Simmel）的思想。

雅斯贝尔斯的著作诞生于战争的困难时期，试图描述生活的极限情境（如战争、意外和死亡）。与狄尔泰等人在战前对文化的乐观态度不同，雅斯贝尔斯的著作强调了个体存在的矛盾，这些矛盾无法通过文化解决，甚至暗示文化本身可能面临灭亡。在这些极限情境和矛盾中，雅斯贝尔斯试图勾勒出“整体的生活”（life as a whole）。

海德格尔指出，雅斯贝尔斯的思想只是生活哲学的例子之一，而生活哲学的影响涉及历史、心理学、生物学和哲学等多个领域。海德格尔拒绝将自己的思想归入生活哲学的任何一种流派，并试图与之区分开来。他同样区分了自己与李凯尔特和胡塞尔的思想，这两人在战前就已批评狄尔泰的生活哲学，并在战后继续认为它缺乏理论严谨性。

海德格尔强调，他的思想并不来自年轻一代或年长一代的任何流派。然而，他对狄尔泰表达了敬意，并承认受到狄尔泰现象学观察方式的启发。他还将雅斯贝尔斯的著作视为“一种积极的进步”，并在给李凯尔特的一封信中写道，这本书“回应了时代的需求”。尽管如此，他在信中也明确表示，必须“以最严厉的方式批判”雅斯贝尔斯的著作。

在这个早期阶段，海德格尔宣称自己的思想独立发展。这一声明在20年代初的德国大学中引起了关注。根据当时的传闻，海德格尔“真正触及了胡塞尔所说的那些事物，他知道这些事物并非纯粹的学术问题，而是思考者真正关心的核心问题。这些问题并非今日才存在，而是自古以来一直如此。他能重新发现过去，正因为他已经超越了被打断的传统线索。”

海德格尔试图将自己的思想与同时代一些主要思想家区分开，尤其是胡塞尔、李凯尔特、狄尔泰和雅斯贝尔斯的理论方向。为了更好地理解海德格尔早期思想的转向，并探讨这种转向在当时思想环境中的位置，我们可以从他对这些思想家的批判入手。先分析他对胡塞尔和李凯尔特这两位导师的批评，再讨论他与雅斯贝尔斯和狄尔泰的关系。狄尔泰是这几位思想家中最早去世的一位（1911年去世），但我们将最后讨论他，以便更深入地探讨“生活经验”概念与海德格尔思想的联系。

海德格尔拒绝胡塞尔现象学的理论特征，也反对以李凯尔特新康德主义哲学为基础的历史科学的理论立场。他认为，他们对理论的过度关注脱离了“生活经验”的事实性和历史性，而生活经验是“存在的核心”。他直截了当地指出，存在的意义“无法通过理论的推导真正获得”。

这一立场从根本上动摇了胡塞尔和李凯尔特思想的基础。李凯尔特的新康德主义与现象学之间存在差异，但这两种理论的核心概念都建立在不受历史变化影响的先验理论框架之上。他们的支持者则认为，一旦将这些概念从胡塞尔的意识内在领域或李凯尔特的超验价值体系中解放出来，都会陷入相对主义和怀疑主义的泥潭。

然而，海德格尔明确拒绝了“真理的绝对有效性”、“怀疑主义”和“相对主义”等概念，尽管他并未直接提及这些概念对其导师思想的重要性。他的意图十分清楚，这些概念不仅不能被接受，甚至不能默默预设，而是需要成为激烈批判的对象，因为它们不过是源于某种僵化且不真实的传统。

在海德格尔看来，“生活经验”不能用非经验的概念来评判。这些概念只是一种原初经验及其动机的表达，而要打破这些概念的束缚，就需要通过一种“解构性反转”。解构的核心任务是解释那些激发基本哲学经验的原初情境。诸如怀疑主义、相对主义或真理的绝对有效性的理想化前提，只能被视为这些经验的产物。

海德格尔强调，与其超越事实经验去追求绝对的判断标准，不如忠实于经验本身的事实性特征，因为这些特征本身无法被这样的标准规约。要理解这种原初的经验意义，批判性的分析必须从经验中自然生成的预设或“先见”出发。

这种“预设”决定了理论方法的假设方向及其现象边界。例如，历史学的方法预设研究对象是历史领域中的现象。生物学的方法预设研究对象是生物学领域中的现象。这些现象虽然可能与历史领域有所交叠，但在某些情况下又会进入它们各自的独立范围。在海德格尔看来，这些预设和基于它们的方法，并非由独立于经验的理想标准决定。理论进入一个经验领域的预设，本身来源于理论家的实际经验。海德格尔想通过经验揭示经验，超越理论上对不同领域和分析方法的界定，追溯那些表达在理论分析预设中的多样动机。

海德格尔认为，这些动机及其体现的预设至关重要，因为它们涉及到一个“解释自身存在的‘自我’”。“拥有自我”并不是通过统一逻辑规则建立的固定关系（Bezug），而是通过持续实现（Vollzug）生成的结果。这种自我存在意义的实现，也就是海德格尔所称的“事实性-历史性”（faktisch-historischer）特征，决定了经验的预设和所有理论方向。

自我具有“历史性”，因为它不是一个固定的关系，而是一种能够决定自身实现的方式；自我也具有“事实性”，并非因为关注“事实”，而是因为海德格尔认为，无法将自我从实现的事实性中抽离出来，将其假设为理论上预设的、既有的、固定的东西。在弗莱堡讲座中，海德格尔将“事实性”描述为“生活的存在意义”（Seinssinn des Lebens），本质特征是运动性（Bewegtheit）。当这种运动性受到不恰当的理论标准物化时，就会变得模糊（verblasst）并衰减（abfällt）。

除了否定理念的绝对起点，海德格尔这一立场的广泛意义也体现在他对现象学和新康德主义的态度中。现象学通常认为，“方法”可以在现象的直接性中构建无预设的立场，并试图将其还原为意义的本质核心。但海德格尔认为，这种所谓的“无预设”立场本身就有一个核心假设——意义植根于胡塞尔所谓的意识的普遍“区域”（Region），这种假设的基础远离一切偶然的经验情境或历史变化。

对此，海德格尔反驳道：“一种为了避免不恰当的建构立场而仅仅关注直接性的观点，很容易忽视其自身最终并非原初的动机。原初性的意义并非某种超历史或非历史的理念，而是通过事实性-历史性的自我批判才能显现出来。”

确实，李凯尔特与胡塞尔的观点不同，他质疑“方法”是否可以仅仅从直接性的立场出发。他认为，直接给定的现象只是无穷无尽的、短暂的、不可理解的感官印象。因此，这些现象成为连贯整体的层次并不能先于它们的历史定位。李凯尔特认为，连贯性通过两种视角得以体现——要么作为历史的个体性，要么作为遵循自然法则的普遍性。这意味着，意义的赋予并非来自直接感知，而是通过自然或历史概念的中介来完成。

然而，自然与历史方法在概念构建中的对比表明，历史的观念并未关注生活经验的意义，而是被形式化地推导为两种可能的理论方法之一。在自然与历史领域不断变化的背景下，这些方法以及它们依赖的普遍意识结构（Bewusstsein überhaupt）都与事实性-历史性的因素无关。

海德格尔区分了历史与自然的方法，这很大程度上得益于李凯尔特的影响。“事实性-历史性”的生活经验的新起点则标志着他从这一早期观点的重大转变。他公开批评了李凯尔特所谓“有争议的哲学知识理念”。

海德格尔的激进立场体现在他对新康德主义方法论形式主义和现象学直接性的全面批判上。尽管两者各不相同，但它们都诉诸固定的普遍意识（universal consciousness）声称绝对性的基础。无论是胡塞尔的“区域意识”（regional consciousness）还是李凯尔特的“普遍意识”，它们的理论活动并不是通过“事实性-历史性”的自我开放来实现存在意义，而是依赖普遍的意识结构。海德格尔试图将这些结构置于“事实性-历史性”的流变之中，否认它们在自我赋予意义的行为中的决定性作用：“事实性生活经验本身，使我能够以各种方式拥有自我，但它并不是一种我所处的‘区域’，也不是通过孤立出的普遍性形成的‘自我’。这种体验本质上是历史性的现象，通过其自身实现的方式显现出来。”

海德格尔提议，将真理的原则从先验的普遍标准中解放出来，追求一种以事实性-历史性经验为基础的方法，来分析存在现象。这意味着重新定义现象学的目标。他试图论证，放弃对普遍、先验基础的假设，是澄清存在根基的必要步骤。他的现象学试图提炼的不是意识的普遍结构，而是适合探索存在根基的基本预设。即使思想家声称只是描述存在现象，若没有合适的预设，也无法使其进入视野。这一观察构成了海德格尔对雅斯贝尔斯《世界观心理学》（Psychology of Worldviews）的核心批评。

海德格尔认为，雅斯贝尔斯在分析中使用的抽象预设体现在以下几个方面。雅斯贝尔斯将“整体的生活”和存在的潜在情境描述为无限，但这种无限性却被类比地应用于心理、生物和历史维度。雅斯贝尔斯并未区分各种类型的无限性，而是将历史存在与生物有机体都视为无限。在任何地方，他都没有尝试将历史存在的自我导向与实现从自然有机体的自发现象中剥离开来。雅斯贝尔斯的预设屈从于科学环境中现成的理论假设，将所有现象统一化为在无限过程中被同等理解的对象。这种抽象预设将存在呈现为一种模糊定义的理论产物，海德格尔对此批评道：

“无限性”的“概念”显然来自生物实体中，同时也被应用于“精神生活”，但在进一步界定后，又引入了一个外加的概念……（当雅斯贝尔斯提到）“无限整体”（infinite whole）和“无限过程”（infinite process）时，两种模糊的无限性概念交织在一起。雅斯贝尔斯在预设中已经将生活视为一个整体……

在海德格尔看来，对“生活”和“生活实在”的理解，不能通过一种将所有对象置于统一尺度上的预设性概念来实现。雅斯贝尔斯的方法建立在模糊的理论基础上，并因抽象性而无法抓住考察现象的核心原则。虽然雅斯贝尔斯声称只是观察现象本身，他的预设性方法却隐含了一种既不来自观察也不来自经验的比较。这种比较掩盖了“作为存在的生活经验”的基本特性。生活并不是其他对象中的一个，不能用同样的概念框架来加以理解，比如那种对“无限性”的抽象应用。海德格尔将“生活”定义为存在，并描述道：“它是一个领域，是统一且包容一切的基础实在，所有现象都建构（eingebaut werden）其中。”

然而，海德格尔对人类生活经验独特性和不可还原性的坚持，以及他在事实性-历史性存在中追求这种独特性的做法，是否意味着他其实与狄尔泰有着相同的理论立场？海德格尔将历史性与非历史性的生活现实加以区分，是否在某种程度上延续并激进化了19世纪末德国历史主义思想，尤其是狄尔泰的传统？

我们可以初步区分狄尔泰与海德格尔对“生活经验”的不同理解。对狄尔泰而言，生活经验首先具有历史性。他视其为通过文化领域（如制度、语言和表达）实现个人经验的中介。狄尔泰认为，历史理解就是对这些客体化生活经验的研究。这些经验凝结在过去，贯穿人类历史世界世代间的普遍联系，并因此显现出来。

相比之下，海德格尔提出的生活经验概念与此有显著差异。他通过自我对存在所赋予的多样意义来阐述生活经验，并否定了狄尔泰关于历史意义来源于贯穿世界历史并使人类思想与活动的客体化产物普遍可得的一致性的理论基础。对海德格尔而言，历史的真实意义首先需要在过去如何对自我产生意义这一点上寻求。过去只有在被自我通过对存在意义的关切（Bekümmerung）加以承接的方式中才具有意义。

海德格尔指出，狄尔泰揭示过去的方法集中于过去的人格（Persönlichkeiten），而未涉及存在意义的实现问题。他将狄尔泰忽视自我关切的倾向归因于所谓的“审美动机”。在这里，“审美”并非指艺术性的动机，而是指一种未能考虑研究者自我意义的动机。

尽管狄尔泰从未支持过雅斯贝尔斯将统一范畴抽象应用于意识生活与自然的方式，海德格尔仍然将“审美动机”归结于这两人。在海德格尔看来，狄尔泰对过去客观表现的关注，与雅斯贝尔斯在《世界观心理学》中对世界观进行类型划分的方式，出于相同的动机。他认为，这两种方法都因为忽视研究者对存在意义的关切，而在对过去进行分类时，使研究者自身的存在意义无关紧要。

但在海德格尔看来，无论是狄尔泰还是雅斯贝尔斯，历史意义中对自我的遗忘并不等同于对自我的完全抹除。在这两种方法中，自我通过受“审美动机”引导的预设隐含地表现出来，遮蔽了意义揭示的潜能，也剥夺了过去中对存在意义实现的原初性预设。因此，海德格尔认为，只要不事先将存在意义的关切纳入主题并以此指导意义的探索，通过对过去外在表现的归纳式整理来获得意义的尝试就始终是无效的。唯有在对自我存在意义的关切基础上，过去中隐含的意义潜能才能从深处浮现。

在一段简短但重要的评论中，海德格尔超越了对类型框架的批判，而是质疑德国历史思想传统中的一个基本原则。这个原则可以追溯到威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）和利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）的思想，而海德格尔本人在早期的学术演讲中曾一度支持它。即便历史思维弱化了类型框架的作用并转向关注独特个体性，在海德格尔看来，这本身仍然不足够。他认为，对存在意义的关切必须优先于对过去独特个体表现的任何考量，就像它优先于历史人格的典型表述一样。

此外，海德格尔认为，历史意义甚至并非主要基于所有批判理论家及早期历史理论家洪堡和兰克所普遍接受的历史与自然的基本区分。他将同样的“审美动机”归结于狄尔泰（尽管后者鲜明地区分了历史与自然）和雅斯贝尔斯（尽管后者通过抽象范畴模糊了这种区分）。海德格尔后来认为，任何此类考量在未事先澄清存在原则之前都是次要的。

此外，海德格尔关于历史思维具体活动的讨论有些模糊。他仅指出，历史的真实根源需要通过良知（Gewissen）的唤醒激发对自我的关切。良知构成了生活经验的自我意识的方式，在这种方式中，历史意义得以“原初地显现‘。

海德格尔认为，良知这一现象的黯淡（排除对过去唤起责任感）源自这个时代各种形式的历史思想：
“历史”在当今几乎完全成为一种客观的对象，是一种需要了解、供人好奇的事物，是获取未来行为实际指导的契机和场所……是一种供普遍系统性思考的“案例”集合。我们不再体验到历史本身蕴含的良知与责任感，因为我们已经无法真正看到当下的存在现象。历史不仅仅是可以获取信息的对象，是历史书籍讨论的内容。历史更是我们自身，是我们承载的东西。因此，在我们自身的历史中，那些促使我们回归历史的动机也变得缺乏生命力和模糊不清。

海德格尔认为，传统的自我观念，以及通过科学路径探究自我的方式往往掩盖了存在的现象。缺乏对真正历史性的自我关注，导致人们从环境中已经客体化和传统化的解释中借用存在的意义。这些客体化的概念，比如“人性理念”或“人格特质”，依赖对过去的传统解读，无法承担对存在意义实现的真正责任。海德格尔认为，存在的现象需要通过持续的实现来完成，而不是一次性地理解。他指出，追求确定的、系统化的哲学是一种根本性的误导——思考根植于生命体验，其本质始终具有历史性。

为了避免陷入传统知识环境中客体化的意义，海德格尔提出，人必须摧毁传统：“一旦事实性的生活因传统的负担而难以被认识到……就只有当任何仍然有效的传统被摧毁时，存在现象才能具体显现，并通过真正的概念进行阐释。”显然，海德格尔对历史意义的思考更多集中在剥离传统的累积，而非确立一种他所追求的历史基础。如果说摧毁意味着对客体化的自我解释进行历史化，那么它几乎没有进一步揭示自我意义的路径，超越的只是传统的开放性和不确定性。

随着纯粹逻辑意识的客体化，历史的必要位置（作为自我与共同体之间的中介关系）仍然是破碎的。尽管海德格尔认为，经验应该被视为环境、社会和自我之间的一种“揭示”，但他并未深入探讨这一更广泛体验的维度。这种分析上的缺失同样成为他后续思考的重要问题，而我们将看到，他试图在《存在与时间》的基本本体论中为历史意义奠定根基。

马丁·杰伊：《工具理性批判：霍克海默、马尔库塞、阿多诺》（2016）

来源：《衰落后的理性：论晚期批判理论》（Reason after Its Eclipse: On Late Critical Theory，UW Press，2016）第二部分“理性的衰落与回归”（“Reason’s Eclipse and Return”）第5章

1941年也许是现代史上最黑暗的年份，法兰克福学派不得不首次承认，他们过去十年来一直坚持的“理性”（reason）这一核心概念正面临危机。这种失望来得非常突然。

马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）早期曾以历史唯物主义的立场批判笛卡尔理性主义形而上学中的二元论和唯心主义，后来他却坚定地捍卫一种辩证的理性观，以对抗他认为象征着法西斯主义威胁的非理性主义。虽然霍克海默承认，自由主义资产阶级形式的理性更多服务于个体的自我保存（self-preservation），而不追求普遍福祉，但他拒绝接受理性本身必然会走向这种结果的观点。

因此，有评论者甚至将1937年前后批判理论的变化称为“理性主义转向”（rationalist turn），具体的政治目标让位于更抽象的哲学思考。霍克海默在1937年的文章《对形而上学的最新攻击》（The Latest Attack on Metaphysics）中依然坚持认为，“理性主义利用现有事物和人类的内在追求及思想来构建未来的标准。在这个意义上，它不像经验主义那样与现存秩序联系得如此紧密。”同年，赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）也在《社会研究期刊》（Zeitschrift für Sozialforschung）的文章中提出了类似的看法：

理性是哲学思想的基本范畴，是哲学与人类命运联系在一起的唯一方式。哲学想要发现存在的最终和最普遍的基础。在理性的名义下，哲学构想了真实存在的理念，其中所有重要的对立（主体与客体、本质与表象、思想与存在）都得到了调和。

四年后，马尔库塞在《理性与革命》（Reason and Revolution）中为黑格尔辩护，反驳了他支持国家权威主义的指控，并更加坚定地强调了普遍理性的批判力量。理性以辩证的方式出现，突出否定的力量，抵抗各种形式的实证主义带有的肯定性倾向。理性（Vernunft）超越了康德为认知设定的分析理解（Verstand）的局限，成为一种综合能力，能够涵盖康德认为仅属于实践理性的道德规范。

马尔库塞认为，黑格尔关于理性的理念（他显然对此非常认同）“尽管以唯心主义形式存在，但保留了对自由和理性生活秩序的物质性追求……黑格尔哲学的核心是一种结构，其基本概念（自由、主体、精神、概念）都源于理性这一理念。”资本主义的理性化，与商品拜物教、交换价值的支配和卢卡奇（Lukács）所谓的物化（reification）密切相关，是对该理念的病态扭曲。

1843年，马克思说道：“理性一直存在，但并非总是以理性的形式存在。”马尔库塞与一些同行之间存在隐约的分歧，但他仍将这本书自豪地献给“马克斯·霍克海默和社会研究所”，因为他认为自己的理论立场与他们一致。

然而，在霍克海默1941年的新文章《理性与自我保存》（Reason and Self-Preservation）中，情况发生了明显的变化。这篇文章最初是私人文集的一部分，用以悼念刚刚去世的瓦尔特·本雅明。后来，这篇文章发表在社会研究所期刊的最后一期，标题被改为更具末世意味的《理性的终结》（The End of Reason）。

在这个时期，霍克海默正从纽约搬到加州，与阿多诺的合作也变得更加重要。他写道：“文明的基本概念正在迅速衰败。其中最重要的概念是理性，而哲学从未有比理性更高的原则。”

霍克海默认为，理性的衰败不仅因为它未能在现实中实现自身，还因为理性本身就存在某种致命的问题。讽刺的是，理性与批判的内在联系最终可能发展到削弱理性自身合法性的地步：“理性主义本身确立了僵化、清晰和明晰的理性认知标准。怀疑主义和经验主义用这些标准反对理性主义……怀疑主义剥离了理性的大部分内容，最终几乎什么都没剩下。理性摧毁了‘概念偶像’，最终摧毁了自身……理性主义的所有范畴都没有幸存下来。”

霍克海默承认，人类行为中依然残存着一些理性的痕迹，但只是以工具化的形式存在：“它的特征可以概括为手段（means）与目的（ends）的最佳适配。思维成为一种节省能量的操作工具。它是冷静、务实、完全以功利为导向的工具。”

这种工具化理性是偏离了理性的本质，还是早已潜伏在理性深处的危险结果？马尔库塞认为，这是现代世界中技术理性力量增强的产物。霍克海默则更加悲观，他指出：“尽管这里揭示了理性与效率之间的紧密联系，但其实它们始终如此。”

此外，理性主张普遍的、非历史的有效性（validity）本身就是一种谎言，因为以往所有社会都存在阶级分裂。随着理性愈发形式化，它默认了思想与对象的分离，普遍性的理想也被阶级分裂的现实背叛。唯名论（nominalism）的兴起让任何实质性理性扎根于现实世界的希望破灭，并进一步加剧了事实与价值的分离，也加剧了计算的支配地位：“唯名论的胜利伴随着形式主义的胜利。将对象看作一种奇怪的多样性或混乱，理性最终变成了一种只会操控分析判断的加法工具。”

随着这种实质性理性退化为工具化理性，作为载体的个体主体也逐渐被侵蚀。在过去，自我保存与自我牺牲之间存在某种辩证关系，这在个人与群体之间维持了一种粗略的平衡，而现在，这种平衡已经彻底崩溃：

哲学中不断更新的唯名论通过理性的自我批判摧毁了理性主义的教条，这种摧毁现已得到历史现实的认可。个体性本身的实质，也就是自主性思想的束缚，在工业化进程中未能幸免。理性之所以堕落，是因为它是一种虚假的普遍性在意识形态上的投射，而这种虚假的普遍性业已表明，主体的自主性只是一种幻觉。理性的崩溃与个性的崩溃是同一回事。

这种结果，就是当时席卷欧洲的政治恐怖。它不仅是原始非理性主义的表现，还是“理性展现为非理性的面貌”。霍克海默仍然抱有微弱的希望，相信法西斯主义不会成为历史的终局。他在这篇充满悲观色彩的论述中，修正性地引用了罗莎·卢森堡在一战期间《尤尼乌斯小册子》中的著名论断：“理性通向自我毁灭的过程已经走到了尽头，现在只剩下野蛮或自由。”

整个20世纪40年代，霍克海默一直努力尝试从理性崩溃的废墟中挽回一些东西。然而，即便战争结束、法西斯主义被击败，他在1946年仍得出同样的悲观结论：“理性本身如今患上了一种疾病，治愈的方法尚不明朗。”他认为，只有深入挖掘理性的历史，才能找到可能的解药：“理性必须重新建构历史轨迹——努力回顾它的起源，理解内在的自我毁灭趋势和机制……理性必须能够解释它为何从万物认知的力量，堕落为单纯的自我保存的工具，这才是理性复苏的前提。”唯有直面“理性自我清算”的根源，启蒙进程才能继续。尽管这个过程充满悖论，却仍值得被推动：“理性的希望在于从对绝望的恐惧中解脱出来。”

正是这种对抗恐惧、又直面绝望的动力，促成了霍克海默随后创作的两部重要作品：《理性之蚀》（Eclipse of Reason）以及与阿多诺合著的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）。这两部作品共同构成了法兰克福学派关于“理性自我清算”理论的集大成之作。《启蒙辩证法》涉及许多重要议题，如文化工业和反犹的根源，但本书聚焦的是《理性之蚀》，因为它更集中探讨了理性的命运。

从书名“理性的终结”变为“理性之蚀”，反映出法兰克福学派第一代成员拒绝完全陷入绝望。尽管《理性之蚀》不再强烈捍卫黑格尔式的总体性理性（totalizing reason），但它仍然明确与韦伯（Max Weber）对超越工具性或功能性目标设定的实质性理性的否定保持距离。霍克海默批评韦伯“如果我们的欲望、意图和最终的决定一开始就注定是非理性的，那么实质性理性只能充当一种关联工具，本质上是‘功能性的’。”

与这种功能化和主观化的理性相对，霍克海默提出了一种“客观理性”：“理性不仅是一种存在于个体心灵中的力量，也存在于客观世界中——在人与人之间、社会阶级之间的关系中，在社会制度中，以及自然的各种表现中。”这种理性最早出现在古希腊哲学中，并在后康德的德国唯心主义中得到复兴。然而，这种理性概念不仅因为主观化和功能化而被削弱，还因形式化而逐渐瓦解。“最终，没有任何现实本身能够被视为合理。所有基本概念被抽空，仅剩形式的空壳。随着理性的主观化，它也变得形式化。”

如何重新获得“客观理性”，一种不因主体的自我保存或控制自然的动机而投射到世界上的内在理性？如何恢复苏格拉底所谓的“事物的真实本质”的反映？如何为一个目标随意、手段却被视为唯一理性的世界恢复意义？

在《理性之蚀》中，霍克海默只能给出一个模糊、甚至令人不满意的答案：“这种结构对那些愿意进行辩证思考的人是可及的，或者更确切地说，对那些能够以‘爱’的方式思考的人是可及的。另一方面，‘客观理性’这一术语也可以用来指代这种做法和能力。”

霍克海默在早期文章中已经论述过，启蒙导致的理性瓦解并非外力所致，而是理性本身的结果：“如果说理性受到某种疾病侵袭，这种疾病应被理解为不是在某个历史时刻才出现，而是与现有文明中的理性本质密不可分。理性的病根在于，它诞生于人类对自然的支配欲望。”他在《启蒙辩证法》中详述道，这种病根早已潜藏在理性的基因中。源于“求生本能”的理性从未摆脱原始的污点。

尽管《理性之蚀》深切哀叹客观理性的衰落，但它并未沉溺于怀旧。霍克海默总结道：“从客观理性到主观理性的转变是一个必要的历史进程。”回归早期客观理性可能出于良好意图，却有可能“落后于工业和科学的发展，诉诸一种最终被证明是虚幻的意义，或制造出反动的意识形态。”霍克海默强调，与其将一种理性对立于另一种，不如努力“促进相互批判，从而在智识领域为现实中的和解做准备。”然而，当时的现实让他在《理性之蚀》结尾处写道：“对现今所谓理性的批判，是理性能够提供的最大服务。”

回顾《理性之蚀》和《启蒙辩证法》，不难发现批判理论面临的真正困境。黑格尔式的历史进步叙事已被证明错误，而任何试图恢复启蒙运动前的超验理性概念的做法同样被证伪。更复杂的是，尽管霍克海默对这些努力持批评态度，他自己仍隐秘地依赖一种与之相似的理性理念。这让他的批判“从一开始就陷入了对标准有效性的困惑”，难以脱身。

霍克海默批判了韦伯对理性功能化的描述，并将这一趋势追溯到19世纪的哲学家，比如叔本华、克尔凯郭尔和尼采。在他们的思想中，理性几乎沦为服务于权力、意志或主体傲慢的工具。尽管霍克海默否定了这些哲学家过于笼统的论断，但他自己的观点却危险地接近了类似的结论。

从叔本华那里，霍克海默意识到，莱布尼茨基于“充足理由律”（Principle of sufficient reason）的辩护或黑格尔基于“理性的狡计”（List der Vernunft）的解释是理性神义论，很可能将苦难轻易地转化为一种为总体性理性服务的肯定性功能。作为一位历史唯物主义者，霍克海默对这种将“生存的苦难”合理化为“这个最好的世界”或某种历史救赎叙事中必不可少的环节的观念深感反感。

不仅如此，霍克海默认为，这种高度肯定性的理性不应将局部的“恶”合理化为整体“善”的一部分。它本身也应被看作是无法挽回的苦难的共谋者。因此，“理性诞生于人类支配自然的冲动”，意味着理性的原始功能导致它如今“病变”的遗传起源，源自对自我保存和自然控制的需求，这最终引发了现代性中主观理性对客观理性的霸权。

“理性对自身的反思，现在意味着揭示理性的谱系，揭露理性与自我保存、自治与自然支配之间隐藏的历史关系。”多年后，阿多诺在《否定辩证法》中延续了这一论点，他指出：“理性的形式并不比其他任何范畴更值得被绝对化。将个体的自我保存利益转移至物种，实际上在精神上被理性的形式凝固了，这种形式既普遍又对抗。”

理性从一开始就具有的普遍性往往导致对具体性的抽象支配：“至高无上的理性，为了高高在上，必然以自身的收缩为代价。”要抵制这种收缩，辩证法必须保持否定性，拒绝黑格尔在某些更具胜利色彩的时刻，不要用总体性理性调和实际的对立。

理性的功能化不能成为解药。同样，苦难被理性功能化也无法解决问题。阿多诺没有完全放弃早期法兰克福学派对黑格尔理性概念的批判性解读，但他试图在黑格尔的理论中找到一种摆脱这种可能性支配的路径，通过自我反思的和解实现的总体性理性。借助本雅明关于“模仿能力”的思想，阿多诺在20世纪40年代提出了模仿这一概念，将其作为一个温和的避难所，以摆脱理性作为自我保存工具的功能化。他写道：“黑格尔的思辨概念通过精神的自我反思拯救了模仿。真理并非‘符合’，而是‘亲近’。随着唯心主义的衰落，理性对其模仿本性的关注被黑格尔揭示为基本权利。”

无论这种对黑格尔的宽容解读是否说服力足够，阿多诺指出，在“理性的衰落”之后，批判理论试图寻找一种更为可行的替代路径，以抵抗工具化、形式化和主观化理性的完全胜利。