海德格尔提议，将真理的原则从先验的普遍标准中解放出来，追求一种以事实性-历史性经验为基础的方法，来分析存在现象。这意味着重新定义现象学的目标。他试图论证，放弃对普遍、先验基础的假设，是澄清存在根基的必要步骤。他的现象学试图提炼的不是意识的普遍结构，而是适合探索存在根基的基本预设。即使思想家声称只是描述存在现象，若没有合适的预设，也无法使其进入视野。这一观察构成了海德格尔对雅斯贝尔斯《世界观心理学》（Psychology of Worldviews）的核心批评。

海德格尔认为，雅斯贝尔斯在分析中使用的抽象预设体现在以下几个方面。雅斯贝尔斯将“整体的生活”和存在的潜在情境描述为无限，但这种无限性却被类比地应用于心理、生物和历史维度。雅斯贝尔斯并未区分各种类型的无限性，而是将历史存在与生物有机体都视为无限。在任何地方，他都没有尝试将历史存在的自我导向与实现从自然有机体的自发现象中剥离开来。雅斯贝尔斯的预设屈从于科学环境中现成的理论假设，将所有现象统一化为在无限过程中被同等理解的对象。这种抽象预设将存在呈现为一种模糊定义的理论产物，海德格尔对此批评道：

“无限性”的“概念”显然来自生物实体中，同时也被应用于“精神生活”，但在进一步界定后，又引入了一个外加的概念……（当雅斯贝尔斯提到）“无限整体”（infinite whole）和“无限过程”（infinite process）时，两种模糊的无限性概念交织在一起。雅斯贝尔斯在预设中已经将生活视为一个整体……

在海德格尔看来，对“生活”和“生活实在”的理解，不能通过一种将所有对象置于统一尺度上的预设性概念来实现。雅斯贝尔斯的方法建立在模糊的理论基础上，并因抽象性而无法抓住考察现象的核心原则。虽然雅斯贝尔斯声称只是观察现象本身，他的预设性方法却隐含了一种既不来自观察也不来自经验的比较。这种比较掩盖了“作为存在的生活经验”的基本特性。生活并不是其他对象中的一个，不能用同样的概念框架来加以理解，比如那种对“无限性”的抽象应用。海德格尔将“生活”定义为存在，并描述道：“它是一个领域，是统一且包容一切的基础实在，所有现象都建构（eingebaut werden）其中。”

然而，海德格尔对人类生活经验独特性和不可还原性的坚持，以及他在事实性-历史性存在中追求这种独特性的做法，是否意味着他其实与狄尔泰有着相同的理论立场？海德格尔将历史性与非历史性的生活现实加以区分，是否在某种程度上延续并激进化了19世纪末德国历史主义思想，尤其是狄尔泰的传统？

我们可以初步区分狄尔泰与海德格尔对“生活经验”的不同理解。对狄尔泰而言，生活经验首先具有历史性。他视其为通过文化领域（如制度、语言和表达）实现个人经验的中介。狄尔泰认为，历史理解就是对这些客体化生活经验的研究。这些经验凝结在过去，贯穿人类历史世界世代间的普遍联系，并因此显现出来。

相比之下，海德格尔提出的生活经验概念与此有显著差异。他通过自我对存在所赋予的多样意义来阐述生活经验，并否定了狄尔泰关于历史意义来源于贯穿世界历史并使人类思想与活动的客体化产物普遍可得的一致性的理论基础。对海德格尔而言，历史的真实意义首先需要在过去如何对自我产生意义这一点上寻求。过去只有在被自我通过对存在意义的关切（Bekümmerung）加以承接的方式中才具有意义。

海德格尔指出，狄尔泰揭示过去的方法集中于过去的人格（Persönlichkeiten），而未涉及存在意义的实现问题。他将狄尔泰忽视自我关切的倾向归因于所谓的“审美动机”。在这里，“审美”并非指艺术性的动机，而是指一种未能考虑研究者自我意义的动机。

尽管狄尔泰从未支持过雅斯贝尔斯将统一范畴抽象应用于意识生活与自然的方式，海德格尔仍然将“审美动机”归结于这两人。在海德格尔看来，狄尔泰对过去客观表现的关注，与雅斯贝尔斯在《世界观心理学》中对世界观进行类型划分的方式，出于相同的动机。他认为，这两种方法都因为忽视研究者对存在意义的关切，而在对过去进行分类时，使研究者自身的存在意义无关紧要。

但在海德格尔看来，无论是狄尔泰还是雅斯贝尔斯，历史意义中对自我的遗忘并不等同于对自我的完全抹除。在这两种方法中，自我通过受“审美动机”引导的预设隐含地表现出来，遮蔽了意义揭示的潜能，也剥夺了过去中对存在意义实现的原初性预设。因此，海德格尔认为，只要不事先将存在意义的关切纳入主题并以此指导意义的探索，通过对过去外在表现的归纳式整理来获得意义的尝试就始终是无效的。唯有在对自我存在意义的关切基础上，过去中隐含的意义潜能才能从深处浮现。

在一段简短但重要的评论中，海德格尔超越了对类型框架的批判，而是质疑德国历史思想传统中的一个基本原则。这个原则可以追溯到威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）和利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）的思想，而海德格尔本人在早期的学术演讲中曾一度支持它。即便历史思维弱化了类型框架的作用并转向关注独特个体性，在海德格尔看来，这本身仍然不足够。他认为，对存在意义的关切必须优先于对过去独特个体表现的任何考量，就像它优先于历史人格的典型表述一样。

此外，海德格尔认为，历史意义甚至并非主要基于所有批判理论家及早期历史理论家洪堡和兰克所普遍接受的历史与自然的基本区分。他将同样的“审美动机”归结于狄尔泰（尽管后者鲜明地区分了历史与自然）和雅斯贝尔斯（尽管后者通过抽象范畴模糊了这种区分）。海德格尔后来认为，任何此类考量在未事先澄清存在原则之前都是次要的。

此外，海德格尔关于历史思维具体活动的讨论有些模糊。他仅指出，历史的真实根源需要通过良知（Gewissen）的唤醒激发对自我的关切。良知构成了生活经验的自我意识的方式，在这种方式中，历史意义得以“原初地显现‘。

海德格尔认为，良知这一现象的黯淡（排除对过去唤起责任感）源自这个时代各种形式的历史思想：
“历史”在当今几乎完全成为一种客观的对象，是一种需要了解、供人好奇的事物，是获取未来行为实际指导的契机和场所……是一种供普遍系统性思考的“案例”集合。我们不再体验到历史本身蕴含的良知与责任感，因为我们已经无法真正看到当下的存在现象。历史不仅仅是可以获取信息的对象，是历史书籍讨论的内容。历史更是我们自身，是我们承载的东西。因此，在我们自身的历史中，那些促使我们回归历史的动机也变得缺乏生命力和模糊不清。

海德格尔认为，传统的自我观念，以及通过科学路径探究自我的方式往往掩盖了存在的现象。缺乏对真正历史性的自我关注，导致人们从环境中已经客体化和传统化的解释中借用存在的意义。这些客体化的概念，比如“人性理念”或“人格特质”，依赖对过去的传统解读，无法承担对存在意义实现的真正责任。海德格尔认为，存在的现象需要通过持续的实现来完成，而不是一次性地理解。他指出，追求确定的、系统化的哲学是一种根本性的误导——思考根植于生命体验，其本质始终具有历史性。

为了避免陷入传统知识环境中客体化的意义，海德格尔提出，人必须摧毁传统：“一旦事实性的生活因传统的负担而难以被认识到……就只有当任何仍然有效的传统被摧毁时，存在现象才能具体显现，并通过真正的概念进行阐释。”显然，海德格尔对历史意义的思考更多集中在剥离传统的累积，而非确立一种他所追求的历史基础。如果说摧毁意味着对客体化的自我解释进行历史化，那么它几乎没有进一步揭示自我意义的路径，超越的只是传统的开放性和不确定性。

随着纯粹逻辑意识的客体化，历史的必要位置（作为自我与共同体之间的中介关系）仍然是破碎的。尽管海德格尔认为，经验应该被视为环境、社会和自我之间的一种“揭示”，但他并未深入探讨这一更广泛体验的维度。这种分析上的缺失同样成为他后续思考的重要问题，而我们将看到，他试图在《存在与时间》的基本本体论中为历史意义奠定根基。

马丁·杰伊：《工具理性批判：霍克海默、马尔库塞、阿多诺》（2016）

来源：《衰落后的理性：论晚期批判理论》（Reason after Its Eclipse: On Late Critical Theory，UW Press，2016）第二部分“理性的衰落与回归”（“Reason’s Eclipse and Return”）第5章

1941年也许是现代史上最黑暗的年份，法兰克福学派不得不首次承认，他们过去十年来一直坚持的“理性”（reason）这一核心概念正面临危机。这种失望来得非常突然。

马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）早期曾以历史唯物主义的立场批判笛卡尔理性主义形而上学中的二元论和唯心主义，后来他却坚定地捍卫一种辩证的理性观，以对抗他认为象征着法西斯主义威胁的非理性主义。虽然霍克海默承认，自由主义资产阶级形式的理性更多服务于个体的自我保存（self-preservation），而不追求普遍福祉，但他拒绝接受理性本身必然会走向这种结果的观点。

因此，有评论者甚至将1937年前后批判理论的变化称为“理性主义转向”（rationalist turn），具体的政治目标让位于更抽象的哲学思考。霍克海默在1937年的文章《对形而上学的最新攻击》（The Latest Attack on Metaphysics）中依然坚持认为，“理性主义利用现有事物和人类的内在追求及思想来构建未来的标准。在这个意义上，它不像经验主义那样与现存秩序联系得如此紧密。”同年，赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）也在《社会研究期刊》（Zeitschrift für Sozialforschung）的文章中提出了类似的看法：

理性是哲学思想的基本范畴，是哲学与人类命运联系在一起的唯一方式。哲学想要发现存在的最终和最普遍的基础。在理性的名义下，哲学构想了真实存在的理念，其中所有重要的对立（主体与客体、本质与表象、思想与存在）都得到了调和。

四年后，马尔库塞在《理性与革命》（Reason and Revolution）中为黑格尔辩护，反驳了他支持国家权威主义的指控，并更加坚定地强调了普遍理性的批判力量。理性以辩证的方式出现，突出否定的力量，抵抗各种形式的实证主义带有的肯定性倾向。理性（Vernunft）超越了康德为认知设定的分析理解（Verstand）的局限，成为一种综合能力，能够涵盖康德认为仅属于实践理性的道德规范。

马尔库塞认为，黑格尔关于理性的理念（他显然对此非常认同）“尽管以唯心主义形式存在，但保留了对自由和理性生活秩序的物质性追求……黑格尔哲学的核心是一种结构，其基本概念（自由、主体、精神、概念）都源于理性这一理念。”资本主义的理性化，与商品拜物教、交换价值的支配和卢卡奇（Lukács）所谓的物化（reification）密切相关，是对该理念的病态扭曲。

1843年，马克思说道：“理性一直存在，但并非总是以理性的形式存在。”马尔库塞与一些同行之间存在隐约的分歧，但他仍将这本书自豪地献给“马克斯·霍克海默和社会研究所”，因为他认为自己的理论立场与他们一致。

然而，在霍克海默1941年的新文章《理性与自我保存》（Reason and Self-Preservation）中，情况发生了明显的变化。这篇文章最初是私人文集的一部分，用以悼念刚刚去世的瓦尔特·本雅明。后来，这篇文章发表在社会研究所期刊的最后一期，标题被改为更具末世意味的《理性的终结》（The End of Reason）。

在这个时期，霍克海默正从纽约搬到加州，与阿多诺的合作也变得更加重要。他写道：“文明的基本概念正在迅速衰败。其中最重要的概念是理性，而哲学从未有比理性更高的原则。”

霍克海默认为，理性的衰败不仅因为它未能在现实中实现自身，还因为理性本身就存在某种致命的问题。讽刺的是，理性与批判的内在联系最终可能发展到削弱理性自身合法性的地步：“理性主义本身确立了僵化、清晰和明晰的理性认知标准。怀疑主义和经验主义用这些标准反对理性主义……怀疑主义剥离了理性的大部分内容，最终几乎什么都没剩下。理性摧毁了‘概念偶像’，最终摧毁了自身……理性主义的所有范畴都没有幸存下来。”

霍克海默承认，人类行为中依然残存着一些理性的痕迹，但只是以工具化的形式存在：“它的特征可以概括为手段（means）与目的（ends）的最佳适配。思维成为一种节省能量的操作工具。它是冷静、务实、完全以功利为导向的工具。”

这种工具化理性是偏离了理性的本质，还是早已潜伏在理性深处的危险结果？马尔库塞认为，这是现代世界中技术理性力量增强的产物。霍克海默则更加悲观，他指出：“尽管这里揭示了理性与效率之间的紧密联系，但其实它们始终如此。”

此外，理性主张普遍的、非历史的有效性（validity）本身就是一种谎言，因为以往所有社会都存在阶级分裂。随着理性愈发形式化，它默认了思想与对象的分离，普遍性的理想也被阶级分裂的现实背叛。唯名论（nominalism）的兴起让任何实质性理性扎根于现实世界的希望破灭，并进一步加剧了事实与价值的分离，也加剧了计算的支配地位：“唯名论的胜利伴随着形式主义的胜利。将对象看作一种奇怪的多样性或混乱，理性最终变成了一种只会操控分析判断的加法工具。”

随着这种实质性理性退化为工具化理性，作为载体的个体主体也逐渐被侵蚀。在过去，自我保存与自我牺牲之间存在某种辩证关系，这在个人与群体之间维持了一种粗略的平衡，而现在，这种平衡已经彻底崩溃：

哲学中不断更新的唯名论通过理性的自我批判摧毁了理性主义的教条，这种摧毁现已得到历史现实的认可。个体性本身的实质，也就是自主性思想的束缚，在工业化进程中未能幸免。理性之所以堕落，是因为它是一种虚假的普遍性在意识形态上的投射，而这种虚假的普遍性业已表明，主体的自主性只是一种幻觉。理性的崩溃与个性的崩溃是同一回事。

这种结果，就是当时席卷欧洲的政治恐怖。它不仅是原始非理性主义的表现，还是“理性展现为非理性的面貌”。霍克海默仍然抱有微弱的希望，相信法西斯主义不会成为历史的终局。他在这篇充满悲观色彩的论述中，修正性地引用了罗莎·卢森堡在一战期间《尤尼乌斯小册子》中的著名论断：“理性通向自我毁灭的过程已经走到了尽头，现在只剩下野蛮或自由。”

整个20世纪40年代，霍克海默一直努力尝试从理性崩溃的废墟中挽回一些东西。然而，即便战争结束、法西斯主义被击败，他在1946年仍得出同样的悲观结论：“理性本身如今患上了一种疾病，治愈的方法尚不明朗。”他认为，只有深入挖掘理性的历史，才能找到可能的解药：“理性必须重新建构历史轨迹——努力回顾它的起源，理解内在的自我毁灭趋势和机制……理性必须能够解释它为何从万物认知的力量，堕落为单纯的自我保存的工具，这才是理性复苏的前提。”唯有直面“理性自我清算”的根源，启蒙进程才能继续。尽管这个过程充满悖论，却仍值得被推动：“理性的希望在于从对绝望的恐惧中解脱出来。”

正是这种对抗恐惧、又直面绝望的动力，促成了霍克海默随后创作的两部重要作品：《理性之蚀》（Eclipse of Reason）以及与阿多诺合著的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）。这两部作品共同构成了法兰克福学派关于“理性自我清算”理论的集大成之作。《启蒙辩证法》涉及许多重要议题，如文化工业和反犹的根源，但本书聚焦的是《理性之蚀》，因为它更集中探讨了理性的命运。

从书名“理性的终结”变为“理性之蚀”，反映出法兰克福学派第一代成员拒绝完全陷入绝望。尽管《理性之蚀》不再强烈捍卫黑格尔式的总体性理性（totalizing reason），但它仍然明确与韦伯（Max Weber）对超越工具性或功能性目标设定的实质性理性的否定保持距离。霍克海默批评韦伯“如果我们的欲望、意图和最终的决定一开始就注定是非理性的，那么实质性理性只能充当一种关联工具，本质上是‘功能性的’。”

与这种功能化和主观化的理性相对，霍克海默提出了一种“客观理性”：“理性不仅是一种存在于个体心灵中的力量，也存在于客观世界中——在人与人之间、社会阶级之间的关系中，在社会制度中，以及自然的各种表现中。”这种理性最早出现在古希腊哲学中，并在后康德的德国唯心主义中得到复兴。然而，这种理性概念不仅因为主观化和功能化而被削弱，还因形式化而逐渐瓦解。“最终，没有任何现实本身能够被视为合理。所有基本概念被抽空，仅剩形式的空壳。随着理性的主观化，它也变得形式化。”

如何重新获得“客观理性”，一种不因主体的自我保存或控制自然的动机而投射到世界上的内在理性？如何恢复苏格拉底所谓的“事物的真实本质”的反映？如何为一个目标随意、手段却被视为唯一理性的世界恢复意义？

在《理性之蚀》中，霍克海默只能给出一个模糊、甚至令人不满意的答案：“这种结构对那些愿意进行辩证思考的人是可及的，或者更确切地说，对那些能够以‘爱’的方式思考的人是可及的。另一方面，‘客观理性’这一术语也可以用来指代这种做法和能力。”

霍克海默在早期文章中已经论述过，启蒙导致的理性瓦解并非外力所致，而是理性本身的结果：“如果说理性受到某种疾病侵袭，这种疾病应被理解为不是在某个历史时刻才出现，而是与现有文明中的理性本质密不可分。理性的病根在于，它诞生于人类对自然的支配欲望。”他在《启蒙辩证法》中详述道，这种病根早已潜藏在理性的基因中。源于“求生本能”的理性从未摆脱原始的污点。

尽管《理性之蚀》深切哀叹客观理性的衰落，但它并未沉溺于怀旧。霍克海默总结道：“从客观理性到主观理性的转变是一个必要的历史进程。”回归早期客观理性可能出于良好意图，却有可能“落后于工业和科学的发展，诉诸一种最终被证明是虚幻的意义，或制造出反动的意识形态。”霍克海默强调，与其将一种理性对立于另一种，不如努力“促进相互批判，从而在智识领域为现实中的和解做准备。”然而，当时的现实让他在《理性之蚀》结尾处写道：“对现今所谓理性的批判，是理性能够提供的最大服务。”

回顾《理性之蚀》和《启蒙辩证法》，不难发现批判理论面临的真正困境。黑格尔式的历史进步叙事已被证明错误，而任何试图恢复启蒙运动前的超验理性概念的做法同样被证伪。更复杂的是，尽管霍克海默对这些努力持批评态度，他自己仍隐秘地依赖一种与之相似的理性理念。这让他的批判“从一开始就陷入了对标准有效性的困惑”，难以脱身。

霍克海默批判了韦伯对理性功能化的描述，并将这一趋势追溯到19世纪的哲学家，比如叔本华、克尔凯郭尔和尼采。在他们的思想中，理性几乎沦为服务于权力、意志或主体傲慢的工具。尽管霍克海默否定了这些哲学家过于笼统的论断，但他自己的观点却危险地接近了类似的结论。

从叔本华那里，霍克海默意识到，莱布尼茨基于“充足理由律”（Principle of sufficient reason）的辩护或黑格尔基于“理性的狡计”（List der Vernunft）的解释是理性神义论，很可能将苦难轻易地转化为一种为总体性理性服务的肯定性功能。作为一位历史唯物主义者，霍克海默对这种将“生存的苦难”合理化为“这个最好的世界”或某种历史救赎叙事中必不可少的环节的观念深感反感。

不仅如此，霍克海默认为，这种高度肯定性的理性不应将局部的“恶”合理化为整体“善”的一部分。它本身也应被看作是无法挽回的苦难的共谋者。因此，“理性诞生于人类支配自然的冲动”，意味着理性的原始功能导致它如今“病变”的遗传起源，源自对自我保存和自然控制的需求，这最终引发了现代性中主观理性对客观理性的霸权。

“理性对自身的反思，现在意味着揭示理性的谱系，揭露理性与自我保存、自治与自然支配之间隐藏的历史关系。”多年后，阿多诺在《否定辩证法》中延续了这一论点，他指出：“理性的形式并不比其他任何范畴更值得被绝对化。将个体的自我保存利益转移至物种，实际上在精神上被理性的形式凝固了，这种形式既普遍又对抗。”

理性从一开始就具有的普遍性往往导致对具体性的抽象支配：“至高无上的理性，为了高高在上，必然以自身的收缩为代价。”要抵制这种收缩，辩证法必须保持否定性，拒绝黑格尔在某些更具胜利色彩的时刻，不要用总体性理性调和实际的对立。

理性的功能化不能成为解药。同样，苦难被理性功能化也无法解决问题。阿多诺没有完全放弃早期法兰克福学派对黑格尔理性概念的批判性解读，但他试图在黑格尔的理论中找到一种摆脱这种可能性支配的路径，通过自我反思的和解实现的总体性理性。借助本雅明关于“模仿能力”的思想，阿多诺在20世纪40年代提出了模仿这一概念，将其作为一个温和的避难所，以摆脱理性作为自我保存工具的功能化。他写道：“黑格尔的思辨概念通过精神的自我反思拯救了模仿。真理并非‘符合’，而是‘亲近’。随着唯心主义的衰落，理性对其模仿本性的关注被黑格尔揭示为基本权利。”

无论这种对黑格尔的宽容解读是否说服力足够，阿多诺指出，在“理性的衰落”之后，批判理论试图寻找一种更为可行的替代路径，以抵抗工具化、形式化和主观化理性的完全胜利。

在探讨这些尝试之前，我们不妨停下来思考“蚀”（“衰落”）这一隐喻的深远意义。它根植于松散的历史叙事中，描述理性作为普遍人类自由的工具、一盏解放启蒙的灯火，在某个时刻被遮蔽了。某种历史理性化确实发生了，韦伯对此有精湛描述，但那是一种较为暗淡的理性——主观而非客观，形式而非实质，仅关心手段而忽视目的。

然而，这种遮蔽的原因并未明确说明。自然的数学化、交换原则的胜利、资本主义物化、技术崇拜、官僚化、实证主义思维——这些都可能是遮蔽理性之光的“天体”。霍克海默有另一个隐喻，这些都是导致理性“病变”的可能病原体。

然而，霍克海默有时认为，这种理性的衰退或退化不可避免（“从客观理性到主观理性的转变并非偶然”），因为理性自我清算的种子在起源之处就已经埋下。

理性之病是一种失控的自体免疫。尽管理性自诩已摆脱神话世界，但从始至终都深陷其中。这一宏大叙事背后隐藏着对工人阶级未能成为马克思主义理论假定的解放引擎的承认。即便革命成功（如苏联的情况），理性似乎也会自我毁灭。毕竟，对自然的支配并不是马克思主义摒弃的目标。因此，我们很难回避这样的结论，霍克海默在《理性之蚀》中哀叹的理性功能化，与福柯后来对启蒙的揭披惊人地相似：启蒙既是解放的工具，也是权力的诡计。

霍克海默和阿多诺承认这种历史病理可能会消退，批判理论的第一代学者在面对“大屠杀”的教训和苏联实验的失败时，却很难对启蒙辩证法持乐观态度。在如此黯淡的前景下，批判理论逐渐失去了从内部生成批判的可行支点。

一种办法是“逆向解读”精神分析，试图从弗洛伊德本人得出的悲观结论中挖掘希望。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）指出，精神分析提出了“一个明确的人类学命题。人类无法对理性能力的局限漠不关心。由于自我实现依赖于合作的理性活动，理性的扭曲必然会带来心理上的痛苦。”

在法兰克福学派的初代成员中，马尔库塞最坚定地保持了对黑格尔辩证法的信念，并融入了霍克海默在《理性之蚀》中短暂提及的爱欲之力。他在1955年的《爱欲与文明》（Eros and Civilization）中写道：“爱欲以自己的方式重新定义了理性。合理，就是能够满足秩序……压抑的理性让位于一种新的满足的合理性，在这种合理性中，理性与幸福相交汇。”

马尔库塞重新构想了弗洛伊德的本能理论，在弗洛伊德视为退行的自恋中找到新的意义，将对性变态的肯定看作对生殖性压迫的一种抗议，把批判理论中的乌托邦冲动推向了极致。他认为，自我心理学和新弗洛伊德主义的妥协（比如研究所前同事弗洛姆的修正）是不必要的。

同时，马尔库塞也延续了导师海德格尔的某种思想渴望，一种未被转化为逻辑工具的“早期逻各斯”。他指出：“无论古希腊如何把逻各斯作为存在的本质，自从亚里士多德逻辑学被规范化后，这个词汇已然和秩序化、分类化和对理性的掌控联系在一起。”在资本主义环境中，这一过程进一步退化，成为他所说的“绩效原则”，即工具理性和资本主义自利的支配逻辑。他主张，只有通过一种新的“满足的逻各斯”，才能重新点燃理性最解放性的潜能。

总体来说，阿多诺和哈贝马斯提出了两种相对可行的替代路径：阿多诺转向美学理论，哈贝马斯则探索交往理论。他们都没有完全否定启蒙传统，而是对其进行改造（尽管两人在具体方向上有所分歧）。他们依然在黑格尔思想中找到超越启蒙理性局限的灵感，同时也认可康德更审慎地面对理性局限的观点。他们逐渐意识到，宗教或神学可能提供一种超越工具理性压制的广阔理性视野。

哈贝马斯后来认为阿多诺的解决方案有所不足，但他承认，与霍克海默相比，阿多诺在面对理性自我批判的困境时表现得更加从容。他不仅依赖哲学批判的启蒙力量，还能在身份逻辑的悖论中游走，这种逻辑虽自我否定却能从内部提供启发。对他来说，现代艺术的真实审美经验很有启发。

哈贝马斯一直认为，霍克海默的立场比阿多诺更为坚定地反对理性。例如，他在1991年的一篇文章中批评霍克海默“对理性持有深刻的怀疑态度。对霍克海默来说，宗教的核心成分（道德）不再与理性相关联。他赞扬那些‘广泛宣扬无法从理性中得出任何反对谋杀的根本论据’的资产阶级黑暗作家。我不得不承认，这句话至今让我感到不悦，就像四十年前第一次读到时一样。”

与此相对，阿多诺与20世纪40年代那些绝望的言论保持距离，回到了对理性更为坚定的辩护。在某些时刻，比如在1958年批评宗教企图重新赋魅世界的文章《理性与启示》（Reason and Revelation）中，他再次强调了听起来像是传统马克思主义理性化世界的观点，声称“知识分子阶层抱怨的理性过剩，常常以机械化、原子化，甚至去个体化等概念表现出来，实际上正是理性的缺乏，所有可以量化的支配工具和手段的增加，牺牲了理性组织人类的目标，最终将人类抛向仅仅是权力‘星丛’（constellations）主宰的非理性之中。”

哈贝马斯可能不再完全相信这种宏大叙述，但他仍然欣赏阿多诺尝试克服哲学与艺术之间简单对立的努力，通过理论性的探讨，艺术能够为一种无法简化为工具理性的理性创造空间。

说到阿多诺有关艺术与理性关系的成熟理论，最简洁的表述出现在他死后出版的《美学理论》补遗部分。在此，阿多诺再次警告抽象普遍理性有可能压倒个体，他指出：“理性只有在不再压制个体化时，才能真正变得理性，而个体化的发展正是理性存在的基础。”然而，解放的个体并非与普遍性对立，也不是某种克尔凯郭尔式的绝对，而是能够体现普遍性，同时保持自身的个体性。阿多诺反对黑格尔的观点，支持马克思（和马尔库塞）的立场，强调必须调和——或更准确地说，必须将幸福与理性置于一种相互促进的关系中。

黑格尔将理性实体化，于是陷入了一种陷阱：理性是事物的逻辑，独立于人类的终极，这正是他用现实主义解释理性概念的的明确要求。因此，普遍事物的合理性就不能是一个抽象的独立概念，而必须存在于普遍事物与特殊事物的关系中。

为了强调实际满足的重要性，他和法兰克福学派的其他成员一样，经常引用司汤达（Stendhal）的一句话——尼采曾用这句话来反对康德“审美无功利性”的漠然理想：“艺术是一种幸福的承诺（art is une promesse de bonheur）。”

阿多诺认为，启蒙的辩证法最终带来了“理性的理性化”。正如J·M·伯恩斯坦（J. M. Bernstein）指出：“理性的理性化是一个过程，它先是支配感官（那些偶然的、情境化的、具体的事物）然后否认感官作为理性的一部分的地位，最终把剩下的感官残余驱逐到艺术与审美这个安全的领域。”然而，阿多诺并没有放弃这个被理性边缘化的感官部分，也没有把它视为需要支配的外部威胁。他没有简单地推翻原有的层级结构，把理性的“他者”奉为至上，而是认为艺术能够在保留差异的同时实现超越。

艺术能在普遍与特殊、精神与物质、形式与内容之间创造一种和谐的关系，同时拒绝将创造者或支配者置于完全主导的位置。艺术既是分裂之前的记忆，也是未来和解的预兆。因此，它不是对理性的背叛，而是理性的救赎。

除了预示未来的幸福，艺术还能隐含地抗议人类和自然的苦难。特别是现代艺术，它通过拒绝有机的整体性和和谐的形式表达了这种抗议。霍克海默一贯反对那种为过去的苦难寻找辩护的神学解释，他更倾向于叔本华的悲观主义，而不是黑格尔对理性“诡计”的乐观态度。

他认为，过去的苦难不能被转化为未来幸福的工具。阿多诺同样拒绝用救赎叙事来消解苦难，但他指出，苦难，尤其是超越人类生命有限性和脆弱性的过度苦难，并非所有社会都必然存在的特质。尽管某些形式的理性可能加剧了苦难，但理性本身也是实现另一种未来的重要武器，而审美理性，正是这一可能未来的象征与替代。

值得注意的是，幸福的承诺不仅体现在艺术品提供的感官满足和对苦难的含蓄抗议中，还体现在它们的理性类型中，这种理性反对同质化概念的主导含义。阿多诺解释道：

艺术品中的理性像理性一样进行综合，但不是使用概念、命题和三段论——当这些形式出现在艺术中时，它们只是作为从属手段。它通过艺术品中发生的事情来实现。它们的综合功能是内在的。它是它们自身的统一，与任何以某种方式给予或确定的外部事物没有直接关系。它针对分散的、非概念的、准碎片的材料，艺术品在它们的内部空间中占据着这些材料。

正是这种“姿态性的综合”（gestural synthesis）使艺术成为一种提醒：“一种摆脱范畴结构的客观性。”这也是艺术的理性所在，知识的特性由此而生。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）对阿多诺的总结指出，艺术揭示了“理性化社会隐藏的非理性：艺术是一种‘理性的’目的本身，资本主义则是一种非理性的目的本身。艺术有一种并列式的逻辑性，类似于那些融合了说服力与偶然性的梦境画面。因此，可以说它以非理性的方式反驳了工具化理性。”

然而，阿多诺并未将艺术看作一个完全脱离现实、象征健康理性的圣洁领域。他承认，“艺术作品也参与了启蒙的辩证法……艺术作品深深植根于文明。它们之所以能够与模糊不清的事物区别开来，正是因为它们体现了作为现实原则的理性成就。”

因此，艺术无法完全摆脱理性可能带来的压迫性：“艺术作品本身，因其统一性必然追随支配自然的理性。”艺术永远无法成为一个彻底的乌托邦空间，与外部世界完全隔绝。即使是那些看似最独立的现代艺术作品，也不可避免地以某种方式反映边界之外的现实。

尽管艺术无法成为理性和幸福完全和解的实现形式，它至少开启了这种和解的可能性。正是这种希望让艺术得以被称为“幸福的承诺”，即使它未能真正实现幸福。艺术必然呈现了启蒙辩证法的阴暗面，但它也展现了一种对外部现实原则的微妙抵抗：“艺术作品的统一性源于理性对事物的暴力，但这种统一性同时也是作品内部各种元素得以调和的源泉。”当这种暴力转化为象征性而非字面意义上的表现，并指向作品内部而非现实世界时，就发生了重要转变：“艺术作品的理性塑造，实际上意味着内部的严密展开。由此，它们与美学理性起源的自然支配理性构成的世界形成对比，成为独立存在的作品。”

这种转变的关键在于艺术作品中体现的模仿冲动。这种冲动源于人与世界、人与人之间的互动，完全不同于为了自我保存而对自然进行的支配。

艺术不是通过主体对威胁性他者的主动征服，而是通过一种更加温和、被动的方式，将他者融入自身。艺术作品中的理性特质源自将这种模仿行为赋予客观形式的需求。但这种关系更像是由相互并列的元素构成的“星丛”（本雅明对阿多诺的影响在此尤为明显），而非马尔库塞期望的黑格尔式扬弃。

这种区别也体现在阿多诺坦然接受幸福的追求是“非理性的”，这点与马尔库塞形成鲜明对比。正如阿多诺在《美学理论》中谈到：“如果理性的目标是本质上必然非理性的满足——幸福既是理性和目标的敌人，又是理性所不可或缺的部分——那么艺术就将这种非理性的目标作为自身的议题。”

换言之，无论理性多么必要，它从未足够。即使从工具化、形式化和主体化的束缚中解放出来，理性本身也无法独立承担乌托邦式救赎的标准。即使它不再服务于自我保存或交换原则，也脱离了官僚化的制度化形式，理性依然需要为其他事物留出空间，以弥补其在起初支配自然和普遍化个体差异性时所犯的“原罪”。

简言之，即使是一种复兴的实质性理性概念，也必须承认它最终确认的价值来源于其他地方。尽管艺术在象征未来乌托邦可能性方面发挥了作用，但它并未真正成为黑格尔式辩证法设想的那种世界理性化的温和模型。负面辩证法清楚地认识到理性（即使是最仁慈的形式）的局限。因此，与其说阿多诺更接近黑格尔，不如说他更接近康德，而康德也否认理性能够解释个体幸福。

阿多诺对积极的辩证扬弃持怀疑态度，但他并未将理性简单地与所谓的“非理性”对立起来，无论这种“非理性”被理解为幸福、身体快感、物质现实、想象力、情感、本我、暴力、模仿，甚至是疯狂。霍耐特甚至指出，模仿对于理性的起源不可或缺，理性并非单纯来自自我保存的需求。他认为：“只有通过模仿行为（阿多诺认为模仿源于一种原初的关怀之爱）我们才能学会理解他人的意图，并逐渐学会与他人的世界观建立联系。”

因此，尽管阿多诺曾将模仿带来的幸福称为“非理性”，但他并不认为理性与模仿之间存在内在冲突。霍耐特还指出：“阿多诺认为，真正的知识必须保留那种升华的‘爱意模仿’的原初冲动，这样才能从我们的视角公正地对待世界的理性结构。”

与强调主体间模仿的观点相比（比如孩子模仿抚养者），霍耐特的论述将“无声的存在者，甚至是物体”纳入其中，这与阿多诺在《否定辩证法》中对“客体优先性”的主张如出一辙。从价值问题来看，纯粹的理性并非规范的唯一来源，理性主体之外的现实同样可以具有规范性。J·M·伯恩斯坦说：“祛魅的自然否定了这一点，但阿多诺认为这是挑战理性化理性霸权的关键。艺术作品通过非语言化的意义恰恰展现了这一点。”

说到艺术作品中非语言化意义的重要性，这些意义既反映了客体对抗人类支配的规范诉求，也提出了对阿多诺在美学领域中如何平衡“直觉性”和“推理性”理性的问题。在《否定辩证法》的结尾，阿多诺表达了一种“在形而上学衰落之时与其保持某种团结”的态度，这或许表明他对理性更依赖直观推导而非推理论证的时代怀有某种向往。

赫伯特·施奈德巴赫（Herbert Schnädelbach）也指出，阿多诺是“非同一性理性的倡导者”。在《最低限度的道德》（Minima Moralia）中，阿多诺明确主张一种超越论证的思维方式，认为单纯追求“正确”本身反而体现了哲学试图破除的那种自我保存的精神：“对正确的执着，无论表现为何种精巧的逻辑反思形式，都始终是哲学致力于瓦解的自我保存精神的体现……但这并非提倡非理性主义，而是要打破论题与论证之间的区分。”

霍克海默和阿多诺在1956年的一次对话中探讨了理性中直观（noetic）与推理（dianoetic）两种形式的优劣。这次对话由格蕾特尔·阿多诺（Gretel Adorno）记录。他们批评海德格尔过于片面地否定推理论证，但阿多诺承认：“倡导本身确实存在问题……辩论意味着将思维规则应用于讨论事务中。当你不得不去解释为什么某事不好时，你就已经失败了。”霍克海默带着些许讽刺说道：“美国是一个崇尚辩论的国家。”阿多诺接话并直接宣称：“辩论本质上是资产阶级的产物。”他没有为此提供进一步的理由。

然而，是否仅仅依赖更偏向直观而非推理的理性概念，就足以替代法兰克福学派早期期待的那种强烈的理性理念？并非所有人对此信服。

例如，批判理论“第三代”代表人物克里斯托夫·门克（Christoph Menke）认为：“阿多诺试图设想一种体验，这种体验超越了理性，能够满足理性无穷的要求，但这种做法要么是形而上学（乌托邦式认知），要么是空洞的（无实际依据的认知），要么是神学的或异质的（将期待投射到美学体验上）。这种从外部赋予否定辩证法理性以基础的尝试，在目的论层面上并不令人信服。”哈贝马斯也对《最低限度的道德》中采用格言形式提出了担忧，认为这一形式过于依赖直观理性，而忽略了推理理性的重要性。

不打分因为根本看不懂，但是好歹坚持用眼睛扫了一遍所以计入kpi……不然我十二月指定看不完圣经
沉淀个五年十年的再看黑格尔吧( ﾟ∀。)

吉尔·德勒兹：《大脑即屏幕》（1989）

从哲学到电影

《电影手册》：作为一名观众，当然也作为一名哲学家，电影如何走进了你的生活？你从何时开始爱上电影，并开始认为电影是一个值得哲学研究的领域？

德勒兹：……电影将“真正的”运动引入影像，这与电影何尝不是一种结合呢？
这不是将哲学应用于电影的问题，而是直接从哲学走向电影的问题。反之亦然，直接从电影走向哲学。是电影中某种奇异的东西打动了我，它出人意料、能够展示的不是行为，而是精神生活（同时也是反常的行为）。精神生活不是梦境，也不是幻想，因为梦境和幻想一直是电影的死胡同，相反，它是冷酷的决定，是绝对的决定（entêtement），是对存在的选择。

……简言之，电影不仅将运动融入画面，还将运动融入精神。精神生活就是精神的运动。从哲学到电影，也从电影到哲学，这是很自然的过程。

大脑就是屏幕。我不认为语言学或心理分析对电影有很大帮助。另一方面，还有大脑的生物学、分子生物学。思想是分子的，分子速度构成了我们这些缓慢的生物。米肖（Michaux）说：“人是一种缓慢的存在，却因惊人的速度而得以实现。”大脑的回路和连接并非预先存在，而是由刺激、微粒或小体逐步勾画而成。电影不同于戏剧，它用微粒构成了身体。这些连接往往充满悖论，从各个方面溢出简单的影像关联。正因为电影赋予影像以运动——更确切地说，赋予影像以自我运动，才从未停止勾勒和重塑大脑的回路。这既可以是好的，也可以是坏的。屏幕就是我们自身，既可以是一个白痴的小小低能脑，也可以是一个创造性的头脑。

两个学科的相遇，不在于一个学科对另一个进行反思，而在于一个学科意识到，必须用自己的方式解决一个问题，而这个问题在另一个学科中也同样存在。可以想象，相似的问题会在不同的时刻、场合和条件下动摇不同的科学领域、绘画、音乐、哲学、文学和电影。

动摇是相似的，但发生在完全不同的领域。批评只有在比较中才有意义（当电影批评局限于电影自身，就像困在一个小圈子里时，它就变得糟糕了），因为任何领域的创作本身都包含自我比较。

没有任何一部作品是孤立的，它们的开端和终点都与其他艺术相连。我写电影，不是因为要反思，而是因为哲学问题让我在电影中寻找答案，而电影又引发了新的问题。任何创作都嵌套在一个相互关联的系统中。

对分类的热爱

《电影手册》：在你的两本关于电影的书中，让我们印象深刻的是在你的其他著作中已经可以找到的一些东西，但从未达到如此程度，那就是分类学（taxonomy），对分类的热爱。你一直都有这种倾向，还是随着时间的推移而出现的？分类与电影有什么特别的联系吗？

德勒兹：是的，没有什么比分类和表格更让人愉快了。这就像一本书的骨架，像一本书的词汇、词典。这并不是最终的本质所在，而是一种必不可少的准备工作。自然史中的分类无比美妙。巴尔扎克（Balzac）的作品就建立在令人惊叹的分类之上。博尔赫斯（Borges）曾提出一种中国式的动物分类法，让福柯倍感欣喜：属于皇帝的，被防腐处理的，被驯化的，乳猪，海妖般诱惑的，等等。【什么中译英再译中，完全识别不出出处啊( ﾟ∀。)】所有的分类都是这样，它们是流动的，会根据每个类别的标准不断变化，具有回溯性和可重构性，并且无限。有些类别非常拥挤，有些则几乎为空。在分类中，总是要把看似非常不同的事物聚合在一起，同时将非常相似的事物分离开。这是概念的形成过程。

人们有时会说“古典主义”或“浪漫主义”，又或者“新小说”或“新现实主义”，是一些不够准确的抽象。但我认为这些都是有依据的类别，只要我们把它们与独特的符号或症状联系起来，而不是与一般形式挂钩。分类始终是一种症状学，分类的对象是符号，目的是提取一个概念，这个概念被呈现为一个事件，而不是一种抽象的本质。从这个意义上说，不同的学科实际上是各种信号材料。分类会根据材料的性质而变化，但也会根据材料之间的可变亲缘关系相互交织。因为电影是以时间化和运动化的方式呈现图像，它是一种非常独特的材料，但同时也与其他材料（如绘画、音乐、文学）具有高度的亲和力。我们不应该把电影理解为一种语言，而应将其视为一种信号材料（signaletic material）。