2. 经济资本

物质力量资本的集中化需要建立一个高效的财政体系，而财政体系的形成又离不开经济空间的统一（国家市场的形成）。

君主制国家征收的税赋适用于所有臣民，而非像封建税制那样，仅对依附者征税，并允许他们对其下属再征税。12世纪末开始出现的国家税收制度伴随战争开支的增长而逐步发展。最初以领土防御的需求为由，逐次征税，最终逐渐确立了税收的“强制性”和“常规性”。这种税收不再限于临时性，而是由国王定期安排，并直接或间接适用于“所有社会阶层”。

通过无偿征税与再分配机制，形成了一种特定的经济逻辑。这种逻辑成为将经济资本转化为象征资本的基础。这一过程最初集中于君主个人身上。税收制度的建立（尽管纳税者对此多有抵抗）与武装力量的发展存在循环因果关系。武装力量既是为了扩展和保卫领土，从而确保税收的征收和缴纳的强制力，也是税收制度得以实施的保障。

税收制度的形成实际是一场国家代理人与臣民之间的内部战争。在这场战争中，臣民发现自己的身份主要体现为纳税者（contribuables）。为应对拖欠税款的情况，王室条例规定了四种惩罚手段：财产扣押、债务拘捕（包括监禁）、连带约束（contraintes solidaires）、驻兵强制。由此，税收的合法性问题必然被提了出莱（正如埃利亚斯指出，税收在最初看起来像是一种敲诈）。税收逐渐被理解为向超越国王的某种受益实体（“国家”这个虚构身体）支付的必要贡品。

即便在今天，税务欺诈的存在仍然表明，税收的合法性并未完全被接受。在早期阶段，针对税收的武装抵抗并未被视为对王室法令的不服从，而是被看作一种在道德上正当的行为，是为家庭权利对抗不公正的税制所作的防卫。从王室财库正式签订的税收租赁合同（ferme），到负责地方税收的小分租人（sous-fermier），一整套租赁和再租赁的层级结构提醒人们税收可能存在转移和权力的僭越。这些问题不断被低薪、备受怀疑的小税务官员激化，他们不仅被受害者视为腐败分子，也受到高级官员的怀疑。

将税收制度与该制度的实施者（无论是君主还是国家）区隔开来，这种认知方式在实践中得到支持。这种区隔将不正义和腐败的税务代理人与君主本人剥离开来，认为他们同样欺骗了国王和人民。这种象征性区隔的建立，为税收合法性的集中化奠定了基础。

武装力量和维持运作所需财务资源的集中化，与象征资本（如认同或合法性）的集中化密不可分。这要求负责征税的官员能被公众清楚地辨识，并且他们使用的治理和管理方法（如会计、归档、纠纷裁定、程序性文件、监督等）能够与权力的尊严相匹配。例如，地方行政长官身穿制服，凭借权力象征标志彰显命令的合法性。此外，普通纳税者需要能够辨认守卫的制服、哨岗的标志，辨别税务官员与皇家骑兵、国王侍卫等象征国王权威的群体的区别。

学者们一致认为，官方税收合法性的逐步确立与民族主义的兴起密切相关。实际上，广泛的税收征收可能促进了领土的统一。更确切地说，税收构建了“国家”这个统一的实体，使国家在现实和象征层面上都呈现为单一的主权空间。这种“国家意识”可能首先在围绕税收问题而诞生的代表机构成员中形成。这些代表更倾向于同意征税，尤其当他们认为税收服务于国家利益（特别是领土防御）而非君主的私人利益时。随着国家逐渐被视作一个主权之源，垄断了货币铸造权，那么国家的象征价值也变得越来越突出。

3. 信息资本

与统一税制相关的经济资本的集中过程，同时伴随着信息资本的集中化（文化资本是其中一个维度），而信息资本的集中又与文化市场的统一化密切相关。
从很早开始，公共权力就开展了资源状况的调查。例如，早在1194年，就有关于“军需士官”的评估，也有记录了83座城市和皇家修道院在国王召集军队时需提供的马车和武装人员的清单。1221年，一个早期的预算体系和收支登记已初步成型。

国家集中、处理并再分配信息，关键就是进行一种理论上的统一化。从整体的视角出发，以社会的整体为目标，国家声称对所有总体性操作（如人口普查、统计数据和国民核算）和客观化（如制图，从“高处”对空间的统一表达，或者诉诸更简单的知识积累工具，如档案）负责，同时承担所有的编码操作。这种认知的统一化意味着集中化，并将权力垄断于文职人员和知识分子手中。

文化具有统一的功能。国家统一了所有编码（语言和法律），使所有形式的交流（包括官僚体系的交流，如表格、官方通知等）趋于一致，从而促进文化市场的统一。法律中有按照性别和年龄分类的系统，此外还有官僚程序、教育结构和社会仪式（在日本和英国的案例中尤为显著），据此国家塑造了人们的心理结构，强加了共同的视觉和思维分类原则。这些分类原则之于文明社会的心智（mind），就像莫斯（Marcel Mauss）和涂尔干描述的原始分类法之于“原始心智”。由此，国家也在很大程度上参与了所谓“民族认同”的建构（传统语言称之为“民族性格”）。

学校系统普遍强制推广和灌输（在权力范围内）被建构为合法的国家文化，诉诸历史教学（尤其是文学史），奠定了真正意义上的“公民宗教”的基础，确立了民族自我形象的核心假设。

德里克·赛耶（Derek Sayer）和菲利普·科里根（Philip Corrigan）的研究表明，英格兰人在社会阶级之外广泛地参与到一种双重特殊的文化崇拜中，这种文化既是资产阶级的，也是民族的。例如，“英格兰性”的神话将英格兰人定义为一种不可言喻且无法模仿的品质的集合，包括“理性”、“温和”、“务实”、“反意识形态”、“有点怪怪的”、“特立独行”。这种现象在英格兰表现尤为显著。英格兰延续了一种非常古老的传统（如司法仪式或王室崇拜）。

在日本，民族文化的发明直接与国家的建立密切相关。在法国，文化的民族主义维度则隐藏在普遍主义的外壳下。法国人喜欢将对自身民族文化的吸纳视为通向普遍性的途径，这种偏好奠定了共和主义传统中强硬的整合性视角（由普遍革命的奠基神话滋养），并衍生出非常复杂的普遍主义帝国主义和国际主义民族主义形式。

文化和语言的统一化伴随着对支配语言和文化的合法化，也伴随着对其他语言的排斥（被贬为方言或地方土语）。当某种特定文化或语言上升为普遍性时，其余文化和语言便被降格为特定性。更重要的是，当官方开始推广确立的普遍要求时，实现这些要求的手段并没有被普遍化，这导致少数人对普遍性的垄断，而其他人则被剥夺了参与的权利，进而在某种程度上失去了完整的人性。

4. 象征资本

象征资本是一种被广泛认可的权威资本。一切迹象都表明，象征资本的集中是国家生成过程中的一个核心条件，至少是其他形式集中化得以持续的必要伴随因素。然而，这种资本却被现有一切国家生成理论忽视。象征资本指一种被社会行动者感知并赋予价值的属性（无论是物质资本、经济资本、文化资本还是社会资本）。这种感知源于社会行动者拥有的感知范畴，这些范畴使他们能够理解并承认这些属性的价值。

（例如，在地中海社会中，荣誉的概念就是象征资本的典型形式。它的存在完全依赖于声望，也就是他人对自己的评价，而这种评价又基于一套共同的信念，使人们能够感知并欣赏某些行为模式为“有荣誉”或“无荣誉”）。

更具体地说，象征资本是任何一种资本形式通过感知范畴被认知时所呈现的形式。这些感知范畴则是该资本分布结构中分裂或对立关系的内化产物。因此，国家是掌握强制力和灌输能力的主体，它成为象征性权力集中和施展的首要场所。

法律资本的特殊情境

法律资本是象征资本的一种客观化和法典化形式。法律资本的集中化过程有着自身独特的逻辑，与军事资本和财政资本的集中化路径不同。12世纪到13世纪的欧洲，多种法律体系并存。一方面，有教会的司法辖区，比如基督教法庭；另一方面，有世俗的司法辖区，包括王室司法、领主司法，以及城市、行会和商贸的司法权。

领主（作为法官）的司法权仅限于封臣和居住在领地内的人（贵族封臣），非贵族的自由人和农奴则适用不同的法律规则。起初，国王的司法权仅覆盖王室领地，只能处理涉及直属封臣及其封地居民的案件。但马克·布洛赫（Marc Bloch）指出，王室司法逐渐“渗透”到整个社会。这一过程既非出于某种明确意图，也不是计划的结果，更不因受益者（包括国王与法学家）之间的共谋而发生，但这种集中化趋势却始终沿着一条固定的轨迹，最终形成了完整的法律体系。

这一集中过程始于1190年的《腓力·奥古斯都遗嘱》（Ordonnance-Testament）中提到的治安官和巡回法官。这些高级王室官员主持正式审判并监督治安官的工作。到路易九世时，不同的官僚机构逐渐成型，例如国务委员会、会计法院和司法法院，后者最终发展为议会。通过上诉程序，这一由律师组成的常设机构成为司法权逐步集中到国王手中的重要工具。

王室司法逐渐接管了原本由领主或教会法庭处理的大部分刑事案件。“王室案件”，也就是那些涉及王权利益的案件（如叛国罪、伪造货币、篡改印章等），逐渐被划归王室巡回法官专属管辖。

与此同时，法学家构建了一种上诉理论，将整个王国的司法体系置于国王的权威之下。与此前封建法庭拥有完全主权不同，受害者若认为领主裁定的判决违背当地习俗，可以向国王提出恳请。这一程序逐渐演变为正式的上诉制度。随着封建法庭自任法官的逐步退出，专业法学家开始担任司法官员，上诉按照权力等级逐级进行——可以从低级领主上诉到高级领主，再从公爵或伯爵上诉到国王，但不得越级直接向国王上诉。

法学家们凭借独特的利益（这种利益被看作是“普遍利益”的典范）提出了国王代表公共利益、为所有人提供安全与正义的理论。借助这些理论，王室逐步限制了封建司法的权限（也用类似的办法限制教会司法，比如削弱教会的庇护权）。法律资本的集中化伴随着分化过程，最终形成了一个相对独立的法律场域。

司法体系日渐组织化、分层化。治安官成为普通案件的常任法官。巡回法官和总管逐渐转为常驻，并由副手协助工作。这些副手后来成为不可撤职的司法官员，逐步取代巡回法官，后者的职能逐渐转向象征性角色。14世纪时，公共检察机构开始出现，负责代表官方提起诉讼。国王的检察官以其名义行事，逐步发展为国家公务员。

1670年的法令标志着这一集中化过程的完成，将领主和教会司法的权力进一步移交给王室司法。法令确认了这一演变的成果。犯罪发生地的司法管辖权成为通行规则，王室法官的优先权得以明确。法令还详细列举了王室案件，取消了教会和地方的特权，明确规定上诉法官必须为王室法官。这一过程的核心是基于特定区域权限的司法管理取代了此前基于个人地位的法定权力。

之后，“法律-官僚体系”的建设与法学家群体的形成并行发展。萨拉·汉利（Sarah Hanley）指出，这一过程体现了“家庭-国家契约”。这种契约是国家与法学家群体之间达成的合作协议，这一群体通过严格控制自身再生产，逐步形成了独立的职业身份。这一契约不仅确立了家庭模式的社会经济权威，也深刻影响了国家政治权力的塑造方式。

从荣誉到“晋升体系”（Cursus Honorum）

法律资本的集中化是象征资本各种形式集中化的重要一环。这种资本构成了国家权力持有者的特殊权威基础，尤其是一种极具神秘性的权力——任命权。例如，国王试图控制所有涉及“绅士”的荣誉。他努力掌控教会特权、骑士团、军事和宫廷职务的分配，甚至控制贵族头衔的授予。通过这些做法，任命权逐渐集中于中央权威之手。

基尔南（V.G. Kiernan）提到阿拉贡贵族，他们自称“天然贵族”（ricoshombres de natura），凭借血统或出生成为绅士，与通过国王授予获得贵族身份的人形成对比。这种区分在贵族内部或贵族与王权之间的斗争中发挥了重要作用，并具有深远意义。

两种获得贵族身份的方式泾渭分明。“天然贵族”依靠世袭和公众认可（既包括其他贵族，也包括普通民众的认可）；“法律贵族”则是通过国王授封获得身份。这两种形式长期共存。阿尔莱特·乔安娜（Arlette Joanna）指出，随着授封权逐渐集中到国王手中，那种依靠同辈认可、挑战或英勇行为维护的荣誉，逐渐被国家授予的荣誉取代。这种国家授予的荣誉就像信用货币，在国家控制的各类市场中具有价值和流通性。

国王集中了越来越多的象征资本（穆尼耶称之为“忠诚”），职务和荣誉奖励的能力也不断增强。过去，贵族的象征资本（荣誉、声望）依赖社会默契，这种默契建立在一种或多或少被意识到的社会共识之上。如今，这种资本被逐渐转化为某种准官僚化的法律形式，通过法令和裁定记录着这一新共识。

例如，路易十四和科尔贝（Colbert）发起的“贵族身份大调查”反映了这种趋势。1666年3月22日的法令要求创建一份登记册，记录“真正绅士的名字、姓氏、住所及徽章”。督察官审查贵族头衔，国王骑士团的系谱学家和纹章法官则争论真正贵族的定义。对于那些因文化资本而获得地位的“法袍贵族”，他们的身份逻辑更接近基于教育资质的国家授任体系和“晋升体系”。

简言之，这标志着象征资本从依赖集体认可的分散形式，转变为由国家授权并保障的客观化形式——官僚化的象征资本。这个过程的典型例子是奢侈品法律的制定。通过严格的等级制度，这些法律规范了贵族与平民之间，尤其是不同贵族等级之间象征性表达的使用（如服饰）。国家限制金、银、丝绸等材料的使用，一方面保护了贵族的特权不被平民僭越，另一方面也强化了国家对贵族内部等级的掌控。

大领主自主分配荣誉的权力逐渐衰弱。国王将职务从奖励转变为责任，获得了垄断授封权和任命权。这些职位形成了一种官僚职业晋升的梯级结构，预示着“晋升体系”的制度化。任命和罢免高级国家官员的权力由此逐步确立。布莱克斯通（William Blackstone）认为，国家成为“荣誉、职务和特权的源泉”，它授予荣誉，封授“骑士”和“准男爵”，创立新的骑士团，赋予礼仪上的优先权，并任命贵族和重要公共职务的持有人。

任命本身是一种神秘的行为，逻辑类似于莫斯描述的“魔法”（magic）。巫师利用魔法世界积累的信仰资本，共和国总统签署任命法令，医生签署（病假、伤残等）证明，都是在动员整个官僚网络通过认可关系积累的象征资本。

那么，谁来证明这些证明的有效性？是签署授权证明的人。但又是谁认证了这个授权？我们陷入无限递归，而最终“必须止步”，这正是中世纪神学家所说的“国家”。国家，就是这条长链的最后（也是最初）环节。

国家保证所有权威行为的合法性。这些行为既是任意的，又因未被意识到任意性而被接受（奥斯汀称之为“合法僭越行为”）。国家元首之所以被称为元首，不仅是因为他声称如此，更因为他被认可有资格这样做。

无论是法官的判决，教授的评分，官方注册程序，认证报告，还是法律效力文件（如出生、婚姻、死亡证明），以及公共通知（如法官、公证人、执行官或民事官员按照程序正式执行的通知），这些行为都体现了官方任命逻辑，确立社会身份（如公民、合法居民、选民、纳税人、父母、财产所有者）及合法的团体或联合（如家庭、协会、工会、政党等）。通过权威地声明某人或某物的真实身份（基于社会合法定义），国家展现了一种真正具有创造性的权力。这种权力甚至通过仪式性行为（如纪念活动或学术认可）赋予个体永恒性。黑格尔曾经说过，我们可以说：“国家的判断就是最终的判断。”

国家的心智

要真正理解国家权力的特质，理解国家特有的象征性效力（symbolic efficacy），我们必须如我早前在另一篇文章中提出的那样，将通常被视为不相容的智识传统（intellectual tradition）整合进同一个解释模型。

首先，有必要超越社会世界的两种对立视角，一种是将社会关系视为物理力量关系的“物理主义”（physicalist）视角，另一种是将社会关系描绘为符号力量、意义关系或沟通关系的“控制论”（cybernetic）视角、符号逻辑（semiological）视角。

最暴力的力量关系也是象征性关系。服从和顺从的行为本质上是认知行为，而认知行为必然涉及认知结构、感知形式与分类原则，涉及构建与区分的规则。
社会行动者通过认知结构构建社会世界，这些认知结构不仅适用于世界的各种事物，尤其适用于社会结构（卡西尔称这些分类原则为“象征形式”，涂尔干则称其为“分类形式”，两者在不同的理论传统中表述了相同的概念）。

这些建构性的结构是历史性构成的形式，因此在索绪尔（Saussure）意义上是任意的，是约定俗成的，也是莱布尼茨（Leibniz）所说的“源自制度”（ex instituto）。这意味着我们可以追溯它们的社会生成过程。

如果我们将涂尔干的假设推而广之——“原始人”应用于世界的“分类形式”是群体结构内化的产物，那么我们也可以尝试在国家行为中寻找这些认知结构的基础。

我们可以认为，在分化程度较高的社会中，国家有能力在特定领土范围内以普遍化的方式强加和灌输一种nomos（源自希腊语nemo，意为分享、划分、构成分隔的部分），灌输一种共同的视角与分类原则，灌输相同或类似的认知和评价结构。因此，国家成为“逻辑一致性”和“道德一致性”的基础（涂尔干的术语），是一种对世界意义的默契的、前反思的共识，这种共识构成了对世界的“常识化”经验（现象学家尝试揭示这种经验，民族方法学家试图描述它，但他们都没有质疑社会现实的构建原则和国家在这些原则构建中的作用，因此他们并未能充分解释这种经验）。

在分化程度较低的社会中，共同的视角与分类原则（如男性/女性的二元对立）通过社会生活在空间与时间上进行整体组织，尤其诉诸那些确立特定差异的仪式行为（如通过仪式将被纳入者与未被纳入者区别开来），深深植入人们的心智或身体。

在现代社会中，国家是关键的、建构和再生产社会现实的工具。作为组织结构和实践的调节者，国家对所有社会行动者持续施加作用，形成持久的倾向性。此外，国家还强加并灌输一切基本的分类原则，如基于性别、年龄、技能等等的分类。这些原则成为所有仪式行为象征效力的基础，如家庭的制度化。教育体系把合法性赋予这些原则，通过日常运行将人群分为被选中者与被排斥者，就如同中世纪骑士加冕的仪式。

国家的建构伴随着一种共同历史先验的建构，这种先验内嵌于所有“臣民”之中。通过对实践的框定，国家建立并灌输共同的感知和评价形式。这就是社会性的感知框架、理解或记忆框架，它们可以被称作“国家分类形式”。由此，国家创造了一种惯习（habitus）之间的即时协调条件，这种协调本身是对一组共同显而易见的事实的共识基础，这些事实构成了（国家）常识。例如，社会日历的主要节奏（学校假期或爱国假期的安排影响着许多现代社会的“季节性迁徙”）同时提供了共享的客观参照系和兼容的主观分类原则，从而为社会生活的可能性提供了充分一致的时间性内在经验。

但要完全理解国家秩序所引发的即刻服从，就必须突破新康德主义传统的智识主义，承认认知结构并非意识的形式，而是身体倾向。我们对国家命令的服从，既不能理解为对外力的机械性屈从，也不能理解为对秩序（取其双重含义）的有意识认同。社会世界充满了各种“秩序的呼唤”（calls to order），而这些呼唤之所以有效，是因为它们唤醒了深藏于身体中的倾向性，这种倾向超越了意识与计算的渠道。这种由受支配者对社会秩序结构的深层认知结构导致的“信仰性服从”，是马克思主义无法理解的东西，因为它被困于哲学意识传统的智识主义中。

在解释象征性支配效力时，马克思主义诉诸“虚假意识”的概念，而在这个概念中，“意识”一词是多余的。“意识形态”则位于可以通过“意识觉醒”这一智识性转变发生改变的表征层面，但它其实属于信仰的层面，即最深层次的身体倾向性层面。

对既定秩序的服从，一方面源于由集体历史（种系发生，phylogenesis）与个体历史（个体发生，ontogenesis）通过身体内化的认知结构，另一方面则是这些认知结构所适用世界的客观结构之间的契合。国家的命令之所以显而易见并因此具有效力，是因为国家强加了感知它的认知结构（我们可以从这一视角反思促成“为祖国而死”这一终极牺牲的条件）。

我们还需要在另一个方面超越新康德主义传统，哪怕受制于涂尔干式的形式。象征性的结构主义（如列维-斯特劳斯的理论和写作《词与物》的福柯）聚焦于既定成果（opus operatum），因此往往忽视了象征性生产的主动维度（如神话中的生成性操作）或“生成性语法”（generative grammar，乔姆斯基语）。尽管这种方法有其优势，如试图揭示象征系统作为“系统”的内部一致性（这是其效力的主要基础之一，这种一致性在法律中体现得尤为明显，因为法律刻意追求一致性），但也同样体现在神话与宗教中。

象征秩序的有效性依赖于施加在所有行动者身上的建构性结构，这些结构的连贯性和韧性部分来源于它们的系统性（至少表面上如此），并且它们与社会世界的客观结构相一致。这种即时的、非反思性的契合与显性契约完全相反，正因如此，才奠定了“信仰性服从”的关系，使我们无意识地与既定秩序紧密相连。合法性的认可并非韦伯认为的那种清醒意识的自由行为，而是植根于客观结构与已然“无意识化”的内化结构之间的即时、前反思的（pre- reflexive）一致性（那些组织时间节奏的结构，如学校时间表中任意划分的课时）。

正是这种前反思性的契合，解释了支配者轻而易举施行支配的现象。这一点如果深思，确实让人颇为震惊：

对于那些以哲学眼光审视人类事务的人来说，没有什么比观察到多数人竟如此轻易地被少数人治理、以及看到人们隐秘地放弃自己的情感和激情以服从领导者更令人惊讶的了。我们试图探究这种现象如何得以实现。我们发现，尽管力量总是在被统治者一方，但唯有‘意见’才能支持统治者。因此，政府完全基于意见而建立，这一原则既适用于最专制的军事政权，也同样适用于最自由和最民主的政权。

休谟（Hume）的惊叹揭示了所有政治哲学的核心问题。这一问题的本质是日常生活中并未真正被视为问题——合法性的问题。最值得关注的问题是，现存秩序本身并未被质疑。国家及其确立秩序的合法性只有在危机中才会成为问题。只要国家能够塑造与客观结构一致的内化认知结构，并确保休谟所说的“信仰”——对既定秩序的“信仰性服从”，它就无需通过发布命令或施加身体强制来维持社会秩序。

然而，我们不能忽视，这种最初的政治信仰，这种信念（doxa）其实是一种支配性的观点。这种观点往往通过与其他竞争性观点的斗争而确立。

这意味着，现象学家所说的“自然态度”（常识世界的原初经验）其实是一种被政治生产出来的关系，支撑这种体验的感知范畴也是如此。那些在今天对我们来说显而易见、甚至无需意识或选择的东西，往往是长期斗争的结果，是支配者与被支配者之间激烈对抗后确立的结果。历史演变的主要作用是通过淘汰的选项将历史自身“消解”。

我们分析国家如何成为领土范围内分类原则的基础，这可以帮助我们理解两点，一是理解对国家秩序的信仰性依附，二是理解这种看似自然的依附背后的政治基础。信念本质上是一种特殊的视角，支配者的视角。当这种视角以普遍形式呈现并强加于人时，它就成为一种普遍视角。那些通过掌控国家而施行支配的人，正是通过将自己的视角普遍化来实现这一点。

因此，要全面解释国家权力的象征维度，尤其是它的“普遍性效力”，我们可以在马克斯·韦伯对符号系统理论的重大贡献（尤其是他关于宗教的论述）基础上，重新引入专业化代理人及其特定利益。

韦伯与马克思一样关注符号系统的功能（function），而非结构（structure），但韦伯的独特之处在于，他将注意力转向了这些特殊产物（如宗教信息）的生产者及其互动方式（如冲突、竞争等）。与忽视专业化代理人的马克思主义者不同（尽管恩格斯曾在一篇著名文章中提到，理解法律就需要关注法学家群体），韦伯提醒我们，理解宗教不能仅仅研究宗教类型的符号形式（如卡西尔或涂尔干），也不能仅关注宗教信息或神话体系的内在结构（如结构主义者的研究方式）。

韦伯的关注点是宗教信息的生产者，是驱动他们行动的具体利益，是他们在斗争中采用的策略（例如放逐）。如果要同时把握这些符号系统的功能、结构和生成过程，不仅需要将结构主义的思维方式（虽然韦伯对此完全陌生）应用于符号系统或特定实践场域中的“立场空间”，还需要应用于这些系统的生产者——更准确地说，应用于他们在竞争中所占据的“位置空间”。

这一原则同样适用于国家。要理解国家作用的象征维度，尤其是所谓的“普遍性效力”，必须分析官僚体系的具体运作方式，并研究该国家代理人群体的生成与结构。他们形成了一种“国家贵族”（state nobility），诉诸生产关于国家的“施为性话语”（performative discourse）完成这一过程。这种话语表面上是描述国家的本质，实际上是规定了国家应当是什么，指向生产这些话语的代理人在支配劳动分工中的地位。

为此，我们必须特别关注法律场域的结构，并揭示持有特定文化资本（法律能力，juridical competence）的个体的普遍利益，也揭示他们在一个尚未完全自主的法律场域（主要与王权相关）中产生的具体利益。同时，要解释这些普遍性与理性效力，必须理解为何这些代理人有动力以普遍形式表达自身的既得利益，发展公共服务与公共秩序理论，并努力将国家理性（reason of state）从王室家族的理性中独立出来，从而发明了超越所有代理人的公共领域（包括国王本身），最终形成共和的概念。

这些代理人凭借特定的资本与利益生产出一套国家话语。这种话语通过为自身地位提供正当性，构建了国家这一“法律假设”（fictio juris）。随着时间的推移，该假设不再仅仅是法学家的构想，而逐渐成为一种能够广泛强加职能和原则的独立秩序。

垄断的垄断，以及国家贵族

国家对身体暴力和象征暴力的垄断形成，与围绕这种垄断带来的利益斗争场域的形成密不可分。国家的统一化和普遍化进程，同时伴随着少数人对国家创造和提供的普遍资源的垄断（韦伯及其后的埃利亚斯忽视了“国家资本”的形成过程，也忽视了垄断的国家贵族的出现。更确切地说，这些贵族通过创造该资本，把自身塑造为该资本的持有者）。然而，这种普遍资源的垄断只有通过对普遍的服从（哪怕只是表面的）的普遍认同、以及对普遍主义支配形式的合法性和无功利性的普遍认同才能实现。

那些像马克思一样颠覆官僚机构官方形象、并将官僚描述为以私人方式占有公共资源的普遍篡夺者的人，忽视了对中立性和公共利益无功利性的价值诉求及其实在影响。这些价值观通过象征性建构的漫长过程逐渐建立起来，并且随着对国家的确立（作为普遍性象征和公共利益的服务场所）而日益强化。

普遍资源的垄断是普遍化工作的成果，这种工作主要在官僚体系内部完成。通过分析一种特殊机构——所谓“委员会”（commission）的运作机制，我们便可以看出这一点。委员会是一群被赋予公共使命的个体，他们被要求超越自身的特殊利益，提出具有普遍性的建议。官员们必须不断努力，哪怕不完全放弃自身立场，也要将自己的观点合法化，使之被视为普遍的，尤其是通过使用官方语言和修辞来实现。

普遍性是一种价值，需要被普遍认可，而为了集体利益而牺牲个人利益（特别是经济利益）则被认为具有合法性。（当个体尝试从狭隘的个人立场上升到群体立场时，集体判断往往会被视为一种对群体价值的认可，而群体本身也因此成为一切价值的源泉，从而完成从“是”到“应当”的过渡。）这表明，各社会场域在不同程度上都会提供普遍化带来的物质收益或象征收益（这些收益正是那些选择“遵守规则”的人所追求的目标）。这也表明，那些极力要求个人服从普遍性的场域（例如官僚体系）特别有利于获得这种收益。

有趣的是，行政法是一项旨在维护公共利益的规则体系，以中立性为核心原则。法律规定，“政府不施予恩惠”。任何单独惠及个人的公共行为都被视为可疑，甚至不具有合法性。

普遍化的收益无疑是推动普遍性不断发展的历史动力之一。这种动力促成了一个认可普遍价值（如理性、美德等）的场域的形成，在这些场域中，追求普遍化收益的策略（哪怕只是负面的收益）与这些正式致力于普遍性的结构之间形成了相互强化的循环关系。

然而，社会学视角不能忽视行政法中规定的官方规范与官僚实践之间的鸿沟，包括对无功利性要求的种种背离，也不能忽视“公共服务的私人化”现象（如挪用公共资源、贪污腐败等）。同时，我们也不能忽视更隐蔽的法律滥用现象，例如行政宽容、豁免权的交易等。然而，社会学仍需关注这种规范的影响，它要求代理人将私人利益让位于职能义务（“代理人应完全奉献于其职能”）。更现实地看，我们还需关注对无功利性的追求，关注官僚体系的特殊逻辑所可能促成的种种“虔诚的伪善”（pious hypocrisy）。

包卫红：《燃火的电影：中国情动媒介的出现（1915-1945）》（2015）

1940年1月27日，在国民政府战时首都重庆，观众们挤满了这座城市最好的戏院之一“唯一戏院”，观看下午场放映的电影《木兰从军》（1939）。这部电影由资深导演卜万苍执导，早已在拍摄地上海以及南京和香港引起轰动。

这部电影根据广为流传的木兰传说改编，成为香港女演员陈云裳的明星代表作。她生动的表演与戏剧性叙事、喜剧情节和抗战隐喻相得益彰，使影片首映大获成功。所有这些特点都深深吸引了重庆的观众，而电影上映前的报纸宣传更进一步激发了他们的期待。

然而，并非所有人都欢迎这部电影。在重庆首映中途，一名年轻男子登上舞台，激烈谴责这部电影。他指出，导演卜万苍和上海的新华影业公司与日本人有染，而当时日本已经占领这座国际化大都市（国际租界除外），侵蚀了中国电影工业的独立性。在他激昂的演说之后，另有一名混在观众中的男子呼吁采取行动。

愤怒的观众被煽动起来，冲向放映室，抢走了电影的前五卷胶片，并在戏院外当众焚烧。不久，城内另一家首放戏院——国泰戏院送来的五卷胶片也被观众抢走，扔进了火堆。混乱吸引了大量围观群众，场面迅速演变成一场骚乱。警方随即介入，平息了事态。

《木兰从军》事件迅速被谴责为“光天化日之下的暴行”，并被认为是战时内地对上海商业电影的一次“暴民暴力”事件。然而，仔细审视这起事件，会发现焚毁电影的行为具有更加复杂的意义。

这不仅仅是一次单纯的暴民暴力行为，更可以被视为一场挑衅性且自觉的跨媒介事件（intermedia event，更准确译作“媒介间事件”）。该事件涉及著名剧作家洪深、马彦祥、电影人何非光的精心策划。在得知影片放映消息后，他们试图说服重庆的十多家报社刊登他们的请愿书，但未能成功，于是决定在戏院组织一场公开抗议。

在《木兰从军》的放映现场，电影和戏院的工作人员派人控制电房、放映室和戏院入口，占据了关键空间。就在影片情节接近尾声、陈云裳即将出现在银幕上的时候，现场灯光突然被打开，一名演员（田琛）登台谴责这部电影。同时，另一名安插在观众中的演员煽动大家行动起来，另外两名演员则带领观众冲向放映室抢夺胶片。这场事件既是精心策划的合作成果，也是观众自发反应的产物，具有既有组织性又有突发性的特点。

然而，这场事件的情动（affective）影响超越了现代主义的象征意义。当群众走上街头时，这场剧本化的抗议逐渐演变成一场可能失控的冲突。

因此，这场事件引发了比当时更多的问题。它培养了一种积极的观众参与，以至于电影制度化核心的现实主义神话在这种参与中因自身的“物质性死亡/毁灭”而被解构。这是电影最可怕的噩梦，还是理想的实现？

那么，电影到底是什么？是屏幕上的影像和物质技术支持——如屏幕、放映机、胶片及其建筑环境，还是由它构成的社会空间？在这场事件中，戏院的角色又是什么？是一个竞争的媒介、一个社会空间，还是一种特定的表演形式？换句话说，电影这一媒介的构成是什么？其他媒介在其中扮演了什么角色？情动在这一过程中又有什么关联？

针对《木兰从军》事件，我们可以提出几个关键观点。首先，这场事件以一种过于完美的方式呈现了对中国电影制度化巅峰时期的意识形态批判。主要抗议者让观众（柏拉图洞穴中的囚徒）转头离开屏幕上的影子，转向他们身后放映室中闪烁的电光，解放了他们。

通过揭示经典电影观影情境中的机制或装置（dispositif）——包括人造的黑暗、隐形的运作以及与电影“吸收性美学”相符的受规训的观众行为——这场事件打破了电影对现实的虚构构建，并反思了电影在公共展映空间中的角色，将电影置于大众观众和电影自身物质“实物性”（thingness）及最终性（finality）的面前。

电影装置在很大程度上强化了海德格尔（Heidegger）所谓的“框架化”（enframing），将世界简化为一个分离的再现领域。焚毁电影的事件则通过一种“去框架化”（deframing）的行为，成功地解构了这种世界图像（world picture）的框限。

值得注意的是，这种对装置的去框架化通过两种媒介（电影与戏剧）之间的新动态关系得以实现。这种跨媒介性以“演旧为新”（staging old as new）的独特逻辑运作。戏剧是较为古老的媒介，它是反思的载体，却展现出更“狡黠”的一面。这场策划好的事件将电影放映转化为一场先锋的戏剧表演，切实照亮了观众的社会空间（social space）。然而，这场表演并非展现了简单的媒介竞争，并非通过一场“媒介暴力”强化媒介边界，而是通过改变电影和戏剧的观念与实践，建立了一种全新的连接。

首先，这次胜利并非传统意义上戏剧的胜利，而是归功于20世纪20年代末至30年代中期中国先锋戏剧的一种特殊形式。这种戏剧的特征是在观众中安插表演者，并将表演带入街头。剧作家熊佛西的口号生动地概括道：“跳出镜框，与观众握手；揭开屋顶，打破围墙，与自然同化。”从这个意义上说，戏剧的反叛不针对现代的镜框式舞台本身，而是针对制度化过程中与电影装置共享的规训空间和虚构现实的构建。

何况，这场表演的胜利不仅是先锋戏剧本身的胜利，而是一种全新电影观念的胜利。这是一种激动人心的电影观念，这种电影引发观众的行动，打破早期媒介的既定安排，并通过与另一种媒介的深层连接催生新的形式。

装置理论长期以来因忽视性别因素和跨历史主张而受到挑战，而这场事件实际上揭示了装置理论的历史性。这是一种特定但优越的运作方式，它既适用于电影，也适用于戏剧。新的电影形式并非源于某种媒介的绝对新颖性，而是诉诸一种全新的运作方式，这种方式在确立“旧”为“旧”的同时，创造了新的动态关系。

因此，跨媒介性是一种修辞或政治运作，揭示了媒介“非框架化”（unframing）、“去框架化”和“再框架化”（reframing）的三元过程体现的动态变化。它通过解放、消解和重新描绘媒介边界的方式，激活了“旧”与“新”之间的动态关系。

这种跨媒介性与战时中国的电影地缘政治紧密相连，电影本身则成为商业化电影与政治化电影、娱乐与宣传之争的代名词。然而，我将论证，即便这种划分也显得模糊不清，更不用说先锋戏剧与电影之间的直接传承关系被这场事件进一步复杂化。这场事件还汲取了20世纪20年代中国电影事件的商业传统，也就是在电影放映中插入现场表演的宣传手法。

最著名的案例之一是1926年《良心复活》的首映活动。这部影片由《木兰从军》的导演执导。在悲剧性的高潮处，主演杨耐梅亲自登台演唱主题曲，为观众带来一场“现场版”的观影体验。在战时重庆，“电影事件”在戏院中再度兴起，现场的政治演讲、表演和慈善活动成为电影放映中的点缀，适逢群众动员的高潮。

卜万苍的《木兰从军》经历了与《良心复活》完全不同的电影事件（从被谴责到影片被焚毁），这一行为无意间却制造了更大的轰动，进一步激发了重庆公众的好奇心。事实证明，在国民政府的介入后，这部影片虽经历了这场风波，仍得以继续放映，并取得了相当可观的成功。

“跨媒介性”不能幸免于划分地理、类型和媒介界限的复杂政治。在探讨这种历史性时，我需要重新思考“装置”的概念，以便触及更广泛的社会图景，考察嵌于社会和政治话语、媒介技术与运作、美学之中的电影观念和实践的变化。“装置”概念最早由鲍德里（Jean-Louis Baudry）引入电影语境，并在英语电影话语中被翻译为“装置”或“机制”。

【译注】鲍德里的文章（法文）原载于Communications, Année 1975, 23, pp. 56-72.

近年来，“装置”概念在媒介理论和媒介史中的重新受到重视。本书顺应这种趋势，探索社会政治如何与媒介政治，尤其是媒介性和跨媒介性的政治交叉互动。就像犯罪学家通过研究作案手法（modus operandi）揭示隐藏和被压抑的犯罪主体身份一样，我研究不断变化的社会和媒介实践中的“装置”，试图了解其中涉及的不同政治主体、机构和媒介。

然而，作为一名媒介研究学者，我对“锁定”隐藏身份本身的兴趣较小，更多是质疑它作为“虚假统一”（false unity）隐喻的意义。本研究将从质疑“媒介”这一概念本身开始，并尝试将它从与“物质媒介技术”（material media technology）的简单等式中解构开来。

最后，电影的“非框架化”与“去框架化”通过一场“燃烧”行为得以实现。这是对“火”的工具性和自发性的利用，以一种字面意义上“焚毁框架”的方式激发了这场媒介事件的“犯罪性”及其情动密度（affective density）。

我认为，这场“火”与“电影”的相遇是跨媒介性的实例，颇具挑衅意味，它重新绘制了媒介的边界。“火”本身是一种不稳定的媒介，横跨物质、图像和技术，具有巨大的情动力量。它充满活力、不断变形、侵蚀万物，在时空中游移。电影与火之间的竞争因此揭示了一种更根本的媒介反思。

这种媒介被视为一种“媒介环境”（mediating environment），不仅在经验意义上重新描绘了单一媒介的边界，而且在试图超越这些边界时，利用了空间、情动与物质之间的连续性，同时重新连接了身体、集体与技术。我将这种媒介称为“情动媒介”（affective medium），因为情动在这种形式中居于核心地位，同时也因情动与媒介的相互转化而得名。