在现代社会中，国家是关键的、建构和再生产社会现实的工具。作为组织结构和实践的调节者，国家对所有社会行动者持续施加作用，形成持久的倾向性。此外，国家还强加并灌输一切基本的分类原则，如基于性别、年龄、技能等等的分类。这些原则成为所有仪式行为象征效力的基础，如家庭的制度化。教育体系把合法性赋予这些原则，通过日常运行将人群分为被选中者与被排斥者，就如同中世纪骑士加冕的仪式。

国家的建构伴随着一种共同历史先验的建构，这种先验内嵌于所有“臣民”之中。通过对实践的框定，国家建立并灌输共同的感知和评价形式。这就是社会性的感知框架、理解或记忆框架，它们可以被称作“国家分类形式”。由此，国家创造了一种惯习（habitus）之间的即时协调条件，这种协调本身是对一组共同显而易见的事实的共识基础，这些事实构成了（国家）常识。例如，社会日历的主要节奏（学校假期或爱国假期的安排影响着许多现代社会的“季节性迁徙”）同时提供了共享的客观参照系和兼容的主观分类原则，从而为社会生活的可能性提供了充分一致的时间性内在经验。

但要完全理解国家秩序所引发的即刻服从，就必须突破新康德主义传统的智识主义，承认认知结构并非意识的形式，而是身体倾向。我们对国家命令的服从，既不能理解为对外力的机械性屈从，也不能理解为对秩序（取其双重含义）的有意识认同。社会世界充满了各种“秩序的呼唤”（calls to order），而这些呼唤之所以有效，是因为它们唤醒了深藏于身体中的倾向性，这种倾向超越了意识与计算的渠道。这种由受支配者对社会秩序结构的深层认知结构导致的“信仰性服从”，是马克思主义无法理解的东西，因为它被困于哲学意识传统的智识主义中。

在解释象征性支配效力时，马克思主义诉诸“虚假意识”的概念，而在这个概念中，“意识”一词是多余的。“意识形态”则位于可以通过“意识觉醒”这一智识性转变发生改变的表征层面，但它其实属于信仰的层面，即最深层次的身体倾向性层面。

对既定秩序的服从，一方面源于由集体历史（种系发生，phylogenesis）与个体历史（个体发生，ontogenesis）通过身体内化的认知结构，另一方面则是这些认知结构所适用世界的客观结构之间的契合。国家的命令之所以显而易见并因此具有效力，是因为国家强加了感知它的认知结构（我们可以从这一视角反思促成“为祖国而死”这一终极牺牲的条件）。

我们还需要在另一个方面超越新康德主义传统，哪怕受制于涂尔干式的形式。象征性的结构主义（如列维-斯特劳斯的理论和写作《词与物》的福柯）聚焦于既定成果（opus operatum），因此往往忽视了象征性生产的主动维度（如神话中的生成性操作）或“生成性语法”（generative grammar，乔姆斯基语）。尽管这种方法有其优势，如试图揭示象征系统作为“系统”的内部一致性（这是其效力的主要基础之一，这种一致性在法律中体现得尤为明显，因为法律刻意追求一致性），但也同样体现在神话与宗教中。

象征秩序的有效性依赖于施加在所有行动者身上的建构性结构，这些结构的连贯性和韧性部分来源于它们的系统性（至少表面上如此），并且它们与社会世界的客观结构相一致。这种即时的、非反思性的契合与显性契约完全相反，正因如此，才奠定了“信仰性服从”的关系，使我们无意识地与既定秩序紧密相连。合法性的认可并非韦伯认为的那种清醒意识的自由行为，而是植根于客观结构与已然“无意识化”的内化结构之间的即时、前反思的（pre- reflexive）一致性（那些组织时间节奏的结构，如学校时间表中任意划分的课时）。

正是这种前反思性的契合，解释了支配者轻而易举施行支配的现象。这一点如果深思，确实让人颇为震惊：

对于那些以哲学眼光审视人类事务的人来说，没有什么比观察到多数人竟如此轻易地被少数人治理、以及看到人们隐秘地放弃自己的情感和激情以服从领导者更令人惊讶的了。我们试图探究这种现象如何得以实现。我们发现，尽管力量总是在被统治者一方，但唯有‘意见’才能支持统治者。因此，政府完全基于意见而建立，这一原则既适用于最专制的军事政权，也同样适用于最自由和最民主的政权。

休谟（Hume）的惊叹揭示了所有政治哲学的核心问题。这一问题的本质是日常生活中并未真正被视为问题——合法性的问题。最值得关注的问题是，现存秩序本身并未被质疑。国家及其确立秩序的合法性只有在危机中才会成为问题。只要国家能够塑造与客观结构一致的内化认知结构，并确保休谟所说的“信仰”——对既定秩序的“信仰性服从”，它就无需通过发布命令或施加身体强制来维持社会秩序。

然而，我们不能忽视，这种最初的政治信仰，这种信念（doxa）其实是一种支配性的观点。这种观点往往通过与其他竞争性观点的斗争而确立。

这意味着，现象学家所说的“自然态度”（常识世界的原初经验）其实是一种被政治生产出来的关系，支撑这种体验的感知范畴也是如此。那些在今天对我们来说显而易见、甚至无需意识或选择的东西，往往是长期斗争的结果，是支配者与被支配者之间激烈对抗后确立的结果。历史演变的主要作用是通过淘汰的选项将历史自身“消解”。

我们分析国家如何成为领土范围内分类原则的基础，这可以帮助我们理解两点，一是理解对国家秩序的信仰性依附，二是理解这种看似自然的依附背后的政治基础。信念本质上是一种特殊的视角，支配者的视角。当这种视角以普遍形式呈现并强加于人时，它就成为一种普遍视角。那些通过掌控国家而施行支配的人，正是通过将自己的视角普遍化来实现这一点。

因此，要全面解释国家权力的象征维度，尤其是它的“普遍性效力”，我们可以在马克斯·韦伯对符号系统理论的重大贡献（尤其是他关于宗教的论述）基础上，重新引入专业化代理人及其特定利益。

韦伯与马克思一样关注符号系统的功能（function），而非结构（structure），但韦伯的独特之处在于，他将注意力转向了这些特殊产物（如宗教信息）的生产者及其互动方式（如冲突、竞争等）。与忽视专业化代理人的马克思主义者不同（尽管恩格斯曾在一篇著名文章中提到，理解法律就需要关注法学家群体），韦伯提醒我们，理解宗教不能仅仅研究宗教类型的符号形式（如卡西尔或涂尔干），也不能仅关注宗教信息或神话体系的内在结构（如结构主义者的研究方式）。

韦伯的关注点是宗教信息的生产者，是驱动他们行动的具体利益，是他们在斗争中采用的策略（例如放逐）。如果要同时把握这些符号系统的功能、结构和生成过程，不仅需要将结构主义的思维方式（虽然韦伯对此完全陌生）应用于符号系统或特定实践场域中的“立场空间”，还需要应用于这些系统的生产者——更准确地说，应用于他们在竞争中所占据的“位置空间”。

这一原则同样适用于国家。要理解国家作用的象征维度，尤其是所谓的“普遍性效力”，必须分析官僚体系的具体运作方式，并研究该国家代理人群体的生成与结构。他们形成了一种“国家贵族”（state nobility），诉诸生产关于国家的“施为性话语”（performative discourse）完成这一过程。这种话语表面上是描述国家的本质，实际上是规定了国家应当是什么，指向生产这些话语的代理人在支配劳动分工中的地位。

为此，我们必须特别关注法律场域的结构，并揭示持有特定文化资本（法律能力，juridical competence）的个体的普遍利益，也揭示他们在一个尚未完全自主的法律场域（主要与王权相关）中产生的具体利益。同时，要解释这些普遍性与理性效力，必须理解为何这些代理人有动力以普遍形式表达自身的既得利益，发展公共服务与公共秩序理论，并努力将国家理性（reason of state）从王室家族的理性中独立出来，从而发明了超越所有代理人的公共领域（包括国王本身），最终形成共和的概念。

这些代理人凭借特定的资本与利益生产出一套国家话语。这种话语通过为自身地位提供正当性，构建了国家这一“法律假设”（fictio juris）。随着时间的推移，该假设不再仅仅是法学家的构想，而逐渐成为一种能够广泛强加职能和原则的独立秩序。

垄断的垄断，以及国家贵族

国家对身体暴力和象征暴力的垄断形成，与围绕这种垄断带来的利益斗争场域的形成密不可分。国家的统一化和普遍化进程，同时伴随着少数人对国家创造和提供的普遍资源的垄断（韦伯及其后的埃利亚斯忽视了“国家资本”的形成过程，也忽视了垄断的国家贵族的出现。更确切地说，这些贵族通过创造该资本，把自身塑造为该资本的持有者）。然而，这种普遍资源的垄断只有通过对普遍的服从（哪怕只是表面的）的普遍认同、以及对普遍主义支配形式的合法性和无功利性的普遍认同才能实现。

那些像马克思一样颠覆官僚机构官方形象、并将官僚描述为以私人方式占有公共资源的普遍篡夺者的人，忽视了对中立性和公共利益无功利性的价值诉求及其实在影响。这些价值观通过象征性建构的漫长过程逐渐建立起来，并且随着对国家的确立（作为普遍性象征和公共利益的服务场所）而日益强化。

普遍资源的垄断是普遍化工作的成果，这种工作主要在官僚体系内部完成。通过分析一种特殊机构——所谓“委员会”（commission）的运作机制，我们便可以看出这一点。委员会是一群被赋予公共使命的个体，他们被要求超越自身的特殊利益，提出具有普遍性的建议。官员们必须不断努力，哪怕不完全放弃自身立场，也要将自己的观点合法化，使之被视为普遍的，尤其是通过使用官方语言和修辞来实现。

普遍性是一种价值，需要被普遍认可，而为了集体利益而牺牲个人利益（特别是经济利益）则被认为具有合法性。（当个体尝试从狭隘的个人立场上升到群体立场时，集体判断往往会被视为一种对群体价值的认可，而群体本身也因此成为一切价值的源泉，从而完成从“是”到“应当”的过渡。）这表明，各社会场域在不同程度上都会提供普遍化带来的物质收益或象征收益（这些收益正是那些选择“遵守规则”的人所追求的目标）。这也表明，那些极力要求个人服从普遍性的场域（例如官僚体系）特别有利于获得这种收益。

有趣的是，行政法是一项旨在维护公共利益的规则体系，以中立性为核心原则。法律规定，“政府不施予恩惠”。任何单独惠及个人的公共行为都被视为可疑，甚至不具有合法性。

普遍化的收益无疑是推动普遍性不断发展的历史动力之一。这种动力促成了一个认可普遍价值（如理性、美德等）的场域的形成，在这些场域中，追求普遍化收益的策略（哪怕只是负面的收益）与这些正式致力于普遍性的结构之间形成了相互强化的循环关系。

然而，社会学视角不能忽视行政法中规定的官方规范与官僚实践之间的鸿沟，包括对无功利性要求的种种背离，也不能忽视“公共服务的私人化”现象（如挪用公共资源、贪污腐败等）。同时，我们也不能忽视更隐蔽的法律滥用现象，例如行政宽容、豁免权的交易等。然而，社会学仍需关注这种规范的影响，它要求代理人将私人利益让位于职能义务（“代理人应完全奉献于其职能”）。更现实地看，我们还需关注对无功利性的追求，关注官僚体系的特殊逻辑所可能促成的种种“虔诚的伪善”（pious hypocrisy）。

包卫红：《燃火的电影：中国情动媒介的出现（1915-1945）》（2015）

1940年1月27日，在国民政府战时首都重庆，观众们挤满了这座城市最好的戏院之一“唯一戏院”，观看下午场放映的电影《木兰从军》（1939）。这部电影由资深导演卜万苍执导，早已在拍摄地上海以及南京和香港引起轰动。

这部电影根据广为流传的木兰传说改编，成为香港女演员陈云裳的明星代表作。她生动的表演与戏剧性叙事、喜剧情节和抗战隐喻相得益彰，使影片首映大获成功。所有这些特点都深深吸引了重庆的观众，而电影上映前的报纸宣传更进一步激发了他们的期待。

然而，并非所有人都欢迎这部电影。在重庆首映中途，一名年轻男子登上舞台，激烈谴责这部电影。他指出，导演卜万苍和上海的新华影业公司与日本人有染，而当时日本已经占领这座国际化大都市（国际租界除外），侵蚀了中国电影工业的独立性。在他激昂的演说之后，另有一名混在观众中的男子呼吁采取行动。

愤怒的观众被煽动起来，冲向放映室，抢走了电影的前五卷胶片，并在戏院外当众焚烧。不久，城内另一家首放戏院——国泰戏院送来的五卷胶片也被观众抢走，扔进了火堆。混乱吸引了大量围观群众，场面迅速演变成一场骚乱。警方随即介入，平息了事态。

《木兰从军》事件迅速被谴责为“光天化日之下的暴行”，并被认为是战时内地对上海商业电影的一次“暴民暴力”事件。然而，仔细审视这起事件，会发现焚毁电影的行为具有更加复杂的意义。

这不仅仅是一次单纯的暴民暴力行为，更可以被视为一场挑衅性且自觉的跨媒介事件（intermedia event，更准确译作“媒介间事件”）。该事件涉及著名剧作家洪深、马彦祥、电影人何非光的精心策划。在得知影片放映消息后，他们试图说服重庆的十多家报社刊登他们的请愿书，但未能成功，于是决定在戏院组织一场公开抗议。

在《木兰从军》的放映现场，电影和戏院的工作人员派人控制电房、放映室和戏院入口，占据了关键空间。就在影片情节接近尾声、陈云裳即将出现在银幕上的时候，现场灯光突然被打开，一名演员（田琛）登台谴责这部电影。同时，另一名安插在观众中的演员煽动大家行动起来，另外两名演员则带领观众冲向放映室抢夺胶片。这场事件既是精心策划的合作成果，也是观众自发反应的产物，具有既有组织性又有突发性的特点。

然而，这场事件的情动（affective）影响超越了现代主义的象征意义。当群众走上街头时，这场剧本化的抗议逐渐演变成一场可能失控的冲突。

因此，这场事件引发了比当时更多的问题。它培养了一种积极的观众参与，以至于电影制度化核心的现实主义神话在这种参与中因自身的“物质性死亡/毁灭”而被解构。这是电影最可怕的噩梦，还是理想的实现？

那么，电影到底是什么？是屏幕上的影像和物质技术支持——如屏幕、放映机、胶片及其建筑环境，还是由它构成的社会空间？在这场事件中，戏院的角色又是什么？是一个竞争的媒介、一个社会空间，还是一种特定的表演形式？换句话说，电影这一媒介的构成是什么？其他媒介在其中扮演了什么角色？情动在这一过程中又有什么关联？

针对《木兰从军》事件，我们可以提出几个关键观点。首先，这场事件以一种过于完美的方式呈现了对中国电影制度化巅峰时期的意识形态批判。主要抗议者让观众（柏拉图洞穴中的囚徒）转头离开屏幕上的影子，转向他们身后放映室中闪烁的电光，解放了他们。

通过揭示经典电影观影情境中的机制或装置（dispositif）——包括人造的黑暗、隐形的运作以及与电影“吸收性美学”相符的受规训的观众行为——这场事件打破了电影对现实的虚构构建，并反思了电影在公共展映空间中的角色，将电影置于大众观众和电影自身物质“实物性”（thingness）及最终性（finality）的面前。

电影装置在很大程度上强化了海德格尔（Heidegger）所谓的“框架化”（enframing），将世界简化为一个分离的再现领域。焚毁电影的事件则通过一种“去框架化”（deframing）的行为，成功地解构了这种世界图像（world picture）的框限。

值得注意的是，这种对装置的去框架化通过两种媒介（电影与戏剧）之间的新动态关系得以实现。这种跨媒介性以“演旧为新”（staging old as new）的独特逻辑运作。戏剧是较为古老的媒介，它是反思的载体，却展现出更“狡黠”的一面。这场策划好的事件将电影放映转化为一场先锋的戏剧表演，切实照亮了观众的社会空间（social space）。然而，这场表演并非展现了简单的媒介竞争，并非通过一场“媒介暴力”强化媒介边界，而是通过改变电影和戏剧的观念与实践，建立了一种全新的连接。

首先，这次胜利并非传统意义上戏剧的胜利，而是归功于20世纪20年代末至30年代中期中国先锋戏剧的一种特殊形式。这种戏剧的特征是在观众中安插表演者，并将表演带入街头。剧作家熊佛西的口号生动地概括道：“跳出镜框，与观众握手；揭开屋顶，打破围墙，与自然同化。”从这个意义上说，戏剧的反叛不针对现代的镜框式舞台本身，而是针对制度化过程中与电影装置共享的规训空间和虚构现实的构建。

何况，这场表演的胜利不仅是先锋戏剧本身的胜利，而是一种全新电影观念的胜利。这是一种激动人心的电影观念，这种电影引发观众的行动，打破早期媒介的既定安排，并通过与另一种媒介的深层连接催生新的形式。

装置理论长期以来因忽视性别因素和跨历史主张而受到挑战，而这场事件实际上揭示了装置理论的历史性。这是一种特定但优越的运作方式，它既适用于电影，也适用于戏剧。新的电影形式并非源于某种媒介的绝对新颖性，而是诉诸一种全新的运作方式，这种方式在确立“旧”为“旧”的同时，创造了新的动态关系。

因此，跨媒介性是一种修辞或政治运作，揭示了媒介“非框架化”（unframing）、“去框架化”和“再框架化”（reframing）的三元过程体现的动态变化。它通过解放、消解和重新描绘媒介边界的方式，激活了“旧”与“新”之间的动态关系。

这种跨媒介性与战时中国的电影地缘政治紧密相连，电影本身则成为商业化电影与政治化电影、娱乐与宣传之争的代名词。然而，我将论证，即便这种划分也显得模糊不清，更不用说先锋戏剧与电影之间的直接传承关系被这场事件进一步复杂化。这场事件还汲取了20世纪20年代中国电影事件的商业传统，也就是在电影放映中插入现场表演的宣传手法。

最著名的案例之一是1926年《良心复活》的首映活动。这部影片由《木兰从军》的导演执导。在悲剧性的高潮处，主演杨耐梅亲自登台演唱主题曲，为观众带来一场“现场版”的观影体验。在战时重庆，“电影事件”在戏院中再度兴起，现场的政治演讲、表演和慈善活动成为电影放映中的点缀，适逢群众动员的高潮。

卜万苍的《木兰从军》经历了与《良心复活》完全不同的电影事件（从被谴责到影片被焚毁），这一行为无意间却制造了更大的轰动，进一步激发了重庆公众的好奇心。事实证明，在国民政府的介入后，这部影片虽经历了这场风波，仍得以继续放映，并取得了相当可观的成功。

“跨媒介性”不能幸免于划分地理、类型和媒介界限的复杂政治。在探讨这种历史性时，我需要重新思考“装置”的概念，以便触及更广泛的社会图景，考察嵌于社会和政治话语、媒介技术与运作、美学之中的电影观念和实践的变化。“装置”概念最早由鲍德里（Jean-Louis Baudry）引入电影语境，并在英语电影话语中被翻译为“装置”或“机制”。

【译注】鲍德里的文章（法文）原载于Communications, Année 1975, 23, pp. 56-72.

近年来，“装置”概念在媒介理论和媒介史中的重新受到重视。本书顺应这种趋势，探索社会政治如何与媒介政治，尤其是媒介性和跨媒介性的政治交叉互动。就像犯罪学家通过研究作案手法（modus operandi）揭示隐藏和被压抑的犯罪主体身份一样，我研究不断变化的社会和媒介实践中的“装置”，试图了解其中涉及的不同政治主体、机构和媒介。

然而，作为一名媒介研究学者，我对“锁定”隐藏身份本身的兴趣较小，更多是质疑它作为“虚假统一”（false unity）隐喻的意义。本研究将从质疑“媒介”这一概念本身开始，并尝试将它从与“物质媒介技术”（material media technology）的简单等式中解构开来。

最后，电影的“非框架化”与“去框架化”通过一场“燃烧”行为得以实现。这是对“火”的工具性和自发性的利用，以一种字面意义上“焚毁框架”的方式激发了这场媒介事件的“犯罪性”及其情动密度（affective density）。

我认为，这场“火”与“电影”的相遇是跨媒介性的实例，颇具挑衅意味，它重新绘制了媒介的边界。“火”本身是一种不稳定的媒介，横跨物质、图像和技术，具有巨大的情动力量。它充满活力、不断变形、侵蚀万物，在时空中游移。电影与火之间的竞争因此揭示了一种更根本的媒介反思。

这种媒介被视为一种“媒介环境”（mediating environment），不仅在经验意义上重新描绘了单一媒介的边界，而且在试图超越这些边界时，利用了空间、情动与物质之间的连续性，同时重新连接了身体、集体与技术。我将这种媒介称为“情动媒介”（affective medium），因为情动在这种形式中居于核心地位，同时也因情动与媒介的相互转化而得名。

这种媒介的包容力量将观众（spectators）转变为人群（crowd），这是一种无定形、不断变动且社会意义上带有威胁性的力量，而火正是这种力量的常见隐喻。

这一充满情动与火焰的媒介梦想贯穿了国际电影史。电影试图通过自我引发的媒介暴力来超越电影史自身。从跨越“再现框架”的类型与美学，到迷恋“火”及类似实体，再到电影银幕、胶片和放映场所的物理性毁灭，这种愿景一直存在。然而，通过火焰进行如此激进的“去框架化”以铸造情动媒介，也一直是电影的噩梦，与物质的最终性（硝酸盐胶片）、技术的不稳定性（放映室中的火灾）和公共放映的危险性密切相关。

更糟糕的是，这种媒介暴力与“煽动”的象征性和政治性密切相关，后者在电影和大众传媒中是一种长期受到谴责的传统，因对精神的操控和感官的刺激而被冠以“宣传”（propaganda）的名号。《木兰从军》事件正是这样一个政治煽动的实例，旨在将宣传电影和戏剧引入重庆，在多元化的电影文化中与上海商业电影竞争。

如何理解情动媒介的激进承诺、未竟梦想与复杂遗产，这是我研究的关键所在。我将宣传电影置于本书的开篇与结尾，我希望强调它在理解现代媒介史与大众文化中的核心地位，而非将其视为一种反常现象（anomalous）。

本书追溯情动媒介在现代中国的多种演变，以此重新思考电影作为一种物质的、美学的、社会的媒介。这种情动的生产与情动的人工生产（artificial production）之间关系密切，它在媒介机构的巩固和大众群体的形成中起到了核心作用。我认为，情动并非个体私密的内在属性，而是通过媒介技术及其美学互动被唤起和精心设计成一种可分享的社会经验（a sharable social experience）。反过来，媒介机构及相关的社会主体也因此得以稳固化（solidified）。

我的研究始于20世纪10年代中国大众传媒文化的兴盛，追溯该文化在20世纪30年代的日益政治化，直至中国卷入“第二次世界大战”的高潮。通过考察大众传媒在殖民化、都市消费和机械化战争中的参与，我探讨了从商业化到政治现代主义以及宣传性电影与媒介文化的转变过程。以战时宣传为叙事终点，我的研究构建了一条批判性的观众情动谱系（a critical genealogy of spectatorial affect），以审视商业与政治导向的大众文化之间的亲和性与矛盾，也审视它们各自的承诺与风险。

通过聚焦情动媒介不断变化的“装置”这一独特的媒介概念和实践（作为一种媒介环境），我探讨电影与其他媒介之间的密切动态。作为与历史政治话语、机构和物质实践的对话，它们共同塑造了公共认知和经验。

在本书中，“火”是一种充满生命力、不断变形且多重的情动媒介，成它为了研究的关键纽带。火在晚清政治哲学中表现为一种无形的“以太”，在20世纪20年代武侠片的“火烧片”亚类型中转化为“燃烧屏幕”的英雄行动，在无线电影的梦想中则转化作电磁波。

“火”掀起了风暴与洪流。在20世纪30年代左翼电影中，“火”面对并塑造了政治人群，在城市景观中被空袭的燃烧弹摧毁，同时又催生了充满火焰意象的抗战电影，并象征着一种乌托邦式的宣传媒介合奏，一种“空气中的振动艺术”。火甚至与它的“表亲”玻璃融合在一起，成为火的工业产物，而玻璃成为了一种独特的工业媒介，塑造了一个新的媒介环境，打破了光学与空间的界限，页打破了感官与批判的边界。

通过将电影和媒体实践与政治哲学、文学和美学现代主义、科普话语、唯心论实践和宣传理论相结合，我将在这本书中探讨情动媒介的历史运作和独特的物质性，结合技术的“硬件”，以及美学建构与政治表达的“软件”。

我觉得这个切入的事件本身就非常有意思，充满了戏剧性的张力，而且不是偶然，背后的种种推手都是可推敲的，简直是被导演好了的必然——但如果真是必然又有些无聊，此时媒介的开放性和未知的参与者行为而产生的变数，就像控制不住的火势一样让戏剧表现变得更加紧张精彩( ﾟ∀。)
很欣赏，好想看文学里有没有类似的点子

>>Po.1346818
但是文字本身就是同一种媒介，要怎么体现这种多一层的跨媒介的表现力？…切换视角？……游戏文本到扮演的转换…？

酒泉子／宋・曹勋
霜护云低，竹外斜枝初璀璨，仙风吹堕玉钿新。
度清芬。
叹寒冰艳了无尘。
不占纷纷桃李径，一庭疏影冷摇春。
月黄昏。

14:30 心中安静，是肉体的生命。嫉妒是骨中的朽烂。
A sound heart is the life of the flesh: but envy the rottenness of the bones.

骨中的朽烂( ´ρ`)

看叶卡捷琳娜知道的豆知识之贵族私生子只能继承一半的姓氏( ﾟ∀。) 不过应该只是其中一种可能，还有用其他姓氏或者地名什么的，再加上国族不同应该也有一定差别——总之这点总感觉、好小说设定啊！长得特别像个伏笔样子的设定

酒泉子／唐・温庭筠
楚女不归，楼枕小河春水。
月孤明，风又起，杏花稀。
玉钗斜篸云鬟重，裙上金缕凤。
八行书，千里梦，雁南飞。

古罗马地下墓穴：古罗马法律规定，人死后不能葬于城中，所以大多数罗马人死后都实行火葬。而早期的基督教徒不愿以火葬的方式来处理遗体，就在罗马城外秘密建起许多地下通道和洞穴，这就是令后世叹为观止的古罗马地下墓穴。据说，教皇曾被共济会囚禁在地下墓穴。

天主教神父往往给临终的人施涂油礼，向主祷告赦免其罪，使其灵魂可以进天堂。