生活本身并没有绝望透顶，它只是稍微有些令人伤感。在白日的光线里隐含着某种模糊的东西，像言语那样有一种捉摸不透的东西，它给事物蒙上一层忧郁的外表，它来自于比我们的无意识或我们的个人历史还要遥远的地方。

布托城①：诱导疗法的戏剧。这些蜷曲的身体，一半像猴子，一半像爬行动物，总是贴在地面上，被一股凶猛的力量绷拉着，它们变得柔软灵活，不具人形，呈食肉动物状——从来不像西方人身体的那种自然主义造型，而是一些半遮半掩的、弯弯曲曲的、使劲支撑着的身体，是一些发白的眼睛，是猴子那悲剧般的淫秽，是赤裸的身体上那种珍珠般的白色（只有人的身体会赤裸，动物从来都不会赤裸，它们只能给人的身体充当面具或隐语）。这些幼虫般的身体，这些蜷曲的、带电的、静止的身体，正像阿尔托②可能说过的那样，总是处于精神电击的状态，在这些身体上，四肢在相互寻找，狡猾的形状在盐柱（colonnes de sel)之间发光——这是一种赤裸的狡猾，是一种紧张的、蜷曲的、畸形的赤裸，它在空中划出条纹，将人们吸引到它那里，引人发笑，也让人战栗，比西方舞蹈中延伸的身体的效果还好。寂静也是一种赤裸，一种吸引听觉的白色和珍珠色的形式,如同那光滑的、珍珠似的、扭曲的身体,将空间引向自身，而不是在空间里优雅地展开。这就是残酷的所有秘密：许多符号缠绕在一起，而不是相互分离，并注视着地面。这不像西方舞蹈那样要占据一个抽象的空间，应该将所有的空间收回到身体里，哪怕是造成荒唐的、痛苦的、永远没有享乐的裸体也在所不惜——因此，这对我们的肉欲想象来说是非常残酷的。此外，这个空间还必须渐渐翻白，正因为如此，身体才呈现出翻白眼睛的白色。这些就像蚕茧、蜂巢、蛇结、野猫，它们具有剥去了毛皮的美丽——实际上，人类的裸体重新变成了一个胎儿世界和动物世界的表达方式，或像一只永远睁开着的眼睛，但没有目光。双手不停地伸向自己的脸，好像要把它扯下来一样，空间从来就不是自由的，身体是一条脉石，死亡先于出生，血液不再循环，天上下着盐巴，白色显得很神奇。与此同时，贝嘉①沿着城墙，一路跳着贞洁少女的法兰多拉舞——寓意、幻觉、击脚跳。这里是身体的纯粹的幻想，是轻盈的人的异想天开，是产钳的防护罩，是出生的幽灵。

①布托城（Buto），埃及古城，位于亚历山大城以西95公里处。该城的保护女神瓦吉特(Wadjet)为一蟒蛇身躯的神灵。这里每年都要举行瓦吉特节,进行各种纪念保护女神的舞蹈表演。

②安托南·阿尔托（Antonin Artaud,1896—1948)，法国作家。其内心历险和“残酷戏剧”的构想深刻影响了现代文学。

①莫里斯·贝嘉（Maurice Bejart,1927—2007），法国裔瑞士舞蹈家，编舞者。莫里斯·贝嘉（Maurice Bejart,1927—2007），法国裔瑞士舞蹈家，编舞者。原名 Maurice-Jean Berger，因崇拜喜剧作家莫里哀，便借用莫里哀妻子的父姓“贝嘉”作为自己的笔名。

柏林。
突然，我不知不觉来到了前面。一长串涂鸦从墙壁的这一头奔向那一头，就像纽约地铁里的那些涂鸦，也像西方的移印图案。蓦然间，我失去了对这堵墙的想象，对这个城市的想象，这座城市像人的大脑一样，曾经被人工解剖刀一分为二。边境附近的建筑物上还残留着一段炽热的历史那烧焦的痕迹——而冷酷的历史，它则自我吸收着冷酷的符号，这些符号使想象日趋失望（即使是那些涂鸦也都是冷酷的，唯一滑稽的符号，就是那些在no man'sland①的铁丝网地带奔跑的野兔）。无法重新找到恐惧的颤抖。一切都是微不足道的——在这里，在被其自身的暴力所摧毁的历史的顶峰，一切都十分平静，幽灵绰绰，就像十一月份一块模糊的空地。城区中无论哪个被废弃的区域都呈现出相同的情景。令人震惊的事，就是我们的历史像
废弃空地一样被博物馆化。曾经相互争斗的人们回想起这段历史，就像是一个噩梦，也就是说，还像是在实现他们的某个欲望，但从今以后，符号才是真正的战场，这些符号是致命能量的导体，是电击的要素。今天，在燃烧的是电路，是大脑的网络，是我们这些感觉和爱情机器的网络，而不再是燃烧着的大楼，或崩塌中的城市，而是我们记忆的电波继电器在发出轻微的噼啪声。

我诧异地看着这堵墙，却无法再回忆起任何东西，甚至不会比两千年后凝视这面墙的人们更多地体会这面墙所呈现的历史意义。在精神上闭上眼睛，我看到克里斯托①之墙，一块巨大的织物纱布沿着加利福尼亚的丘陵跑动……从哪里来的这种展示带子和墙壁的激情？这里是混凝土的带子，别的地方是磁带或是梦想的展开带子，在科学家那里，是染色体带子还是脱氧核糖核酸（DNA）的螺旋体？事物就盘踞在它们自己的中心，就在它们内部的盘旋中，不应该试着去理清这种混乱。这里，一个城市的迷宫，同时也像历史的难解之结，一下子就被致命的切开术手术毁坏了。没有任何结痂的东西——但是切开术的疼痛却已经被人忘记。

英语，意为“死亡地带、无人之境”。

>>Po.1380116
克里斯托（Christo et Jeanne-Claude,1935—
），一对同年同月同日同时生的夫妻艺术家，丈夫来自保加利亚，妻子为法国人，现侨居美国。夫妻俩的艺术作品主要是短时间展出的巨型作品，即利用现有物品或自然风景进行人工点缀后的艺术作品。《克里斯托之墙》(1972年）就是用13000米的尼龙布悬挂在科罗拉多的一个大峡谷中，形成所谓的“峡谷屏风”（Valley Curtain）。

进入睡眠的不可能性的等同物，就是不通过意识的苦恼就不能从睡眠中醒来的可能性。因此就有了某种洗澡的去污必要性，以便驱除清晨的冷汗——这汗水也许不是体内的分泌物，而是身体表面一种突然的凝结物，就像在冰冷的玻璃杯上的水蒸汽，或是周遭的焦虑，不确定的现实和早晨的第一缕光线。

沈鹤龄 清人。字海筹。
《淮南子·说林训》：“鹤寿千岁，以极其游。”中国古代以鹤为长寿仙禽，故有鹤年、鹤龄、鹤寿诸语。苏轼《东坡志林·三老 语》：“尝有三老人相遇，或问之年。一人曰：‘吾年不可记，但忆少年时与盘古有旧。’一人曰：‘海水变桑田时，吾辄下一筹，尔来吾筹已满十间屋。’……”因以“海屋添筹”祝人之寿。故以“海筹”应“鹤龄”。

听玄学播客听到一个很有意思的说法，不知真假但记∶
“女人无才便是德”这句话其实是出自命理八字的说法，讲的是看女性的天干有没有财（我克者为才，如金克木则木为财，通财）透出，如果没有财透出，一般性格会比较温柔脾气好。

>>Po.1381542
另外一个俗语“八竿子打不着”也是出自八字命理的
人的大运一般算八步，也就是八十年，每十年一个天干地支。八个天干里找不着，和整个人生都没什么干系

朱迪斯·巴特勒：《焚烧行为：伤害性言论》（1996）

支持反仇恨言论立法的人发现了一个障碍，“国家行为原则”（state action doctrine）限制了在这种情况下援引平等保护条款的可能性，因为它假定只有政府才能成为导致权利和自由被剥夺的有害行为的实施者。要论证公民通过伤害性言论实际上可以剥夺彼此的权利和自由，就需要克服国家行为原则所施加的限制。

尽管科弗强调通过语言施加痛苦的司法权力，但近期的法学研究已将焦点从民族国家实施的解释性暴力转向了公民主体对少数群体成员实施的暴力。在这一转变中，不仅有公民被认为像国家一样行动，而且国家的权力被重新塑造为公民主体所行使的权力。

如果仇恨言论的起诉将由国家的司法机构裁决，那么国家就被默认为法律执行的中立工具。因此，“搁置”国家行为原则可能不仅意味着搁置对科弗意义上的国家权力和国家暴力的批判，还意味着将这种权力转移到公民身上，将公民视为一种主权者，而公民的言论现在则被赋予了一种类似于国家权力的能力，能够剥夺其他“主权者”的基本权利和自由。

当关注点从国家造成的伤害转向公民和非国家机构对公民的伤害时，对权力如何在话语中运作的重估也随之展开。当伤害性言论并非来自民族国家，当民族国家及其司法机构被呼吁作为公民之间相互提出的此类诉求的仲裁者时，对言论暴力的分析会发生怎样的变化？法院实施的暴力是否被无意中淡化，转而支持一种假定法院在裁决仇恨言论问题时具有公平性和有效性的政治？此外，国家行为原则的搁置在多大程度上可能增加国家暴力的潜在风险？

奥斯汀的述行性概念与阿尔都塞（Althusser）的“询唤”（interpellation）概念有某些共通之处，尽管询唤从未像述行性在奥斯汀那里那样被描述为“成功”或“有效”。在阿尔都塞的理论中，是警察在街上叫住违规者：“嘿，你！”通过一种颇具力量的斥责将主体带入社会性。医生接过婴儿并宣告——“是个女孩”——由此开启了漫长的询唤链条，通过这一链条，女孩被及物性地“女孩化”。性别通过仪式性的重复得以确立，而这种重复既带来了失败的风险，也产生了沉淀的固化效果。肯德尔·托马斯（Kendall Thomas）提出了类似的观点，认为主体从诞生之初就被“种族化”，通过监管机构的及物性操作被种族化。

如果述行性需要一种权力来实现或实施某人所命名的事物，那么谁将是拥有这种权力的“那个人”，而这种权力又将如何被理解？我们如何在这种框架内解释伤害性言论——那种不仅命名社会主体，而且在命名中构建该主体，并通过一种侵犯性的询唤来构建该主体的言论？是“那个人”通过使用伤害性“名称”来实施这种伤害的权力，还是一种通过时间积累的权力，但在某个主体说出伤害性言论时被隐藏了？

说出这一言论的“那个人”是否在引用这一言论，从而确立自己为“作者”，同时确立这种作者身份的派生性？在这一言论被说出的那一刻，是否神奇地唤出了一个由这些言说者组成的共同体和历史？如果这一言论带来了伤害，那么是言论本身还是言说者造成了伤害，抑或是，这一言论通过一种无法简化为源自单一主体的因果或意图过程的及物性来实施伤害？

重复性或引用性不正是如此吗——通过这种转喻操作，引用述行言论的主体被暂时构建为述行言论本身迟来的、虚构的起源？说出社会性伤害言论的主体被那一连串伤害性召唤所激活。主体通过引用那一言论、通过将自己表现为那一言论的起源而获得了一种暂时的地位。

然而，这种主体正是引用的结果。它是派生的，是一种迟来的转喻的效果，通过这种转喻，被询唤的传统被伪装为主体作为言论的“起源”。如果要起诉这一言论，那么起诉应从何时何地开始，又应在何时何地结束？这是否类似于试图起诉一段因时间性而无法被审判的历史？如果主体作为虚构起源的功能是遮蔽自身形成过程的谱系，那么它也要承担自身伪装的历史责任。因此，历史的司法化正是通过寻找可以“被诉”并因此暂时解决根本无法起诉的历史问题的主体来实现的。

言论会伤人，这似乎是无可争议的事实，强烈反对仇恨、种族主义、性别歧视和恐同言论也是无可辩驳的正确做法。然而，理解“言论从何获得伤害能力”，是否会改变我们对抗这种伤害能力的观念？我们是否接受伤害性言论可归咎于单一主体和行为？如果我们接受这种对思想的司法约束——责任归属的语法要求，以其为出发点，那么，当政治话语完全被简化为司法要求时，政治分析中关于伤害的内容会失去什么？

……在对述行性的批判性重构中，德里达（Derrida）明确指出，这种权力并非源自某种初始意志，而始终是派生的：如果述行性话语的表述没有重复一种“编码的”或可重复的话语，换句话说，如果我说出的话语不是为了开会、启航或结婚而符合某种可重复的模式，如果它不能以某种方式被识别为一种“引用”，那么它还能成功吗？……在这种类型学中，意图的范畴不会消失。它会有自身的位置，但从那个位置出发，它将不再能够支配整个话语场景和系统。

话语在多大程度上通过引用权威的语言惯例（这些惯例本身也是引用的遗产）获得了实现命名内容的权威？主体是否在话语结果中被视为作者？主体作为结果的起源者的生产，是否正是这种被掩盖的引用性的结果？

如果一个述行性言论暂时成功了（我认为“成功”始终只是暂时的），那么这并不是因为某种意图成功地支配了言语行为，而是因为该行为回应了先前的行为，并通过重复或引用一套先前的、权威的实践而积累了权威的力量。这不仅仅是说言语行为发生在某种实践中，而是说行为本身就是一种仪式化的实践。这意味着，述行性言论之所以“有效”，是因为它利用并掩盖了使其得以激活的构成性惯例。从这个意义上说，任何术语或陈述都无法在没有积累和掩盖力量的历史性的情况下发挥述行功能。

当伤害性术语造成伤害时（我要明确表示，我认为它确实会造成伤害），它正是通过力量的积累和掩盖来实现伤害。说出种族歧视言论的言说者因此是在引用这种言论，与历史上的言说者建立语言共同体。这可能意味着，正是述行性言论通过可重复性实施伤害的特性，使得将这种伤害的责任归咎于单一主体及其行为变得极为困难。

麦金农本人理解这种援引国家权力的风险，但在她最近的著作《仅言辞》（Only Words）中，她认为国家权力站在色情产业一边，而色情作品中女性被构建为从属地位，实际上是国家认可这种构建。麦金农认为，色情作品是一种仇恨言论，支持限制仇恨言论的论点应基于支持限制色情作品的论点。这一类比基于一个假设——色情作品中的视觉图是为一种命令，而这种命令有能力实现所规定的内容。

对麦金农来说，问题不在于色情作品反映或表达了一种厌女的社会结构，而在于它是一种具有述行能力的制度，能够实现所描绘的内容。她写道，色情作品不仅替代了社会现实，而且这种替代创造了一种属于它自己的社会现实，即色情作品的社会现实。

对她来说，色情作品的这种自我实现能力，正是“色情作品是自身社会语境”这一主张的意义所在。她写道： 

色情作品不仅仅是表达或解释经验。它替代了经验。它不仅从现实中传递信息，还取代了现实……为了制作视觉色情作品并满足命令，女性必须按照色情制作者想要‘说’的内容行事。色情作品将生产条件带给消费者……色情作品通过制作和使用让世界成为一个色情化的地方，确立了女性被说成是什么、被看作是什么、被如何对待，构建了关于女性是什么以及可以成为什么的社会现实——可以对她做什么，以及男性在实施这些行为时是什么。

在第一种情况下，色情替代了经验，这意味着有一种经验被彻底替代，并且通过色情完全取代了。因此，色情取代了一种经验，并彻底构成了一种新的经验，这种经验被理解为一个整体。然后，第二级经验被等同于第二级的“现实”，这意味着在这个色情的世界中，经验与现实之间没有区分——尽管麦金农自己明确表示，这种两者的系统性混淆发生在一个本身只是被另一个现实替代的现实中，这个替代的现实被描绘为更原始的现实，它也许是一个提供规范性或乌托邦式衡量标准的现实，通过它来判断被取代的色情现实。

这个视觉场域被视为在“说话”，实际上是在“传达命令”，这时，视觉场域作为主体运作，拥有创造所命名之物的能力，行使类似神圣述行性的话语权。将这个视觉场域简化为一个发声的形象，一个权威性的发言者，在修辞上产生了与麦金农所描述的“替代”所不同的结果。她将一系列语言命令替代了视觉场域，这不仅意味着视觉被完全转化为语言的效能，也意味着视觉描绘完全转化为一种有效的述行性。

当色情被描述为“构建女性的社会现实”时，“构建”一词的含义需要结合前述两种转化来理解。只有当视觉能够如麦金农所说的那样，转化为具有语言效能的内容时，这种“构建”才能被视为有效。也就是说，只有通过这种转化，色情才能“生产女性的社会现实”。

同样，色情与仇恨言论之间的类比，只有在色情影像能够被转化为一系列有效的口头命令时才成立。在麦金农对色情影像如何“发声”的解释中，她坚持认为，这些影像实际上在说：“做这个”，而命令的行为是一种性从属的行为，并且在执行该行为时，女性的社会现实恰恰被构建为性从属的地位。这里的“构建”并不仅仅指行为的执行（这种行为当然仍然保持着高度的模糊性，或许是为了避免出现一系列含糊不清的解读），而是指对这种行为的描绘，这一描绘被理解为对口头命令“做这个”的掩饰和履行。对于麦金农来说，不需要有人说出这些话，因为这些话的发声本身已经构成了行为的框架和强制性剧本。从某种意义上说，框架越是支配行为，它便越是行使一种述行性权力——麦金农将其视为编码男性权威意志的工具，并强迫行为者服从这一命令。

但是，框架是否传达了预先存在的主体意志，还是框架更像是意志的虚幻化，一种意志与屈从的幻想场景的生产与编排？我并不是要严格区分幻想与现实领域，但我确实想问，幻想在社会现实构建中的运作在多大程度上使这种构建比麦金农所说的更加脆弱且不那么具有决定性？尽管人们可能同意许多色情作品具有冒犯性，但这并不意味着冒犯性在于假定的权力能够（单方面、彻底地）构建女性是什么的社会现实。回到麦金农自己的语言，考虑假设如何强行进入命令的表述中，仿佛她关于色情表现力量的断言本身倾向自我消解：“确立了女性被说成是什么、被看作是什么、被如何对待……”

然后，“构建了关于女性是什么以及可以成为什么的社会现实”，在这里，被当作性从属者对待就是被构建为性从属者，并构成了一种社会现实，在这种现实中，女性正是且仅是如此。然而，通过什么手段，“作为”变成了“是”，这是色情作品的行为，还是麦金农提供的色情作品描述的行为？因为“作为”也可以被解读为“仿佛”、“仿佛一个人是”，这表明色情作品既不代表也不构成女性是什么，而是提供了一种男性意志与女性从属的寓言（尽管这些显然不是唯一的主题）。

人们可能认为，色情作品描绘了不可能且不可居的位置，补偿性幻想不断在这些位置与社会现实领域的位置之间制造裂痕。人们可能会认为，色情作品是性别不现实的文本，是它被迫遵循的不可可能的规范，面对这些规范，它永远失败。命令“做这个”，与其说是“传达”不如说是“描绘”，如果所描绘的是一系列补偿性理想、夸张的性别规范，那么色情作品描绘了一个不可实现的位置领域，这些位置支配着性别位置的社会现实，但严格来说并不构成现实。

正是它们未能构成这种现实，赋予了色情图像以幻想力量。从这个意义上说，就命令是“描绘”而非“传达”而言，它未能行使构建女性是什么的社会现实权力。然而，这种失败是这种命令寓言的契机，它从一开始就承认了这种命令的不可实现性，并且最终无法克服作为条件和诱惑的不现实。我的呼吁可以说是对色情作品的女性主义解读，我的解读反对这种想象场景的字面化，而是解读其中性别规范与实践之间的不可通约性，这些规范与实践似乎被迫重复而没有解决。

从这个意义上说，将色情作品的视觉领域描绘为一个说话的主体，并在说话时实现命名的事物，这几乎没有意义。它的权威显然不那么神圣。它的力量不那么有效。只有当我们试图将责任定位于主体的可起诉位置时，将色情文本描绘为说话者的伤害行为才有意义。否则，我们的工作更加困难，因为色情作品所传达的是它从补偿性性别规范的资源中重复和夸大的内容，这是一种顽固且有缺陷的想象关系文本，它不会随着冒犯性文本的废除而消失，这文本仍然是女性主义批评不懈解读的对象。

汉娜·阿伦特：《劳动、工作、行动》（1964）

在这短暂的时间里，我想提出一个看似奇怪的问题：行动生活（active life，也被译作“积极生活”）究竟由什么构成？当我们保持行动时，我们究竟在做什么？在探讨这个问题时，我基于一个古老的区分——“沉思生活”（vita contemplativa）与“行动生活”（vita activa）的区分，这一区分在我们的哲学和宗教思想传统中一直延续至现代的黎明。我假定这一区分成立，并且当我们谈论沉思与行动时，我们不仅是在讨论某些人类能力，而是在探讨两种截然不同的生活方式。

这个问题无疑具有重要的意义。即便我们不质疑传统的观点——沉思高于行动，所有行动本质上只是达到沉思这一终极目的的手段——我们也无法否认，也从未有人否认，人类完全有可能一生都不涉足沉思。另一方面，没有人能够一生都处于沉思的状态。

换言之，行动生活不仅是大多数人日常从事的生活方式，甚至是一种无人能够完全摆脱的生活方式。这是因为，根据人类生存的本质，沉思始终依赖于各种活动：它依赖劳动来生产维持生命所需的物质，依赖工作来创造容纳身体的居所，也依赖行动来组织众人共同生活以确保和平——这为沉思所需的宁静提供了条件。

我从我们的传统出发，刚以传统的方式概述了行动生活的三个主要方面，服务于沉思的终极目的。很自然，行动生活往往由那些践行沉思生活方式的人来描述。因此，行动生活总是从沉思的角度来定义。与沉思所特有的绝对宁静相比，所有形式的人类活动都显得相似，因为它们都带有一种不安、一种消极的特质。这种特质被表述为“a-skholia”或“nec-otium”——“缺少闲暇”或“缺乏使沉思成为可能的条件”。与沉思的宁静态度相比，行动生活内部的种种区分和细节都变得无关紧要。从沉思的角度来看，只要宁静被打破，究竟是什么打破了这种必要的宁静并不重要。

所以，传统上，行动生活的意义源自沉思生活。它被赋予了一种极为有限的尊严，因为它仅仅为了满足一个活着的身体中沉思的需求和愿望。基督教信仰来世的喜悦在沉思的愉悦中得到预示，从而为行动生活的卑微提供了宗教上的认可。但另一方面，爱邻如己的命令是一种平衡力量，对抗着这种评价，而这种评价在古代未曾有过。

然而，沉思是人类能力中最高级的生活，这种秩序的确立于希腊而非基督教。这种观点与将沉思视为哲人生活方式的看法吻合，这种生活方式被认为优于城邦公民的政治生活方式。

我稍提一句，问题的关键在于，与人们常认为的相反，基督教并未将行动生活提升到一个更高的地位，也未能让行动生活摆脱从属状态，至少在理论上未将其视为一种具有自身意义和目的的事物。只要真理仍然是建立人类能力之间秩序的全面原则，就确实不可能改变这种等级秩序，更何况这种真理被理解为启示，本质上是被赐予人类的，与通过某种心理活动（思考或推理）获得的真理截然不同，与通过实践获得的知识也截然不同。

因此，问题随之而来：为什么在现代与传统决裂并最终颠覆等级秩序之后——通过马克思和尼采实现“重估一切价值”之后，行动生活内部的种种区分和细节仍然未受重视？实际分析起来相当复杂，但答案可以简要概括如下：这恰恰源于哲学体系或价值等级被“颠覆”的现象本质——概念框架本身并未被触动。这一点在马克思身上尤为明显，他坚信将黑格尔的体系颠倒过来就足以发现真理——黑格尔体系中的真理，也就是对历史辩证本质的发现。

让我简要解释一下这种同一性如何体现在我们的语境中。我列举人类的主要活动时（劳动、工作、行动），显然行动占据了最高的位置。行动与人类生活的政治领域相关，这种评价与希腊城邦生活中前哲学、前柏拉图时期的普遍观点一脉相承。

然而，随着沉思被引入等级体系的最高点，这个秩序其实被重构了，尽管这种重构并不总是诉诸明确的理论形式。（哲学家们在口头上仍然尊崇旧的等级秩序，尽管在他们的实际教导中，这个秩序已经被颠覆。）

从沉思的角度来看，最高的活动不再是行动，而是工作。柏拉图的对话首次体现了工匠活动在评价尺度中的上升。诚然，劳动依然处于最底层，但是沉思生活所必需的政治活动，现在仅在它能够像工匠的活动一样进行时，才被承认。只有当政治行动被视为一种劳动活动时，它才能被信任和产生持久的结果。这种持久的结果意味着和平，沉思所需的和平：没有变化。

若审视现代社会的颠覆，最显著特征莫过于对劳动的推崇——这无疑是古典共同体（无论是罗马还是希腊）成员最难以想象之事，因他们将劳动视为最不值得赋予如此地位的活动。然而，深入探究便会发现，占据这一核心位置的并非劳动本身（亚当·斯密、洛克、马克思皆鄙视仅用于“消耗”的卑贱工作与非技能劳动），而是生产性（productive）劳动。衡量标准再次指向持久成果。

因此，马克思（无疑是最伟大的劳动哲学家）不断试图以工作活动的意象重新诠释劳动，但这以牺牲政治活动为代价。诚然，时代已变。政治活动不再被视为制定永恒法律以构建共同体，终极产物也不再如木匠按蓝图制成桌子般精确复现的可靠产品。如今，政治活动被认为应“创造历史”（make history，这一表述首次出现于维柯的著作），而非建立共同体。

众所周知，这一历史的终产物是无阶级社会——它如同桌子是制造过程的终点，成为历史进程的终结。换言之，在理论层面上，尽管旧价值的重估者们进行了颠覆，但行动生活内部的传统等级秩序几乎未被撼动。旧有思维模式依然主导，新旧之分仅在于，这种秩序（起源与意义源于沉思的实际体验）变得高度可疑。因为现代性在此真正发生的事件是：沉思本身已失去意义。

我们在此暂不讨论这一事件。相反，我将接受最古老的前哲学等级秩序，并提议深入审视这些活动本身。此刻你可能已注意到，我对“劳动”（labor）与“工作”（work）的区分或许令你感到陌生。这一区分源自洛克的一句随意评论——他提到“身体的劳动与双手的工作”（“the labor of our body and the work of our hands”）。用亚里士多德的术语来说，劳动者是那些“以身体满足生活需求”的人。支持这种区分的现象学证据如此重要，以至于无法忽视。但事实上，除却零散的只言片语与社会制度史的重要见证外，几乎没有任何理论支持它。

与这种证据之匮乏形成鲜明对比的是一个简单却不容否认的事实：每一种欧洲语言（无论是古代还是现代）都包含两个词源上无关的词汇，却统统用以指称我们如今视为同一种活动的两种不同形式。例如： 希腊语区分 ponein（辛劳）与 ergazesthai（工作）； 拉丁语区分 laborare（劳动）与 facere/fabricari（制作/建造）； 法语区分 travailler（劳动）与 ouvrer（创作）； 德语区分 arbeiten（劳动）与 werken（工作）。 

在所有这些语言中，对应“劳动”的词汇均明确带有身体经验的意涵——辛劳、痛苦，且多数情况下也被用于描述分娩的阵痛。最后一位借用这种原始关联的是马克思，他将劳动定义为“个体生命的再生产”，而将生育（生产“他者生命”，foreign life）视为物种的生产。

一旦我们搁置一切理论（尤其是马克思之后的现代劳动理论），仅遵循词源学与历史证据，便会清晰看到，劳动是一种对应于身体生物过程的活动。正如青年马克思所言，劳动是人与自然的“新陈代谢”（metabolism），人类与一切生物共享这种新陈代谢方式。

通过劳动，人类生产出必须输入身体生命过程的生存必需品。这一生命过程本身虽以从出生到死亡的线性衰败为轨迹，但内在是循环的，因此劳动活动必须遵循生命的周期，遵循我们身体机能的循环运动。这意味着，只要生命存续，劳动活动就永无终结——它是无休止的重复。与工作不同（工作的终点是制成可被添入人类共同世界的物品），劳动始终囿于生命有机体规定的同一循环中，辛劳与痛苦的终结唯有随个体有机体的死亡而到来。

换言之，劳动生产消费品，而劳动与消费不过是生物生命无尽循环周期的两个阶段。生命过程的这两个阶段紧密相续，几乎构成了同一运动——它尚未结束就必须重新开始。

与其他人类活动不同，劳动始终处于必然性的支配之下，是洛克所言“生存之必需”（necessity of subsisting），是马克思所言“自然施加的永恒必然性”（eternal necessity imposed nature）。因此，在马克思理论中，革命的真正目标不仅在于解放劳动者或工人阶级，更在于将人从劳动中解放。因为“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”（《资本论》第三卷，译文来自马恩官方译本），也就是当肉体需要的直接压迫终结时。

但如今我们知道，这种解放（在可能的范围内）并非通过政治解放（市民阶级的平等化）实现，而是通过技术。我说“在可能的范围内”，是因为，消费是生命有机体循环运动的一个阶段，在某种意义上同样是一种劳役。

消费品（劳动过程的直接产物）是所有有形物中最不持久的。洛克指出，它们“存续短暂，若不被消耗，便会自行腐烂与消逝”。在世间短暂停留后，它们将回归自然进程——要么被人类生命过程吸收，要么自行腐坏；人造形态的消逝速度远快于世界中的其他存在。它们是所有事物中最缺乏世界性（worldly）、同时最自然且最必要的。尽管由人制造，它们的生灭、生产与消费却遵循自然永恒的循环运动。因此，它们无法被“堆积”与“贮藏”，而这正是洛克理论的核心目的（通过人对自身身体的所有权确立私有财产合法性）的必要前提。

尽管劳动在“生产持久物”（超越活动本身甚至生产者寿命的存在）的意义上具有“非生产性”且徒劳，它在另一种意义上却具有高度生产性。人类的劳动力使得人类能够生产超出自身及家庭生存所需的消费品。这种劳动过程的“自然丰裕性”（natural abundance）使人类得以奴役或剥削同类，从而将自己从生命重负中解放出来。

尽管少数人的这种解放总是通过统治阶级的暴力实现，但若没有人类劳动本身的内在丰饶性（inherent fertility），这一切将无从可能。然而，即便是这种人类特有的“生产性”，也仍是自然的一部分，它分享了我们在自然界中随处可见的丰盈。它不过是“生养众多”（be ye fruitful and multiply，译注：《创世纪》1:28）的另一种模式，仿佛自然本身的声音在对我们言说。

劳动与生命本身的境况相符，它不仅分享了生命的辛劳与痛苦，也分享了我们可以体验到的纯粹活着的幸福。现代劳动理论中占据重要地位的“劳动的祝福或快乐”并非空洞概念。作为人造世界（我们称之为“世界”以区别于自然）的创造者，作为通过行动与言语彼此交织的人类，我们绝非仅仅是自然存在。