一夜纵酒狂欢，苏丁①在一个朋友的背上刺了一幅画。当时他还没有名气。二十年后，这位朋友成了流浪汉，他在经过巴黎左岸的一个画廊时，里面正在展出苏丁鼎盛时期的作品。他走进画廊，并脱下衣服。一个富人将流浪汉买下，让他在蓝色海岸的别墅里光着上身来回展示。那个流浪汉后来老了，死了。或许是被人谋杀了？此后，人们看到展出了苏丁的一张奇特颗粒的绘画，不太像是网格版，但却是货真价实的。

①柴姆·苏丁（Chaim Soutine，1894—1943），俄罗斯著名画家。出生于立陶宛，后来到法国巴黎学习绘画。他的作品类似表现主义，比野兽派更热烈。作品有《剥皮的牛》、《拔毛的鸡》、《雨后放学》、《女佣》等。

1984年4月
对于一个如此灿烂的春天，人们能做什么呢？采取什么行动才能平衡这种光芒的四射，这种生命的热量？没有什么能与其相称，即使是色情的陶醉也不能（因为色情说到底并不是自然的，而且我们并不了解动物的发情期，即动物那季节性的性情迸发)。做爱，骑车，写字？这一切在春天的爆发面前都显得微不足道。唯一可以回应它的东西：一种彻底的牺牲，死亡，一种心灵与躯体的投降。这不是夏季的昏厥，而是初产期的祭品，生命凋谢的英雄气概，在今后的年龄段和季节的进程中，永远都不会出现这种同样的生命。

可是，如果春天只是一个面具呢？如果所有这种光线，这种无精打采的神情，这种不同往常的高温仅仅是一个面具呢？那么唯一的回应就是戴着面具走向这个掩盖着的自然，用牲畜的饰物遮挡我们的脸，用贞节和对自然性欲陶醉的克制来回应，对这种可疑的光彩夺目保持几分讽刺，在我们的领地里保留几分最高权力——因为就其他方面而言，我们在春天的这几个日子里，永远都比不上光线的奇迹。比不上提前的夏季炎热的奇迹。

虽然留声机并不像人类，但它能像人类主体一样说话。它通过将声音与实际在场的说话者分离，动摇了人类个体性、权威性以及德里达（Derrida）所揭示的“在场”（presence）的最持久标志——声音本身。

留声机以一种既具体又引人入胜的方式向公众展示了人类感官的分离，这一分离在19世纪已被科学家们在理论层面上探讨过。然而，留声机无法完全消除这种演示带来的焦虑或恐惑（uncanny）。

没有身体的声音传统上被视为神启、恶魔附身或疯狂的标志。当时新兴的招魂术现象（死者的灵魂通过处于恍惚状态的灵媒说话）解释了为什么许多神秘主义者将留声机视为一种新的科学启示的进一步证据，在这种启示中，物质世界与灵界将被揭示为一体。

布拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）在她的神秘学经典著作中将爱迪生纳入她新成立的神智学会（Theosophical Society），并带着一台留声机前往印度。然而，当留声机可以被视为一种新启示的一部分，它也可能因将声音与人类主体分离、存入机器而引发极大的焦虑。如今，我们可以将其视为现代人类意识重新定义的先驱——意识被视为信息的存储场所，最终可以被检索，这是定义现代性的宏大档案的一个例证，也是感官分离与现代身体规训的结果。

凡尔纳不仅展现了将人类声音记录与动态视觉影像记录结合的愿望，还揭示了留声机和电影共有的核心愿望——在死后保存人类个性，通过机械记录和复制创造一种技术复制品，赋予其一种替代性的不朽，这是被伯奇否定的阶级幻想。

正因这种愿望，托马斯·爱迪生将新发明的留声机提议为“家庭记录”，一种以家庭成员自己的声音记录他们的言论、回忆等的登记册，以及临终者的遗言。”同样，乔治·德梅尼将他的“声像仪”描述为对家庭相册的技术改进，通过增加动态来对抗死亡，他宣称：“如果能照亮这些肖像中真实而多样的表情，这些常常像木乃伊一样僵化的肖像，并留下我们存在的记录，使之像真实的幻象一样复活，那将是多么宝贵。”

作为一种客观的记忆形式，这些记录技术代表了人类对死亡的胜利，是复制的终极目标。然而，技术不朽始终是一种恋物，一种通过从未完全成功的否认来承认缺失的行为——就像拉·斯蒂拉的影像，被戈尔茨男爵无限次重放，最终却被他亲手摧毁。

声音记录与影像记录在面对死亡时有一种类似的矛盾心理。弗朗西斯·巴罗（Francis Barraud）的画作《他主人的声音》（His Master’s Voice，封面）是声音复制最著名的图像之一，它凸显了围绕录音的这种矛盾心理。画中的狗——尼珀（Nipper）坐在人类技术前，它清晰可读的面部表情表达了对“他主人的声音”从机器中传出的认可，同时也对这一现象感到困惑。

这幅视觉图像传达了一种声音的印象。然而，狗的困惑源于声音的可识别性（他主人的声音）与视觉上陌生的机器之间的不匹配，这台机器与他主人的外貌（或气味）不符。因此，尼珀体验到了早期观众在体验声音复制时感受到的不协调感，当时尚未尝试视觉模拟。

这幅画既是声音复制忠实性的寓言（因此被爱迪生的竞争对手留声机公司用作商业商标），也是对现代感官分离及其固有困惑的讽刺描绘。然而，这幅图像中视觉与听觉的分离也与作为纪念痕迹的录音有关。根据迈克尔·陶西格（Michael Taussig）的说法，巴罗的这幅画旨在成为一幅纪念图像。狗识别的主人声音据说是巴罗已故兄弟的录音，他的声音超越了他的尘世存在。这或许为狗的困惑增添了另一层含义——它认出了主人的呼唤，却无法在死亡的界限之外回应。声音与身体分离后依然存在，但这种不朽的乐趣是什么？在不在场的地方说话，又意味着什么？

谈及19世纪末20世纪初声音记录与电影创作之间的关系，我有如下观点。首先，巴赞是对的：我们必须将电影的发明视为一种更广泛的尝试的一部分，即从多个维度重现和捕捉感官世界，因此不仅包括声音记录，还包括（如伯奇补充的）立体视觉、彩色摄影、全景图和其他设备。

然而，这一系列相互关联的记录和复制方法并不仅仅等同于巴赞认为的现实主义的胜利——对外部世界的完美复制，也不仅仅是伯奇鄙视的资产阶级幻觉的欺骗。相反，它们表明在面对现实丧失的新威胁时，人们采取了一种恋物式的反应。这种威胁包括19世纪生理学和心理学发展（将人类感官拆解以检查和掌握每个独立的感官线索，例如将视觉与触觉分离，将听觉与视觉分离）。这种人类感官的解体在爱迪生的留声机中得到了体现，它似乎完美地复制了人类的声音，却无需人类身体的存在，将听觉模拟与视觉分离，声音与身体分离。

尽管留声机在商业上失败了，但它抓住了大众的想象力，让人们着迷于这种技术对人类主体某一方面的捕捉。然而，人们很快产生了补充视觉对应物的愿望，无论是将留声机嵌入类似自动机的身体项目，还是立即出现的某种平行发明的幻想——这种发明可以“为眼睛实现留声机为耳朵做的事”。爱迪生本人也受到这种平行愿望的驱动。这种为留声机补充视觉的愿望不仅回应了对完美再现的需求或资产阶级对连贯性的渴望，还源于一种深刻的焦虑——意识到技术在复制人类的同时，似乎也在将它分裂，改变人类主体性的本质。

认为技术复制品可以抵御死亡、为大众提供一种可实现的替代性不朽的信念，反映了这里讨论的焦虑——对人类主体最终丧失的恐惧，对技术解决方案不足之处的承认。

拉·斯蒂拉的面容与身影的录制，以及主人声音的保存，仍然停留在一种戏剧性和技术性的把戏层面，注定是无尽的重复，而非辉煌的不朽。电影和留声机的起源源于一种独特的现代控制幻想，以及同样独特的现代经验。尽管这些移动的幻影和无实体的声音已经变得司空见惯，成为我们剧院、教室和家中的常客，但我认为我们尚未完全完成对技术复制品的探索，也未能完全理解在我们这个机械复制图像和声音的现代世界中，我们都像兰波一样，在某种程度上成为了“他者”。

上文∶汤姆·冈宁：《为眼睛实现留声机为耳朵做的事》（2001）

Nadia Saikali
1936年生，黎巴嫩画家

医治我们自己的悲伤是件很困难的事，因为我们就是这种悲伤的同谋。要医治他人的悲伤同样也是很困难的事，因为我们也是悲伤的俘虏。

身体变得越来越重，变得一天比一天稠密，不知不觉地，也几乎不改变重量和外形。身体承载着一个死的重量，并且累加到活人的有效重量上。这就像是身体的伸缩性抛弃了身体，让位给了引力的力量。身体远离了舞蹈，却靠近了质量。它远离了初始的运动，却接近了死亡。

思想在关键的平衡中已经不能坚持多久。必须将它分成碎片，让它处于强烈的怀旧情感和强烈的情感提前之间。

浣溪沙二／唐・后主煜
转烛飘蓬一梦归，欲寻陈迹怅人非，天教心愿与身违。
待月池台空逝水，荫花楼阁漫斜晖，登临不惜更霑衣。

网页链接
#59 和三个直男聊完女权后我吐了

踏莎行・其五元夕／宋・毛滂
拨雪寻春，烧灯续昼。
暗香院落梅开后。
无端夜色欲遮春，天教月上宫桥柳。
花市无尘，朱门如绣。
娇云瑞雾笼星斗。
沉香火冷小妆残，半衾轻梦浓如酒。

总感觉以前摘过还说过喜欢烧灯续昼这个意象

《微尘》自序——陈年喜

同样是打工，性质与心境却有了种种不同，不同之一，就是一颗终日紧绷的心终于松懈了下来，像一只一直高速转动的陀螺，头上突然没有了呼啸的鞭影。更深层的是，中年日暮，身心俱疲，人生至此似乎再无多余念想。

然而，往事并不如烟，在异乡孤独的晨昏，在生活转动的一个又一个间隙，我总是常常回望那些或平淡或惊心动魄的过去，回望已经消失或正在消失的风雨、朋友与亲人。那些烟云般的往事，那些烟云里升腾跌宕的人影，在我醒来与睡去的光影里交织、缠绕，无论我怎样努力去忘却，它们都已深深镶嵌于我生命当中。有一天，我突然想，我该用笔去记录下它们。

大半生的漂泊与动荡，山南漠北，地下地上，一个人独对荒野与夕阳，我早成失语之人。然而，没有哪次写作可以像写下书中的这些文字这般欢畅，不需构思，不需琢磨，它们像爆破发生时飞散起来的石头和声波，碰撞飞舞，铺天盖地，完全将我湮没了。世事风尘，当这些尘埃再次升腾弥漫开来时，它已改变了当初的色谱与成分。记忆具有变异性、欺骗性，我需要努力地去把握，去最大程度地识辨和还原，与细节争辩，与时间对峙，如临深渊。这些文字间，少有喧声与跌宕，少有悲喜与歌哭，只有硝烟散去后的沉默、飘荡、无迹。同时，它也打开了另一条通道、另一扇门，有形的、无形的。

世界是什么样子？生活是什么样子？我的感觉里，除了绵长、无处不在的风，其余都是尘埃，我们在其中奔突，努力站稳，但更多的时候是东倒西歪，身不由己。祖先是，我们是，子孙们也将是。这些文字里，我努力记录下了其中的一部分。这是一本生命的书，也是死亡的书，归根到底，是一本生活的书。世界永远存在A面与B面，尘埃飘荡，有时落在这面，有时落在那面。

两年后的今天，开始整理这些文字的时候，正值六月，骄阳与雨水在天，峡河在窗外的山脚下静静西流。世上之物，唯有流水是最真实的，它的渺小与盛大，一泻千里与涓涓无形，信马由缰与身不由己，它的黑夜与白昼，来路与去处，不能伪饰。

生命是另一条水流，欣与悲，真与伪，困顿与得意，跌宕与奔流，对事物的追赶与赋形，也是真实的，有河床和风物做证。

>>Po.99255

温迪·布朗：《抵抗左派忧郁症》（1999）

……，本文无法穷尽这一问题的所有维度，但希望聚焦于其中一个面向——数十年前瓦尔特·本雅明谓之“左派忧郁症”（left melancholy）的精神症候。如读者所知，本雅明从未在价值判断或性格层面否定悲伤（sadness）本身的意义，也不排斥从失落的冥思中获得见解。本雅明对倦怠（acedia）、哀愁与悼念在政治文化实践中的生产性价值有着深刻体认。在对波德莱尔的研究中，忧郁更被视作某种创造力的源泉。

然而，“左派忧郁症”的诊断标签被本雅明用来指称那些革命庸才，他们最终执着于某种特定的政治分析或理想（甚至耽溺于这种理想的挫败），而不是把握当下激进变革的潜力。本雅明谈到“当下时间”（the time of the Now）的辩证历史具有的政治价值。左派忧郁症不仅意味着拒绝直面当下的特殊性，无力以扬弃“空洞时间”（empty time）或“进步”史观的方式理解历史，它更昭示着某种对过往政治依附与身份的自恋式固着，这种固着已逾越了对当下政治动员、联盟或转型的任何实质性投入。

忧郁症的反讽正在于此。对哀恸对象的依恋凌驾于任何摆脱伤痛、活在当下、卸下重负的欲望之上。正是这种特质使忧郁症成为一种持存状态，它是一种欲望结构，而非面对死亡或丧失的短暂应激反应。在弗洛伊德1917年关于忧郁症的思考中，他揭示了该症候的第二重独特性。相较于哀悼，忧郁症意味着“某种更趋理想化的丧失。对象或许并未真正消逝，而是作为爱欲客体失落了”。此外，弗洛伊德指出忧郁主体往往无法确知“所爱、所失”为何：“这表明忧郁症与某种从意识中抽离的客体丧失相关，这与哀悼形成鲜明对照，后者不涉及任何无意识层面的丧失。”

诱发忧郁症的丧失往往不可言说且无从言说。最终，弗洛伊德认识到了自我贬抑、深陷绝望甚至萌生自杀念头的忧郁主体，实则将对昔日爱欲客体（因无法达致理想化标准而遭责难）的怨怼转向自身。由此，在忧郁的创痛中，既维系着对客体的爱恋与理想化投射，又体验着这种爱恋的彻底失落。

本雅明何以使用这一术语及其代表的情感结构，来谈论左翼阵营的特定精神症候？他从未精确定义“左派忧郁症”，而是将它作为贬斥标签，指向那些固守陈年旧绪与既定对象、却漠视当下政治变革潜能的人。本雅明尤其关注忧郁症患者对“物”（things）的执念。在《德意志悲苦剧的起源》（The Origin of German Tragic Drama）中，他指出“忧郁症是为了求知而背叛世界”。他暗示忧郁者的忠诚将挚爱对象的真理（“每个忠贞的誓言或记忆”）转化为物，甚至使知识本身沾染物性。

另一种表述是：“忧郁在顽固的自溺中，以冥思的姿态拥抱着死物。”简言之，忧郁症患者始终“效忠于物的世界”，这种逻辑暗含某种恋物癖结构，连同拜物式欲望必然裹挟的保守倾向与人际疏离，深嵌于忧郁的机理之中。在针对魏玛共和国左翼诗人埃里希·凯斯特纳（Erich Kästner）的批判中（该文首度提出“左派忧郁症”的概念），本雅明指出，左派忧郁者的情感本身也沦为了“物”，他们“为往昔精神遗产的残痕而自豪，犹如资产阶级炫耀物质财富”。我们开始钟爱自己的左翼狂热与理性、左派分析与信念，远甚于钟爱那个本应被这些话语改造的现实世界，也不关乎与之相契的未来图景。

简言之，左派忧郁症是本雅明为某种哀悼式的保守怀旧情结取的名字。这种情结将某种情感、分析或关系物化并冰封在所谓左派的心灵深处。我在此处援引弗洛伊德，这种症候或许源于某种不可名状的丧失，某种无从言说的理想幻灭，而“左翼”、“社会主义”、“马克思”或“运动”等术语，不过是这种创伤的当代能指。

在我们这个时代，左翼承受的失落，无论是否可名状，都确乎深重。社会主义政体的解体与马克思主义合法性的坍塌不过是冰山一角。我们正深陷多重丧失的漩涡。统一的分析框架与运动阵线已然崩解，劳工与阶级不再是政治分析及动员的不可撼动之基，历史必然向前迈进的科学信念已然幻灭，足以抗衡资本主义政治经济秩序的替代方案也不见踪影。

在这些显性创伤之下，更蛰伏着深层的创伤。我们丧失了国际左翼共同体（甚至在地化社群）的感知，丧失了对社会秩序真理性的确信，丧失了指引与滋养政治实践的丰沛道德政治愿景。由此，我们承受的不仅是运动溃散的创痛，更是一个历史时刻的湮灭。我们承受的不仅是理论经验统一性的崩解，更是生活方式与奋斗轨迹的失落。

许多左翼人士还能坦率承认这一点，尽管不知何去何从。但在所有丧失的空洞内核中，在政治无意识的地方，是否还蛰伏着某种未被承认的失落，那是左翼分析与承诺为追随者许诺的真理与善。难道不正是这种期许，构成了我们栖身左翼的愉悦根基，乃至构成左派的自恋式满足与同志情谊的基石？如果弃绝，必须以彻底重构爱欲根基、重塑政治爱欲能力为代价，那么我们是否注定身陷左派忧郁症，并且催生哀伤乃至自我毁灭（self-destructive）的症候？

弗洛伊德还说：“如果对客体的爱（纵使客体已遭弃绝，爱欲仍难割舍）遁入自恋式认同，恨意将在这替代性客体上肆虐，羞辱、贬低、使之蒙受苦楚，并其创痛中汲取施虐快感。”我们在这里的挑战是要看清替代性客体究竟是什么。我们正在憎恨什么，以维系对那个浪漫左翼承诺的理想化投射？我们正在惩罚什么，以从暴怒的失望中挽救左翼昔日的种种担保？

在近来左翼阵营的纷争与攻讦中，浮现出两种熟悉的答案。其一是被统称为“文化政治”（cultural politics）或“身份政治”（identity politics）的社会政治形态。部分左翼对此的经典指控是，植根于种族、性别、族裔等文化身份的政治运动，不仅遮蔽了资本主义现代性的根本结构及其核心构成（“阶级”），更导致左翼政治的能量与利益诉求变得碎片化，使联盟构建沦为泡影。其二则被冠以各种名目。比如后结构主义、话语分析、后现代主义，或是伪装成政治分析的时髦文学理论。对此的指控同样耳熟能详，认为围绕主体、真理与社会进程的后基础理论（postfoundational theory）既瓦解了从理论上连贯、事实上真实地把握世界的潜力，又挑战了左翼规范所谓客观根基的预设。无论单独或共同作用，这两种现象都被视为当代左翼孱弱、分裂与迷失的罪魁祸首。

这些都是老生常谈。但是，当我们透过左派忧郁症进行审视，两类指控中的置换机制便会浮现出来。我们不得不追问，在左翼分析体系或“正统教义”中，哪些部分早已在追随者心中枯萎，却通过对身份政治与后结构主义的指摘得以逃避承认？在对年轻左翼背离正统、左翼政治效力式微的哀叹中，究竟隐藏着何种对正统的自恋式认同？当左翼分析昔日的承诺与担保已支离破碎，而责任被转嫁给那些遭贬损的他者时，我们是否正以这种方式维系着对旧日誓约的爱欲？在此，我们是否正目睹某种左翼“物性”的成形。当左翼显然已非统一整体时，却将其物化为某种“存在”的实体，沉湎于它曾经“如是”的幻象记忆？

让我们将这些关于忧郁左翼的思辨，重新汇入霍尔对当代左翼困境更为直指的、围绕政治内核的剖析。霍尔将过去二十五年来左翼的挫败理解为一种无力把握时代特质的认知失灵，这种失灵非但不会因我们指责成功者（自由派中间势力、新保守主义者、右翼）或彼此攻讦（反种族主义者、女性主义者、酷儿行动派、后现代主义者、原教旨马克思主义者）得到矫正，反而会不断自我复制。

在霍尔的解读中，这种失灵固然源于固守特定分析教条，比如资本决定论和阶级首要性，但更源自某种思想枷锁，比如拒斥主体性与主观维度、罔顾风格问题与语言疑难症的僵化唯物主义。正是二者的结合酿成致命恶果。霍尔的《艰难的复兴之路》（The Hard Road to Renewal）总结道，“我们的宗派主义”，不仅源于对已然时代错位的政治经济议程（30年代模式与1945年模式）的防御心态，更因为：

某种政治观的桎梏——它与其说是理论，不如说是思维定式。我们始终幻想存在某种单向不可逆的政治逻辑，由名为“经济”或“资本”的抽象实体驱动，朝着预定终点线性展开。但撒切尔主义清楚证明，政治实际运作更近似语言逻辑，只要想，就总能有别样表述。

资本进程固然塑造着政治潜力的条件，但政治本身“若非在意识形态层面展开，就根本无从展开”。用霍尔的另一警句说：“政治不反映（reflect）多数，它建构（construct）多数。”

我需要在此处澄清一下重点。霍尔并非宣称意识形态支配全球化进程，而是说，意识形态能驾驭全球化浪潮，并服务于特定政治目的。当某种意识形态成功时，意识形态背后的政治经济策略将在全球资本主义发展中催生相应的政治经济形态。

若当代左翼仍固守过往时代的形态与表达。但现在不再是那个统一运动、社会总体性与阶级政治还算有效分析范畴的年代，这样不仅误读当下，更将传统主义植入本应重视风险与剧变的实践内核。本雅明在批判凯斯特纳（“左派忧郁症”论述的靶子）时勾勒了这一现象：“这位诗人郁郁寡欢，但这份沉郁实则源于惯性。因循守旧意味着牺牲个性特质，丧失厌恶的能力。正是这点使人意志消沉。”

传统主义在左翼政治中并非新事，但近年却因三重因素变得尤为显著且有害。其一，它被正义凛然地塑造为对抗“撒切尔-里根-金里奇”的“革命盾牌”，对抗福利国家瓦解与公共职能私有化；其二，文化政治，尤其是性别政治的发展；其三，社会主义政权崩溃及随之而来的左翼政治经济目标严重失信。这三重现象交织催生了左翼论述，这种论述的核心内容往往沦为双线防御，既捍卫自由主义“新政”政治（尤以福利国家为甚），又守护公民自由权利。

简言之，今日左翼代表的政治姿态仅旨在维护一系列既未挑战自身蕴含的支配结构、亦无助于当代资本主义困境的自由与权益。这种传统主义包含两种信仰的信念，既丧失对平等愿景（社会主义挑战资本主义分配模式的核心）的信念，又丧失对解放图景（社会主义挑战资本主义生产模式的根本）的信念。如此，左翼传统主义问题便真正严峻起来。

由此诞生的左翼既缺乏对现状的深刻激进批判，又提不出令人信服的替代方案。更令人不安的是，这是一种更沉溺于自身不可能性而非潜在生命力的左翼，是一种安于边缘处境与挫败记忆而非怀抱希望的左翼，也是一种被忧郁的依恋结构禁锢的左翼。这种左翼执拗地追忆某个早已死去的过往，精神如幽灵般游荡，欲望结构始终向后看，且自我惩罚。

要挣脱左翼的忧郁症与保守惯习，重振“激进”（源自拉丁语radix，意为“根本”）的批判精神与愿景，需要怎样的突围？这种精神应当拥抱社会深度变革，乃至令人不安的震荡，而非畏缩退却，尽管我们必须清醒认识到，无论是彻底革命还是历史自动进步论，都无法将我们引向任何重构的新愿景。