奥斯汀的述行性概念与阿尔都塞（Althusser）的“询唤”（interpellation）概念有某些共通之处，尽管询唤从未像述行性在奥斯汀那里那样被描述为“成功”或“有效”。在阿尔都塞的理论中，是警察在街上叫住违规者：“嘿，你！”通过一种颇具力量的斥责将主体带入社会性。医生接过婴儿并宣告——“是个女孩”——由此开启了漫长的询唤链条，通过这一链条，女孩被及物性地“女孩化”。性别通过仪式性的重复得以确立，而这种重复既带来了失败的风险，也产生了沉淀的固化效果。肯德尔·托马斯（Kendall Thomas）提出了类似的观点，认为主体从诞生之初就被“种族化”，通过监管机构的及物性操作被种族化。

如果述行性需要一种权力来实现或实施某人所命名的事物，那么谁将是拥有这种权力的“那个人”，而这种权力又将如何被理解？我们如何在这种框架内解释伤害性言论——那种不仅命名社会主体，而且在命名中构建该主体，并通过一种侵犯性的询唤来构建该主体的言论？是“那个人”通过使用伤害性“名称”来实施这种伤害的权力，还是一种通过时间积累的权力，但在某个主体说出伤害性言论时被隐藏了？

说出这一言论的“那个人”是否在引用这一言论，从而确立自己为“作者”，同时确立这种作者身份的派生性？在这一言论被说出的那一刻，是否神奇地唤出了一个由这些言说者组成的共同体和历史？如果这一言论带来了伤害，那么是言论本身还是言说者造成了伤害，抑或是，这一言论通过一种无法简化为源自单一主体的因果或意图过程的及物性来实施伤害？

重复性或引用性不正是如此吗——通过这种转喻操作，引用述行言论的主体被暂时构建为述行言论本身迟来的、虚构的起源？说出社会性伤害言论的主体被那一连串伤害性召唤所激活。主体通过引用那一言论、通过将自己表现为那一言论的起源而获得了一种暂时的地位。

然而，这种主体正是引用的结果。它是派生的，是一种迟来的转喻的效果，通过这种转喻，被询唤的传统被伪装为主体作为言论的“起源”。如果要起诉这一言论，那么起诉应从何时何地开始，又应在何时何地结束？这是否类似于试图起诉一段因时间性而无法被审判的历史？如果主体作为虚构起源的功能是遮蔽自身形成过程的谱系，那么它也要承担自身伪装的历史责任。因此，历史的司法化正是通过寻找可以“被诉”并因此暂时解决根本无法起诉的历史问题的主体来实现的。

言论会伤人，这似乎是无可争议的事实，强烈反对仇恨、种族主义、性别歧视和恐同言论也是无可辩驳的正确做法。然而，理解“言论从何获得伤害能力”，是否会改变我们对抗这种伤害能力的观念？我们是否接受伤害性言论可归咎于单一主体和行为？如果我们接受这种对思想的司法约束——责任归属的语法要求，以其为出发点，那么，当政治话语完全被简化为司法要求时，政治分析中关于伤害的内容会失去什么？

……在对述行性的批判性重构中，德里达（Derrida）明确指出，这种权力并非源自某种初始意志，而始终是派生的：如果述行性话语的表述没有重复一种“编码的”或可重复的话语，换句话说，如果我说出的话语不是为了开会、启航或结婚而符合某种可重复的模式，如果它不能以某种方式被识别为一种“引用”，那么它还能成功吗？……在这种类型学中，意图的范畴不会消失。它会有自身的位置，但从那个位置出发，它将不再能够支配整个话语场景和系统。

话语在多大程度上通过引用权威的语言惯例（这些惯例本身也是引用的遗产）获得了实现命名内容的权威？主体是否在话语结果中被视为作者？主体作为结果的起源者的生产，是否正是这种被掩盖的引用性的结果？

如果一个述行性言论暂时成功了（我认为“成功”始终只是暂时的），那么这并不是因为某种意图成功地支配了言语行为，而是因为该行为回应了先前的行为，并通过重复或引用一套先前的、权威的实践而积累了权威的力量。这不仅仅是说言语行为发生在某种实践中，而是说行为本身就是一种仪式化的实践。这意味着，述行性言论之所以“有效”，是因为它利用并掩盖了使其得以激活的构成性惯例。从这个意义上说，任何术语或陈述都无法在没有积累和掩盖力量的历史性的情况下发挥述行功能。

当伤害性术语造成伤害时（我要明确表示，我认为它确实会造成伤害），它正是通过力量的积累和掩盖来实现伤害。说出种族歧视言论的言说者因此是在引用这种言论，与历史上的言说者建立语言共同体。这可能意味着，正是述行性言论通过可重复性实施伤害的特性，使得将这种伤害的责任归咎于单一主体及其行为变得极为困难。

麦金农本人理解这种援引国家权力的风险，但在她最近的著作《仅言辞》（Only Words）中，她认为国家权力站在色情产业一边，而色情作品中女性被构建为从属地位，实际上是国家认可这种构建。麦金农认为，色情作品是一种仇恨言论，支持限制仇恨言论的论点应基于支持限制色情作品的论点。这一类比基于一个假设——色情作品中的视觉图是为一种命令，而这种命令有能力实现所规定的内容。

对麦金农来说，问题不在于色情作品反映或表达了一种厌女的社会结构，而在于它是一种具有述行能力的制度，能够实现所描绘的内容。她写道，色情作品不仅替代了社会现实，而且这种替代创造了一种属于它自己的社会现实，即色情作品的社会现实。

对她来说，色情作品的这种自我实现能力，正是“色情作品是自身社会语境”这一主张的意义所在。她写道： 

色情作品不仅仅是表达或解释经验。它替代了经验。它不仅从现实中传递信息，还取代了现实……为了制作视觉色情作品并满足命令，女性必须按照色情制作者想要‘说’的内容行事。色情作品将生产条件带给消费者……色情作品通过制作和使用让世界成为一个色情化的地方，确立了女性被说成是什么、被看作是什么、被如何对待，构建了关于女性是什么以及可以成为什么的社会现实——可以对她做什么，以及男性在实施这些行为时是什么。

在第一种情况下，色情替代了经验，这意味着有一种经验被彻底替代，并且通过色情完全取代了。因此，色情取代了一种经验，并彻底构成了一种新的经验，这种经验被理解为一个整体。然后，第二级经验被等同于第二级的“现实”，这意味着在这个色情的世界中，经验与现实之间没有区分——尽管麦金农自己明确表示，这种两者的系统性混淆发生在一个本身只是被另一个现实替代的现实中，这个替代的现实被描绘为更原始的现实，它也许是一个提供规范性或乌托邦式衡量标准的现实，通过它来判断被取代的色情现实。

这个视觉场域被视为在“说话”，实际上是在“传达命令”，这时，视觉场域作为主体运作，拥有创造所命名之物的能力，行使类似神圣述行性的话语权。将这个视觉场域简化为一个发声的形象，一个权威性的发言者，在修辞上产生了与麦金农所描述的“替代”所不同的结果。她将一系列语言命令替代了视觉场域，这不仅意味着视觉被完全转化为语言的效能，也意味着视觉描绘完全转化为一种有效的述行性。

当色情被描述为“构建女性的社会现实”时，“构建”一词的含义需要结合前述两种转化来理解。只有当视觉能够如麦金农所说的那样，转化为具有语言效能的内容时，这种“构建”才能被视为有效。也就是说，只有通过这种转化，色情才能“生产女性的社会现实”。

同样，色情与仇恨言论之间的类比，只有在色情影像能够被转化为一系列有效的口头命令时才成立。在麦金农对色情影像如何“发声”的解释中，她坚持认为，这些影像实际上在说：“做这个”，而命令的行为是一种性从属的行为，并且在执行该行为时，女性的社会现实恰恰被构建为性从属的地位。这里的“构建”并不仅仅指行为的执行（这种行为当然仍然保持着高度的模糊性，或许是为了避免出现一系列含糊不清的解读），而是指对这种行为的描绘，这一描绘被理解为对口头命令“做这个”的掩饰和履行。对于麦金农来说，不需要有人说出这些话，因为这些话的发声本身已经构成了行为的框架和强制性剧本。从某种意义上说，框架越是支配行为，它便越是行使一种述行性权力——麦金农将其视为编码男性权威意志的工具，并强迫行为者服从这一命令。

但是，框架是否传达了预先存在的主体意志，还是框架更像是意志的虚幻化，一种意志与屈从的幻想场景的生产与编排？我并不是要严格区分幻想与现实领域，但我确实想问，幻想在社会现实构建中的运作在多大程度上使这种构建比麦金农所说的更加脆弱且不那么具有决定性？尽管人们可能同意许多色情作品具有冒犯性，但这并不意味着冒犯性在于假定的权力能够（单方面、彻底地）构建女性是什么的社会现实。回到麦金农自己的语言，考虑假设如何强行进入命令的表述中，仿佛她关于色情表现力量的断言本身倾向自我消解：“确立了女性被说成是什么、被看作是什么、被如何对待……”

然后，“构建了关于女性是什么以及可以成为什么的社会现实”，在这里，被当作性从属者对待就是被构建为性从属者，并构成了一种社会现实，在这种现实中，女性正是且仅是如此。然而，通过什么手段，“作为”变成了“是”，这是色情作品的行为，还是麦金农提供的色情作品描述的行为？因为“作为”也可以被解读为“仿佛”、“仿佛一个人是”，这表明色情作品既不代表也不构成女性是什么，而是提供了一种男性意志与女性从属的寓言（尽管这些显然不是唯一的主题）。

人们可能认为，色情作品描绘了不可能且不可居的位置，补偿性幻想不断在这些位置与社会现实领域的位置之间制造裂痕。人们可能会认为，色情作品是性别不现实的文本，是它被迫遵循的不可可能的规范，面对这些规范，它永远失败。命令“做这个”，与其说是“传达”不如说是“描绘”，如果所描绘的是一系列补偿性理想、夸张的性别规范，那么色情作品描绘了一个不可实现的位置领域，这些位置支配着性别位置的社会现实，但严格来说并不构成现实。

正是它们未能构成这种现实，赋予了色情图像以幻想力量。从这个意义上说，就命令是“描绘”而非“传达”而言，它未能行使构建女性是什么的社会现实权力。然而，这种失败是这种命令寓言的契机，它从一开始就承认了这种命令的不可实现性，并且最终无法克服作为条件和诱惑的不现实。我的呼吁可以说是对色情作品的女性主义解读，我的解读反对这种想象场景的字面化，而是解读其中性别规范与实践之间的不可通约性，这些规范与实践似乎被迫重复而没有解决。

从这个意义上说，将色情作品的视觉领域描绘为一个说话的主体，并在说话时实现命名的事物，这几乎没有意义。它的权威显然不那么神圣。它的力量不那么有效。只有当我们试图将责任定位于主体的可起诉位置时，将色情文本描绘为说话者的伤害行为才有意义。否则，我们的工作更加困难，因为色情作品所传达的是它从补偿性性别规范的资源中重复和夸大的内容，这是一种顽固且有缺陷的想象关系文本，它不会随着冒犯性文本的废除而消失，这文本仍然是女性主义批评不懈解读的对象。

汉娜·阿伦特：《劳动、工作、行动》（1964）

在这短暂的时间里，我想提出一个看似奇怪的问题：行动生活（active life，也被译作“积极生活”）究竟由什么构成？当我们保持行动时，我们究竟在做什么？在探讨这个问题时，我基于一个古老的区分——“沉思生活”（vita contemplativa）与“行动生活”（vita activa）的区分，这一区分在我们的哲学和宗教思想传统中一直延续至现代的黎明。我假定这一区分成立，并且当我们谈论沉思与行动时，我们不仅是在讨论某些人类能力，而是在探讨两种截然不同的生活方式。

这个问题无疑具有重要的意义。即便我们不质疑传统的观点——沉思高于行动，所有行动本质上只是达到沉思这一终极目的的手段——我们也无法否认，也从未有人否认，人类完全有可能一生都不涉足沉思。另一方面，没有人能够一生都处于沉思的状态。

换言之，行动生活不仅是大多数人日常从事的生活方式，甚至是一种无人能够完全摆脱的生活方式。这是因为，根据人类生存的本质，沉思始终依赖于各种活动：它依赖劳动来生产维持生命所需的物质，依赖工作来创造容纳身体的居所，也依赖行动来组织众人共同生活以确保和平——这为沉思所需的宁静提供了条件。

我从我们的传统出发，刚以传统的方式概述了行动生活的三个主要方面，服务于沉思的终极目的。很自然，行动生活往往由那些践行沉思生活方式的人来描述。因此，行动生活总是从沉思的角度来定义。与沉思所特有的绝对宁静相比，所有形式的人类活动都显得相似，因为它们都带有一种不安、一种消极的特质。这种特质被表述为“a-skholia”或“nec-otium”——“缺少闲暇”或“缺乏使沉思成为可能的条件”。与沉思的宁静态度相比，行动生活内部的种种区分和细节都变得无关紧要。从沉思的角度来看，只要宁静被打破，究竟是什么打破了这种必要的宁静并不重要。

所以，传统上，行动生活的意义源自沉思生活。它被赋予了一种极为有限的尊严，因为它仅仅为了满足一个活着的身体中沉思的需求和愿望。基督教信仰来世的喜悦在沉思的愉悦中得到预示，从而为行动生活的卑微提供了宗教上的认可。但另一方面，爱邻如己的命令是一种平衡力量，对抗着这种评价，而这种评价在古代未曾有过。

然而，沉思是人类能力中最高级的生活，这种秩序的确立于希腊而非基督教。这种观点与将沉思视为哲人生活方式的看法吻合，这种生活方式被认为优于城邦公民的政治生活方式。

我稍提一句，问题的关键在于，与人们常认为的相反，基督教并未将行动生活提升到一个更高的地位，也未能让行动生活摆脱从属状态，至少在理论上未将其视为一种具有自身意义和目的的事物。只要真理仍然是建立人类能力之间秩序的全面原则，就确实不可能改变这种等级秩序，更何况这种真理被理解为启示，本质上是被赐予人类的，与通过某种心理活动（思考或推理）获得的真理截然不同，与通过实践获得的知识也截然不同。

因此，问题随之而来：为什么在现代与传统决裂并最终颠覆等级秩序之后——通过马克思和尼采实现“重估一切价值”之后，行动生活内部的种种区分和细节仍然未受重视？实际分析起来相当复杂，但答案可以简要概括如下：这恰恰源于哲学体系或价值等级被“颠覆”的现象本质——概念框架本身并未被触动。这一点在马克思身上尤为明显，他坚信将黑格尔的体系颠倒过来就足以发现真理——黑格尔体系中的真理，也就是对历史辩证本质的发现。

让我简要解释一下这种同一性如何体现在我们的语境中。我列举人类的主要活动时（劳动、工作、行动），显然行动占据了最高的位置。行动与人类生活的政治领域相关，这种评价与希腊城邦生活中前哲学、前柏拉图时期的普遍观点一脉相承。

然而，随着沉思被引入等级体系的最高点，这个秩序其实被重构了，尽管这种重构并不总是诉诸明确的理论形式。（哲学家们在口头上仍然尊崇旧的等级秩序，尽管在他们的实际教导中，这个秩序已经被颠覆。）

从沉思的角度来看，最高的活动不再是行动，而是工作。柏拉图的对话首次体现了工匠活动在评价尺度中的上升。诚然，劳动依然处于最底层，但是沉思生活所必需的政治活动，现在仅在它能够像工匠的活动一样进行时，才被承认。只有当政治行动被视为一种劳动活动时，它才能被信任和产生持久的结果。这种持久的结果意味着和平，沉思所需的和平：没有变化。

若审视现代社会的颠覆，最显著特征莫过于对劳动的推崇——这无疑是古典共同体（无论是罗马还是希腊）成员最难以想象之事，因他们将劳动视为最不值得赋予如此地位的活动。然而，深入探究便会发现，占据这一核心位置的并非劳动本身（亚当·斯密、洛克、马克思皆鄙视仅用于“消耗”的卑贱工作与非技能劳动），而是生产性（productive）劳动。衡量标准再次指向持久成果。

因此，马克思（无疑是最伟大的劳动哲学家）不断试图以工作活动的意象重新诠释劳动，但这以牺牲政治活动为代价。诚然，时代已变。政治活动不再被视为制定永恒法律以构建共同体，终极产物也不再如木匠按蓝图制成桌子般精确复现的可靠产品。如今，政治活动被认为应“创造历史”（make history，这一表述首次出现于维柯的著作），而非建立共同体。

众所周知，这一历史的终产物是无阶级社会——它如同桌子是制造过程的终点，成为历史进程的终结。换言之，在理论层面上，尽管旧价值的重估者们进行了颠覆，但行动生活内部的传统等级秩序几乎未被撼动。旧有思维模式依然主导，新旧之分仅在于，这种秩序（起源与意义源于沉思的实际体验）变得高度可疑。因为现代性在此真正发生的事件是：沉思本身已失去意义。

我们在此暂不讨论这一事件。相反，我将接受最古老的前哲学等级秩序，并提议深入审视这些活动本身。此刻你可能已注意到，我对“劳动”（labor）与“工作”（work）的区分或许令你感到陌生。这一区分源自洛克的一句随意评论——他提到“身体的劳动与双手的工作”（“the labor of our body and the work of our hands”）。用亚里士多德的术语来说，劳动者是那些“以身体满足生活需求”的人。支持这种区分的现象学证据如此重要，以至于无法忽视。但事实上，除却零散的只言片语与社会制度史的重要见证外，几乎没有任何理论支持它。

与这种证据之匮乏形成鲜明对比的是一个简单却不容否认的事实：每一种欧洲语言（无论是古代还是现代）都包含两个词源上无关的词汇，却统统用以指称我们如今视为同一种活动的两种不同形式。例如： 希腊语区分 ponein（辛劳）与 ergazesthai（工作）； 拉丁语区分 laborare（劳动）与 facere/fabricari（制作/建造）； 法语区分 travailler（劳动）与 ouvrer（创作）； 德语区分 arbeiten（劳动）与 werken（工作）。 

在所有这些语言中，对应“劳动”的词汇均明确带有身体经验的意涵——辛劳、痛苦，且多数情况下也被用于描述分娩的阵痛。最后一位借用这种原始关联的是马克思，他将劳动定义为“个体生命的再生产”，而将生育（生产“他者生命”，foreign life）视为物种的生产。

一旦我们搁置一切理论（尤其是马克思之后的现代劳动理论），仅遵循词源学与历史证据，便会清晰看到，劳动是一种对应于身体生物过程的活动。正如青年马克思所言，劳动是人与自然的“新陈代谢”（metabolism），人类与一切生物共享这种新陈代谢方式。

通过劳动，人类生产出必须输入身体生命过程的生存必需品。这一生命过程本身虽以从出生到死亡的线性衰败为轨迹，但内在是循环的，因此劳动活动必须遵循生命的周期，遵循我们身体机能的循环运动。这意味着，只要生命存续，劳动活动就永无终结——它是无休止的重复。与工作不同（工作的终点是制成可被添入人类共同世界的物品），劳动始终囿于生命有机体规定的同一循环中，辛劳与痛苦的终结唯有随个体有机体的死亡而到来。

换言之，劳动生产消费品，而劳动与消费不过是生物生命无尽循环周期的两个阶段。生命过程的这两个阶段紧密相续，几乎构成了同一运动——它尚未结束就必须重新开始。

与其他人类活动不同，劳动始终处于必然性的支配之下，是洛克所言“生存之必需”（necessity of subsisting），是马克思所言“自然施加的永恒必然性”（eternal necessity imposed nature）。因此，在马克思理论中，革命的真正目标不仅在于解放劳动者或工人阶级，更在于将人从劳动中解放。因为“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”（《资本论》第三卷，译文来自马恩官方译本），也就是当肉体需要的直接压迫终结时。

但如今我们知道，这种解放（在可能的范围内）并非通过政治解放（市民阶级的平等化）实现，而是通过技术。我说“在可能的范围内”，是因为，消费是生命有机体循环运动的一个阶段，在某种意义上同样是一种劳役。

消费品（劳动过程的直接产物）是所有有形物中最不持久的。洛克指出，它们“存续短暂，若不被消耗，便会自行腐烂与消逝”。在世间短暂停留后，它们将回归自然进程——要么被人类生命过程吸收，要么自行腐坏；人造形态的消逝速度远快于世界中的其他存在。它们是所有事物中最缺乏世界性（worldly）、同时最自然且最必要的。尽管由人制造，它们的生灭、生产与消费却遵循自然永恒的循环运动。因此，它们无法被“堆积”与“贮藏”，而这正是洛克理论的核心目的（通过人对自身身体的所有权确立私有财产合法性）的必要前提。

尽管劳动在“生产持久物”（超越活动本身甚至生产者寿命的存在）的意义上具有“非生产性”且徒劳，它在另一种意义上却具有高度生产性。人类的劳动力使得人类能够生产超出自身及家庭生存所需的消费品。这种劳动过程的“自然丰裕性”（natural abundance）使人类得以奴役或剥削同类，从而将自己从生命重负中解放出来。

尽管少数人的这种解放总是通过统治阶级的暴力实现，但若没有人类劳动本身的内在丰饶性（inherent fertility），这一切将无从可能。然而，即便是这种人类特有的“生产性”，也仍是自然的一部分，它分享了我们在自然界中随处可见的丰盈。它不过是“生养众多”（be ye fruitful and multiply，译注：《创世纪》1:28）的另一种模式，仿佛自然本身的声音在对我们言说。

劳动与生命本身的境况相符，它不仅分享了生命的辛劳与痛苦，也分享了我们可以体验到的纯粹活着的幸福。现代劳动理论中占据重要地位的“劳动的祝福或快乐”并非空洞概念。作为人造世界（我们称之为“世界”以区别于自然）的创造者，作为通过行动与言语彼此交织的人类，我们绝非仅仅是自然存在。

但就我们同样是生物而言，劳动是我们能够安然停留并满足地遵循自然规定循环的唯一方式——辛劳与休息、劳动与消费，昼夜交替、生死相继，诉诸相同的快乐和无目的的规律性。辛劳与痛苦的回报未留下任何持久之物，却比其他任何形式的幸福更真实、更少徒劳。它存在于自然的丰饶中，存在于一种宁静的信念中：那些在“辛劳与痛苦”中尽己所能的人，将在子孙后代的未来中继续成为自然的一部分。

与古典时代不同，《旧约》将生命视为神圣，因此既不将死亡也不将劳动视为恶（当然不是反对生命的理由）。族长的故事展现了他们对死亡的无忧无虑，我们看到死亡如何以熟悉的形式降临：如夜晚般宁静，如永恒安息般“寿高年迈，满足而死”。

劳动蕴含着生命整体的祝福，它永远无法在工作中找到，也不应与成就达成后那注定短暂的喜悦相混淆。劳动的祝福在于，努力与满足如生产与消费般紧密相随，因此幸福是过程本身的伴随物。在痛苦的耗尽与愉悦的再生这一既定循环之外，人类无法找到持久的幸福与满足。任何打破这一循环平衡的事物——无论是耗尽后仍陷于悲惨的苦难，还是完全无需努力的生活（无聊取代了耗尽，必然性的磨盘，裹挟着消费与消耗，无情地将无力的人类身体碾磨至死）——都会摧毁源于活着的根本幸福。

在所有人类活动中，甚至在最高级的活动中，只要它们是“例行”工作（我们赖以谋生并维持生命），劳动的元素便存在其中。它们的重复性（我们常感到这是一种耗尽我们的负担）恰恰提供了那种最低限度的动物性满足，而伟大且有意义的喜悦时刻（它们稀少且短暂）永远无法替代这种满足。若没有这种满足，那些更持久却同样稀有的真正悲伤与痛苦的时刻将难以承受。

我们双手的工作，区别于身体的劳动，制造了无穷无尽的物品，它们的总和构成了人造世界（human artifice），也就是我们生活的世界。这些物品并非消费品，而是使用物，它们的正当使用不会导致消失。它们赋予世界以稳定性与坚固性，若没有这些特性，世界便无法为人类这种反复无常且终有一死的生物提供可靠的居所。

诚然，人造世界的耐久性并非绝对。我们并非消耗（consume）物品，而是使用（use）它们，即便我们不使用，它们也会自行腐朽，回归到它们被提取、并被人为构建以对抗的自然整体进程中。若被遗弃或驱逐出人类世界，椅子将重新化作木材，木材将腐朽并回归土壤——那正是树木在被砍伐成为工作材料之前的来源。

尽管使用终将消耗这些物品，但这一终结并非预先设计，亦非其被制造的目的（正如面包的“毁灭”或即时消费是内在目的）。经使用磨损的是耐久性。换言之，毁灭虽不可避免，却是使用的附带结果，是消费的固有属性。最劣质的鞋与纯粹消费品的区别在于，若我不穿它，它不会腐坏，它仍是物品，因而拥有某种“客观”独立性（无论多么脆弱）。无论被使用与否，它都将在世界中存续一段时间，除非被肆意摧毁。

正是这种耐久性，使得世界中的物品相对于制造与使用它们的人类具有相对的独立性，这种“客观性”使它们能够抵御、对抗并至少在一段时间内承受活生生的使用者贪婪的需求与欲望。从这个角度看，世界中的物品具有稳定人类生活的功能。它们的客观性在于，尽管人类本性变动不居，却可通过与物品持久同一性的关联（今日与明日同一把椅子，从生到死同一座房屋）重获自身身份的连续性。

与人类的主观性相对的是人造世界的客观性，而非自然的漠然。唯有当我们从自然馈赠中建立起一个物品世界，并将这一人工环境嵌入自然（从而保护我们免受自然侵袭），我们才能将自然视为某种“客观”之物。若没有介于人与自然之间的世界，存在的将只是永恒运动，而非客观性。

耐久性与客观性是制造（fabrication）的产物，是匠人（homo faber）的工作成果，本质在于物化（reification）。即便是最脆弱之物固有的坚固性，最终都源自被转化为材料的物质。材料本身已是人类双手的产物，这些双手将材料从自然位置移除——要么终结生命进程（如提供木材的树木），要么打断自然缓慢的进程（如从大地之腹中采掘的铁、石或大理石）。

这种侵犯与暴力的元素存在于一切制造活动中，而匠人是人造物的创造者，始终是自然的破坏者。对此，暴力的经验是人类力量最原始的经验，同时也与纯粹劳动中的痛苦和耗竭截然相反。此时，人不再需要“汗流满面才得糊口”（译者注：《创世纪》3:19）——在这种劳动中，人固然是万物的主宰，却仍是自然、自身生物需求与大地的仆从。匠人通过侵犯和部分摧毁自然的馈赠，成为了自然本身的统治者。

制造过程本身完全由手段与目的的范畴决定。制成品是终端产物，具有双重含义：生产过程终结于它，且它仅是生产这一目的的手段。与劳动活动不同——在劳动中，劳动与消费仅是同一过程（个人或社会的生命过程）的两个阶段，制造与使用是两个截然不同的过程。

当物品完成时，制造过程即告终结，且这一过程无需重复。重复制造的冲动源于匠人为谋生所需（工作中固有的劳动元素），也可能源于市场对批量生产的需求。无论何种情况，过程的重复皆源于外部原因，这与劳动中内在的强制重复不同（人必须进食以劳动，必须劳动以进食）。批量生产不应与重复劳动混为一谈，尽管个体匠人可能将其感受为单纯的重复（而机器能更高效地完成）。批量生产其实是物品的倍增，而重复劳动仅遵循生命循环的往复节奏。重复劳动的产物几乎在出现的同时便迅速消逝。

拥有明确的起点与可预见的终点，这是制造的标志。仅凭这一特性，制造便与所有其他人类活动区别开来。劳动受困于生物过程的循环运动，严格来说既无起点也无终点——只有耗竭与再生之间的暂停与间歇。行动（action）虽可能有明确的起点，如我们所见，人们永远无法预知终点。

制造的这种高度可靠性体现在，它与行动不同，制造过程是可逆的——人类双手创造的一切均可被人类的双手摧毁，且没有任何使用物在生命进程中紧迫到制造者无法生存并承受其毁灭的程度。作为人造世界（人类自身世界）的制造者，人确实是统治者与主人，这不仅因为他自封为自然万物的主宰，更因为他是自身及其行为的支配者。这在劳动中无法实现（人类仍受制于生命必然性），在行动中也无法实现（人类仍依赖于同伴）。匠人独处于对未来产品的构想中，自由地进行创造。匠人也独处于手造之物前，自由地将其毁灭。

如前所述，所有制造过程均由手段与目的的范畴决定。这一点最清晰地体现于工具与器械在其中扮演的重大角色。从匠人的立场看，人类确如本杰明·富兰克林所言，是“工具制造者”。诚然，工具与器具也被用于劳动过程（每位自豪拥有现代厨房小工具的主妇都深有体会），但这些器具在劳动中具有不同的性质与功能：它们用于减轻负担并机械化劳动者的劳作，可谓以人为中心；制造工具则为生产物品而设计、发明，适用性与精准性由“客观”目的而非主观需求决定。

此外，每个制造过程产生的物品，存续时间远长于制造过程本身；在劳动过程中（生产“短暂存续”的消费品），使用的工具与器械是唯一在劳动过程结束后仍存留之物。它们是服务于劳动的使用物，而非劳动活动本身的产物。支配身体劳动（以及所有以劳动模式进行的工作过程）的既非有目的的努力，亦非产品本身，而是过程的运动及其强加于劳动者的节奏。

劳动工具被卷入这种节奏中——身体与工具以相同的重复运动摆动，直到在机器的使用中（因其运动特性最适合执行劳动），不再由身体运动决定工具运动，而是机器的运动强制身体的运动。在更高级阶段，机器彻底取代了身体运动。

在我看来，一个极具标志性的现象是，关于人应“适应”机器还是机器应适应人性这一热议的问题，在单纯工具或器械的使用中从未出现。毕竟，所有手工工具始终是手的仆人，而机器实则要求劳动者为其服务，让身体的自然节奏适应机械运动。换言之，最精密的工具仍是无法引导或替代手的仆人，最原始的机器却能引导并在观念上取代身体的劳动。

我们对工具性的最根本经验源于制造过程。在此，确乎是“目的”（ends）正当化了“手段”（means）。不仅如此，目的还生产并组织这些手段。目的为赢得材料而对自然施加的暴力提供正当性——正如木材的存在正当化了砍伐树木，桌子的存在正当化了损毁木材。同样，终端产物组织整个工作流程：决定所需专家类型、合作程度、助手或协作者数量。因此，在此领域中，一切人与物皆根据对预期终端产物的适用性与有用性被评判，别无他准。

颇为吊诡的是，“手段-目的”范畴的有效性并未随着终端产物的完成而耗尽——此时一切人与物皆沦为手段。该物品就生产手段而言是目的，也是制造过程的实际终点，但它从未成为自在目的（end in itself），至少在其仍作为使用物时如此。凭借有用性，它立即进入另一条手段-目的链条：作为纯粹使用物，它成为（例如）舒适生活的手段；或作为交换物（当制造材料被赋予特定价值时），它成为获取其他物品的手段。

换言之，在严格的功利主义世界中，所有目的注定短暂。它们终将转化为追求更远目的的手段。一旦目的达成，它便不再是目的，而成为物品世界中的一员，随时可被转化为追求新目的的手段。实用主义（匠人哲学的困境）的困惑在于，它陷入手段与目的的无穷链条，却从未抵达能为此范畴（效用本身）提供正当性的原则。

通常，摆脱此困境的方式是将使用者（人自身）设定为终极目的，以终止手段-目的的无穷链条。康德的道德哲学使我们熟知，人是自在目的，绝不应被用作追求其他目的的手段（无论是多么崇高的目的）。

无疑，康德的主要意图是将手段-目的范畴及其功利主义哲学归限其位，防止它支配人际关系（而非人与物的关系）。然而，康德这一内在矛盾也未能解决匠人的困惑。通过将使用者（人）抬升为终极目的，他反而更彻底地将所有其他“目的”贬为纯粹手段。

假如，作为使用者的人是最高的目的、“万物的尺度”，那么，不仅自然沦为手段（如洛克所言，被制造活动视为“几乎无价值的材料”以待加工并赋予“价值”），连“有价值”的物品本身也沦为手段，从而丧失了内在价值。换言之，最具世界性的活动（制造）失去了原有的客观意义，沦为满足主观需求的手段。这种活动本身将不再有意义，无论多么有用。

从制造的视角看，制成品本身即是目的，是一种独立、持久、自有存在的实体，正如康德道德哲学中的人是自在目的。当然，此处问题的关键并非工具性本身（用手段达成目的），而在于制造经验的普遍化——在此过程中，有用性与效用被确立为世界的终极标准，亦成为行动者生命存在的准绳。

可以说，匠人假借功利主义之名，主张工具性对已完成世界的统治（如同绝对支配万物的生成活动），这个时候，他便逾越了自身活动的界限。这种普遍化始终是匠人的特殊诱惑，哪怕这终将导致自身的瓦解。他将在有用性的环绕中陷入无意义。实用主义永远无法回答莱辛对当时功利主义哲学家的质问：“请问，效用本身有何效用？”

在制作的领域，只有一类对象不受手段与目的无尽链条的束缚，这就是艺术品（the work of art），这种人类双手创造的最无用却又最持久的事物。艺术品的本质特征在于它与日常使用情境的疏离：当某个曾经实用的物品（比如来自过往年代的家具）被后世认定为“杰作”时，它就会被供奉在博物馆，彻底脱离任何实用可能。椅子的价值通过被人坐而实现，而艺术品的本质目的——无论创作者是否意识到，也无论这个目的是否达成——乃是在时间长河中实现永恒。

在这个独特领域里，人造世界的纯粹持久性以最纯粹明晰的方式显现，也正是在这里，这个器物世界才如此壮丽地展示出作为凡俗生命不朽居所的特质。尽管这些永恒之物的灵感源泉被认为是思维活动，但这并不减损作为实存之物的本质。单纯使用物品的能力并不能创造物品本身，纯粹的思维过程也无法直接产生有形之物。真正赋予思想以现实性的，是在文字书写、图像绘制、乐曲创作等过程中发生的物化。要生产这些思想之物（我们通常称之为艺术品），需要的正是人类通过双手这个原始工具建造其他较不持久、更具实用价值的人造物时所运用的同源技艺。

唯有超越消费品的纯粹功能主义与实用物品的纯粹效用，人造器物的世界才能成为凡俗生命短暂栖居的家园，以恒常稳定性超脱人类生命流转与行为更迭。在非生物学意义上，生命——每个个体从出生到死亡被赋予的时间跨度——通过行动与言说以彰显本质，这正是我们此刻必须聚焦的地方。

凭借言语与行动，我们将自身嵌入人类世界，这种嵌入犹如第二次诞生，在此过程中我们确认并承担起与生俱来的肉身存在的赤裸事实。我们通过出生进入存在之境，便与所有存在者共享着“他异性”（Otherness）特质——这是构成复数性（plurality）的重要维度，意味着我们只能通过差异界定存在，无法脱离与他者的区别而言说某物的本质。

此外，我们与所有生命有机体共同拥有使其成为独立实体的区分性特征。但唯有人类能够表达他异性与个体性，唯有人类不仅能传递饥渴、爱憎、恐惧等基本感受，更能通过自我彰显与自我言说来确立独特性。

在人类身上，他异性与差异性升华为独一无二的特质，人们通过言语与行动向同类世界注入的正是这种不可复制的独特性。这种嵌入既非如劳动般受制于生存必需，亦不像工作般源于需求欲望。它是无条件的，动力源于我们降生时带入世界的那个“开端”，而我们通过自主发起新事物来回应这个开端。根本上说，行动意味着开启，意味着创始，正如希腊语arkhein或拉丁语agere的本义所示——将某物带入运动之中。

所有人类活动皆受制于人类复数性这一基本事实：栖居地球的并非单一之人，而是以多元形态共存的众生。然而，唯有行动与言说特别与如下事实有关：生存始终意味着在人群中生活，与那些与我平等者共处。因此，当我将自己嵌入世界时，那是一个已有他者在场的世界。行动与言说之所以紧密相连，是因为那原初且专属于人类的行动，必须始终回应向每一位新来者提出的问题：“你是谁？”

对“某人是谁”的揭示内嵌于如下事实：无言的行动要么不存在，要么即便存在也无关紧要；没有言说，行动便失去了行动者，行为者唯有同时作为言说者，才能确认自身为行动主体，并宣告正在进行的、已完成或计划中的行为。

但丁在《论世界帝国》（De Monarchia，第一卷，第十三章）中的表述比我更为精炼：“在每一个行动中，行动者的主要意图……乃是揭示其自身形象。因此，每一个行动者，只要他在行动，就会在行动中感到愉悦；既然一切存在者皆渴望其自身存在，而在行动中行动者的存在以某种方式得以强化，愉悦必然随之而来……因此，除非通过行动使其潜在的自我显现，否则无物能行动。”

诚然，这个“谁”的揭示对行动者本人始终是隐匿的，如同希腊宗教中的守护神，伴随人的一生，总是从背后注视着他，因而仅对那些与他相遇者可见。尽管如此，尽管行动者自身对此无知，行动却极具个人色彩。无名无姓、无“谁”依附的行动毫无意义，而艺术品无论我们是否知晓创作者之名，其意义依然存续。

我提醒你们看看第一次世界大战后为无名战士建立的纪念碑。它们见证了寻找一个“谁”、一个可辨识的个体的需求，四年的集体屠杀本应揭示出这个个体。不愿接受战争行为者实为“无人”这一残酷事实，激发了为无名者建立纪念碑的意愿——所有战争未能使其为人所知、从而剥夺了他们人性尊严的人们。

人类共居之处，皆存在一张由无数生者与逝者的言行交织而成的人际关系网络。每一个行为与每一次崭新开端，都坠入既存的关系网络之中，然而又在此处悄然启动新的进程，波及众多他者，甚至超越行动者直接接触的边界。

正是由于这张承载着冲突意志与意图的既存关系网络，行动几乎永远无法抵达预设的目标。同样，正是借由这种充满不确定性的媒介，行动总会催生故事——无论有意与否，自然程度犹如制作活动产出有形之物。这些故事可被铭刻于文献与纪念碑，可被吟咏于诗歌与史书，亦可熔铸于各类物质载体。

然而，故事本身与这些物化产物具有截然不同的本质。相较于人造物向世人诉说创造者的有限信息，故事向我们揭示着主体——每个故事中的“英雄”的真相，并且故事要丰富得多，尽管严格来说故事并非制成品。

虽然每个人都开启着属于自己的故事（至少是生命故事），但无人能宣称是这个故事的作者或制造者。然而，恰恰在这些故事中，人类生命的真实意义最终得以显现。每个从出生到死亡的个体生命终能以有始有终的故事形态被讲述，这是历史（那部无始无终的宏大叙事）得以存在的前政治与前历史条件。人类生命之所以皆能自成故事，历史之所以最终成为承载无数行动者与言说者却无从辨认作者的人类故事书，根本原因在于二者皆是行动的产物。我们最终深陷其中的真实故事既无可见、亦无不可见的创造者，因为它本非被造（made）之物。

人类事务（human affair）的领域缺乏造物主的存在，因此，本质呈现出非凡的脆弱性与不可靠性。由于我们始终在关系网络中行动，每个行为的后果都具有无限延展性——每个行动不仅引发反应，更触发连锁反应；每个进程都成为不可预测的新进程之源。这种无限性无从规避，既不能通过将行动限制于可掌控的有限框架或情境并消除它，亦无法借由将所有相关数据输入巨型计算机获得解决。在最受限的环境中，最微小的行动也蕴含着同等程度的无限性与不可预测性之种子；一个举动、一个姿态、一句话语，便足以颠覆整个星丛（constellation）。在行动领域（与工作领域截然不同），我们确乎永远无法真正知晓自己正在创造什么。

然而，与人类事务的脆弱性和不可靠性形成鲜明对比的是行动的另一特性，这一特性似乎使其比我们有权设想的任何情况都更为危险。这是一个简单的事实，尽管我们在行动时并不知晓自己在做什么，但我们永远无法撤销已行之事。行动进程不仅难以预测，更是不可逆转。没有哪个作者或制造者，能在不喜欢作品或当后果证明为灾难性时，撤销或摧毁已造之物。倘若这种行动特有的韧性（显然与结果的脆弱性相悖）在自身范围内并无某种补救之策，那么这种特性将全然无法承受。

从不可逆性困境中可能的救赎之道在于宽恕（forgiving）的能力，而对不可预测性的补救则蕴含于立约与守约的能力之中。这两种补救相辅相成：宽恕关乎过去，旨在解除既往行为之束缚；通过承诺约束自我，则是在未来不确定性的汪洋中构筑安全岛屿，若无此举，人际关系中不仅无法维系连续性，更遑论任何形式的持久性。若无法获得宽恕，从我们行为后果中解脱，我们的行动能力将仿佛被禁锢于单一行为之中，永无复原之机。我们将永远沦为行为后果的牺牲品，恰似缺乏破解咒语魔法的巫师学徒。

若无承诺履行的约束，我们将永远无法获得构成可被讲述故事之人所需的身份与连续性。我们每个人都将注定无助地在自身孤独心灵的黑暗中漫无目的地游荡，陷入变幻莫测的情绪、矛盾与模糊之中。（这种通过承诺约束自我实现的主观身份，必须与我在讨论工作时提及的、源于面对世界同一性而产生的“客观”身份——与对象相关的身份区分开来。）就此而言，宽恕与立约犹如内置于启动新进程且使之持续进行的能力中的调控机制。

若无行动，若无开启新事物从而彰显每个新生儿降临世间所携之新开端的能力，人类自出生至死亡的生命历程将注定陷入无可救赎的绝境。生命本身朝向死亡的奔流，必将裹挟一切人性之物走向衰败与湮灭。行动因其完全不确定性，犹如永恒的警示：人类虽终有一死，却非为死亡而生，而是为肇始新事物而生。奥古斯丁曾经说过：“为使开端存在，人类被创造。”（Initium ut esset homo creatus est）随着人类的创造，开端的法则降临世间，这自然不过是换种方式言说着：随着人类的创造，自由的法则显现在大地之上。

在湖底，进行着物理法则的微型游戏，就在树叶的腐烂过程中，就在结冰车辙的蛛网形式里。于是，森林里池塘的表面反射了水中树枝的图画。这是因为树枝将冬季阳光的那点温暖几乎折射到了冰下，因此以水印的形式勾勒出它们在水下的存在。谁能梦想到如此巧妙的效果？由于水被冰覆盖着所起的作用，声音就传不出去，冰的振动以一种长长的尖叫声，波动着一直传到对岸。这几乎是动物撕破天空的那种效果。破裂的冰块传播着它那痛苦的波动。四周的树木被龙卷风撕裂。树木好像也在吼叫：痛苦通过动物界的痛苦传到了植物界。但是大雪用它的寂静将它们覆盖。所有树木都倒向一个方向，好像是要流向一条河。森林被一股疯狂的气流毁坏，就在黎明之前。没有人在那里听到成千上万的树木折断的声音，看着它们一批压一批地倒下。陨石的灾难，就像落在了一群野兽身上——这恰似森林通过刮风进行的自杀。