女性自我主体的建构也呈现了不同的路径。一方面她们必须不断迎合主流意识形态、男性欲望和要求，压抑自己真实的生命需求和体验，按照时代主流话语的走向与节奏来调节自己的写作，参与对于启蒙、革命、民族、国家等宏大叙事话语的构建，分享男性的话语权力，争取自己的文化身份和社会地位；另一方面她们又在小心翼翼地建构女性的叙述权威，不仅凭借母女关、同性之爱等独特题材与意象展现女性经验，而且利用民族——国家宏大叙事，对抗男权世界对女性的边缘化和客体化，建立女性在历史与现实中的文化身份，摆脱女性的他者、被言说的文化处境，变沉默为有声、变客体为主体。

人的自我主体性是一个现代性的哲学命题，它建立在对西方中世纪所流行的以神为中心的世界观的挑战与反抗上。西方现代哲学认为人是世界的中心、主体，是一切知识的来源。从笛卡尔、布莱尼茨到康德、黑格尔，西方现代哲学大都在高扬、推崇、论证人的主体性，对人的理性意识无限肯定，认为“存在着一个自我或内核，像灵魂或本质一样一出生就存在，虽然最终会有不同的可能发展，但在人的一生中会保持不变，由此生发出连续感和自我认知”

西方现代文化史中，对这种抽象的、超验的主体观的质疑与批判与主体性思想理论的建立几乎是同步的，早在 18、19 世纪，大卫·休谟、马克思、G·H·米德都对这种个人主义主体观和唯心主义主体观提出质疑。大卫·休谟否定主体性是个体存在的本质，认为我们所谓的自我只不过是一堆不连贯的感觉而已，是我们的想象赋予他们连续性和恒定性；马克思认为主体并不能完全依照他们的自由意志来行动，他们是由社会来决定的，人只有在社会中才能使自己成为个体；
G·H·米德认为自我不是给定的，而是作为他或她的社会经历的结果，在个体身上发展起来。现代许多社会学和心理学家都承认存在一个自我，只不过完整的自我的整体和结构与社会紧密相连，人的个体身份是在各种社会关系的相互作用中形成的。

真正对以主体性为基础的整个现代西方文化传统进行颠覆和挑战是从尼采开始，尼采宣称主体是一个谎言，主体不是给定的，它是某种添加、发明和投射到已有事物的东西。精神分析学家弗洛伊德的无意识学说和拉康的“镜像阶段”、“他者”学说则从心理学角度对人的主体性提出挑战。弗洛伊德对人的潜意识、无意识的发现，动摇了过去假定主体的和谐性和整体性，而拉康把主体视为“在进行中”，由于它的破碎、不独立，人的自我主体的建立只能借助于“他者”——这个代表了无意识和欲望、语言的存在，一个人只能在“他者”身上认出自己，这就意味着主体是分裂的，总是处于形成之中。

尔后，结构主义和后结构主义又发起了对主体性的最强大的批判攻势。结构主义不仅否认主体是创造者，而且认为是外部结构的产物。德里达颠覆解构了主体性的基础理论二元对立命题，列维-斯特劳斯提出人所谓的自我连续性只是一种由于生活需要所维持的幻觉，是外部世界在内心的投影，并不是确切无疑的客观经验。后结构主义者福柯则从权力话语层面消解主体性，认为主体不是起因，而是建构的，人的身份和特点都是权力关系对人的身体施加作用的结果，主体是语言、欲望和无意识的结果和产物。

马克思主义学者阿尔都塞则将弗洛伊德的无意识学说对主体性的影响更推进一步，认为无意识也是意识形态性的，人的所谓本质自我是一种虚构，占据它的位置的是拥有社会生产身份的社会存在，人类是依照我们所接受的语言和意识形态来看待自己的身份，从而成为一个主体，主体由文化赋予的。后现代主义者对主体性作了最后的清洗，他们认为主体只能出现在话语中，在后现代社会主体不仅没有固定或永久的身份，而且这些变化、流动的身份缺乏一个连贯或整合的自我，缺少统一性。

尽管女性主义内部关于女性话语的解释存在分歧，但是，她们大都同意女性话语的建构与表达必须建立在女性各种生命经验、生活经历、心灵感受的真实再现与表现上。

主流/国家意识形态与人的性别角色和身份之间存在着召唤和期待的关系，现代性别认同是随着社会意识形态的变化而不断发生变化。阿尔都塞在意识形态的国家理论中指出，国家意识形态把人召唤为一个个“主体”，人在这种无所不在的召唤中成为他心目中的主体，这种来自意识形态的召唤使得个体通过“臣服”成为想象主体。

当悬顶之剑终于落下，个人生存危机与民族危亡完全捆绑在一起的时候，或者说民族身份焦虑压倒个人身份焦虑的时候，“祖国——母亲”的修辞话语奏响在中国文学叙述中，“时代女性”集体退场，在民族战争中，不论是历史还是现实，各个阶层（知识女性、劳动妇女、风尘女子等）中具有自我牺牲精神、坚韧不屈、宽宏大量的女性都被大量制造、叙述，她们成为人们凸现民族身份、增加民族凝聚力和对外反抗力的符码，弱者/女性/母亲的受辱和反抗成为鼓舞男性斗志的力量源泉

历史是已逝的过去，不言的存在，具有一维性和不可回溯性。作为本体意义的历史只是一堆模糊不清、凌乱散漫的历史遗留物，它的完整性和客观性无法自我呈现。不论是以还原历史、逼近真相为宗旨的历史研究，还是以虚拟想象为特征的历史题材的文学叙事，都是一种带有强烈主观性的话语叙述。它是叙述者在时代话语的规约之下，按照自己对现实及未来的想象与期待，对包括文本符号在内的历史遗留物的挖掘、整理、分析、阐释。叙述者运用各种修辞手法，通过“压抑和贬低一些因素、以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题重复、声音和观点的变化、可供选择的描写”，对杂乱无序的历史史料进行剪裁、加工，最后编排组织成为一个完整的叙事性故事，从而阐发个人/集体、民间/庙堂等对世界及其结构和进程的体验、思考和设想。基于历史叙述巨大的现实功用，从古到今中国历代统治者都非常重视对历史叙述的掌控和管理。统治者将历史叙述作为建构意识形态、推行政治理念、巩固伦理秩序的有力工具，而文人士子也将历史叙述作为指示现实、寄寓人生的场域，从而形成了中国强大的史官文化。

对有关女性历史人物、神话传说、文学名著的挖掘与改写成为现代文学中历史叙述的一个重要内容，历史女性成为现代知识分子在不同的时期依据不同的现实与人生需求被整合的符码，不断地被重写、被创造。她们以及她们的故事，既承载着叙述者与其性别集团等有关的集体想象与集体记忆，又凝结着具体时代语境中的个人化的体验与追求。

“民族主义似乎是一种深刻的父权制意识形态，它将主体位置赋予到男人身上，促使他们为领土、所有权，以及宰制的权利而战。”在这种男性霸权意识形态统治之下，哪里是女性的“家乡”？哪里是女性的“国家”、“民族”？从某种意义说，对一直被视为他者、附属品、客体的女性而言，作为寄托女性主体欲望、可以回归的“家乡”是不存在的。男性的人生旅程是为了最终的还乡，而女性的旅程更远。

你知道吗？我是女性。女性的天空是低的，羽翼是稀薄的，而身边的累赘又是重的！而多么讨厌呵！女性有着过多的自我牺牲精神。这不是勇敢，倒是怯懦。
——萧红

无私不仅意味着高尚，还意味着死亡。一种没有故事的生活，象歌德的那位玛甘泪的生活，是真正的死亡的生活，生活中的死亡，“忏悔祈祷般纯洁”的理想最终唤激的是两种归宿——天国和墓穴。
——桑德拉·M·吉尔伯特、苏珊·古尔巴

萧红从个人的生命体验出发，得出了与西方女性主义者相近的结论。萧红意识到这些父权制命名的女性美德并不真实，一方面它们是女性面对男性在身体、观念、经济力量的限制与控制，而不得不自我否定、承认男性的权威、牺牲自己的利益以适应社会规定的女性角色模式的结果；另一方面在这种情形之下，自我牺牲也是女性为了维护自我生存无可奈何而采取的行动。

青年女性王佳芝并没有因为参加抗日活动而获得了清醒的人生主体意识，以身救国对她来说只不过是对一种流行已久的陈腐话语的盲目的模仿，她“沉迷于自己的绝佳的表演，她既没有自己真正的话语，也看不清自己的真相，她以自己的‘在场’说明了她的‘缺席’，因此她的死是必然的。

民族文化和民族品格是被殖民国家对抗殖民化、他者化，实行民族重建的有效手段。但是，民族和民族主义是语义复杂的政治文化符号，人们对民族文化的设定和选取不是一成不变。

由于受教育权的被剥夺，底层劳动妇女不仅丧失了自我言说的权力，也丧失了自我言说的能力，中国现代文坛上的劳动妇女形象都是被现代知识分子，尤其是男性知识分子叙述出来的。西方的后殖民主义文化批评者认为，任何时代和社会，任何集体和个人，都会不断地创造与“自己”相反的“他者”，通过对“他者”不断地阐释再阐释来建构自己的身份。由于已经积淀为民族集体无意识的社会性别心理的束缚，更由于缺乏深层的生命体验，作为被言说的客体和对象，在中国现代男作家的文学叙事中，底层劳动妇女成为他们在建构现代民族国家的工程中建构自我主体、确认性别身份最为便捷、最为有力的“他者”，所以，被言说的底层劳动妇女的社会价值、精神结构、生存状态都随着中国现代知识分子的身份的流动而演变，但是，其丰富多变的表层形态下女性他者化、客体化传统社会性别地位并没有变。

葛兰西在他的文化霸权理论中指出，再现行为本身就是文化内部权力关系的一种体现，那些能够再现自身和他人的人握有权力，而那些不能再显自身和他人的人则处于无权的地位，只能听评他人来再现自己。在人类的历史中，文学叙述就是这样一种包含着权力关系的再现，而缺乏女性声音的再现，也是长期以来女性在历史和现实遭受压迫的重要原因之一。

在现代文学时期，在政治经济文化各方面都属于从属无权阶层的底层劳动妇女，完全没有再现自我和他人的权力和能力，她们在历史和现实中都处于“失语”状态，她们在中国现代性叙事中的形象和身份都是被他人叙述、再现出来的。不论是男作家还是女作家，他们所建构的底层劳动妇女形象，其主体建构、精神构成一直被各种时代主流话语和男性的集体无意识所操纵，人们在文学文本中所听到看到的底层劳动妇女的声音、形象都是已经被修饰、加工过的，中国现代作家的文学叙述中所呈现的底层劳动妇女与现实生活中的底层劳动妇女并非一致。“属下不能说话。”——这是斯皮瓦克在考察了印度殉夫寡妇的历史叙述后得出的结论。

日记体小说形式如同书信体的小说形式一样“割裂了性别和文类之间的二元区分，表面上却又假装要维持这种区分，它把产生文本的公共著作权行为掩饰为纯粹个人化写作行为。

日记可以包容任何话语模式，可以避开社会公共话语的约束，表达自我对社会秩序和道德的挑战质疑，而它“谦卑”的形式又可以降低它的挑战锋芒，躲避社会对它存在合理性的发难指责。

抹杀性别、抛弃自我，换来的只是瞬间的精神满足与快乐以及长久的失落与遗憾，快乐的女性革命叙事文本都凝固在女性融入革命洪炉的兴奋瞬间之时。

福柯、德里达考察了疯癫与权力知识话语之间的关系，认为疯癫是一个被历史地构成理性的对立面，进而被排斥、否定、压制、惩罚的进程。德里达指出：“疯癫并非一个严格意义上的本质主义概念，它不是自古就有和一成不变的，相反，它是被逐渐地建构起来的，疯癫是社会力量的客体化对象，它本身接近于空的概念，只是在不同的时代，不同的理性背景下，依据不同的外在力量，疯癫才获得它的所指和意义，疯癫的所指和意义因而不再是稳固和确立的。”拉康则更进一步探问了疯癫的哲学存在意义，拉康认为“疯狂是一种思想”；帕斯卡尔则说：“人们不能不疯狂，不疯狂只是疯狂的一种形式。”拉康和帕斯卡尔将疯癫视为人类的无法摆脱的宿命，将其归于人类的本体论的范畴。女性主义者认为，女性的疯癫主要来自于男权社会对女性身心的压抑与迫害，它是女性性别身份焦虑与反抗的表现。

第一类是因为“异端”的思想和行为，被庸众和权威话语掌控者视为疯子，被排除在正常社会秩序之外，因为他们的存在，激起了庸众和权威话语掌控者的恐惧与不安；
第二类则是无奈而自主地借助疯狂的非理性，来冲击僵化、顽固的社会伦理道德，自觉地站在正常社会秩序之外，以狂放不羁的姿态，来宣泄他的苦闷、忧郁，疯狂是他们逃避心灵苦痛的麻醉剂。 社会对这两类人的迫害有具体的表现，但更多的是抽象的观念和理念，他们的疯狂是自我内心追求与外在社会矛盾冲突的表征。
第三类人是自主地选择特立独行的人生方式，寻找、感受更加人性化、诗意化、个性化的“艺术人生”，他追求得是内心的平静与安详，与外在社会无关，与国家民族无涉。第四类人具有更多病理学意义上的疯子的特征，他们的疯狂都来自于一个又一个具体的灾难与打击，外在社会施加于他们身上的具体的、不可回避的生活，超过了他们心灵的承受能力，从而导致身心崩溃，走向疯狂，疯狂是社会黑暗的表征，是社会黑暗的结果。前两者大都是知识分子，强烈地投射着作家自我的情感与理智，是作家自我主体的曲折呈现。
第四类人物社会身份纷杂，是一群真正病理学意义上的疯子，是作为自我主体的他者而呈现，在对这些真正失去理性的疯子的同情中，转移了创作主体——知识分子承受的精神压抑与生存的焦虑。

“阁楼上的疯女人”，是女性主义的一个非常著名的话语表述，它原先是指《简爱》中被男主人公罗彻斯特关在阁楼里，有着神秘、怪异笑声的女人——他的前妻伯莎。伯莎，这个阁楼上的疯女人已经成为一种隐喻，她象征了“所有女性被压抑与反抗、被窒息与寻求、被孤立与倾诉的全部沉默的历史。”被囚禁、被迫只能以愤怒的吼叫表达自己反抗的伯莎，并不是真正的病理学上的疯子，她只是被男权社会所放逐、被剥夺自我辩护能力的烈性倔强、挑战男权社会对女性的角色规范的女人。

根据福柯的研究，在人类的文化体系中，身体从来就不仅仅是解剖学意义中身体，它是权力、知识、话语的聚焦点，它铭刻了权力借助各种话语建构主体的过程。女性主义学者认为男权社会对女性的压迫首先是对女性身体的压迫，而对身体的管理是控制与规训女性、剥夺女性的主体性最为有效的一种方式，是建构所谓女性特质的重要手段。中国封建时代为女性制定了众多的行为与仪表规范，各种社会权威话语都在制造理想、标准化的女性典范，这一切对女性的成长构成了极大的压力。在这种无处不在的高压之下，她们不仅被迫遵守规范与制度，而且还自觉按照男性霸权社会所制定的女性角色规范对自己的身体进行管制与统治，将自我客体化、对象化，从而形成自我的认知形式。正如福轲所言：“用不着武器，用不着肉体的暴力和物质上的禁制，只需要一个凝视，一个监督的凝视，每个人就会在这一凝视的重压之下变得卑微，于是看似自上而下的针对每个人的监视，其实是由每个人自己加以实施的。”对女性而言，所有的身体规训都是要求女性表达顺从的训练，“女人的空间不是一个可以自由实现她身体意图的场所，而是一个她感到自己被安置和禁闭于其中的围栏。”