人文科学的本质是试图构建本体论中立的语言程式，借助这些程式，将事物的秩序表征给意识，以供反思与分析。但由于语言本身不过是众多事物中的一种，假如赋予任何特定语言程式以“表征工具”的特殊地位，必然会导致“世界的存在”与“我们对世界的认知”之间出现重大偏差。

这种偏差体现在任何特定话语中那些沉默的领域。福柯认为，“人”的科学之所以不可能存在，并非因为人在本质上与宇宙中其他事物存在差异，而恰恰是因为人与其他事物并无本质不同。然而，“人在本质上与其他事物不同”这一信念，却因人们将“语言”这一“事物”置于“事物秩序”中的特殊位置而得以维系。

“凡是不可说的，我们必须保持沉默”，福柯严肃对待维特根斯坦的这一训诫，但他的理由并非有些话可讲，有些话不可讲，因为理论上人们可以说任何话。我们必须对某些事物保持沉默的真正原因是，在任何试图用语言捕捉事物秩序的做法中，我们都会迫使这一秩序的某个方面陷入遮蔽。

由于语言本身与其他事物一样，本质上是不透明的，因此，赋予语言表征事物世界的任务本身就是一个严重的错误，仿佛它能充分完成这一任务。由此可见，判断某一特定话语模式的依据，不在于它“允许意识对世界言说什么”，而在于它“禁止意识对世界言说什么”，即语言行为本身将哪些经验领域排除在语言表征之外。言说本身就是一种压抑行为，是特定压抑形式的属性，可通过它将哪些经验领域归于沉默来识别。

观念考古学的目标是深入任一特定话语模式的内部，找出它将某一经验领域归入“不可言说之物的困境”的关键节点。按照这种思路，人文科学的“编年史”，本质上是一系列“为追求语言透明性这一不可能实现的理想，而对事物世界实施的暴力行为”。

福柯在16世纪至20世纪人文科学编年史中辨识出的四个“时代”，代表了截然不同的语言程式对事物秩序的一次次独立“殖民”。每一种语言程式，都被困在自身对言说有效性的独特赌注中。然而，正是这些语言赌注，使得不同认知领域得以构建。在福柯辨识出的四个时代里，各类人文科学集群正是在这些认知领域中形成的。

随后，这些人文科学集群会经历一种植物式的生命周期，或是疾病式的发展历程。它们内部蕴含着某种“潜力”，既能捕捉特定的经验数据（“经验域”），又能将这些数据构建为潜在的研究对象（“实证性”）。某一时代的人文科学正是依托这些研究对象建立起来的。但当某一整套人文科学走完其生命周期后，它并非被新的科学体系“推翻”，而只是被另一套体系“取代”。新体系同样寄生在语言与意识这一原始根基上，经历相似的生存过程。

就像某些蘑菇品种一样，某一特定的人文科学集群在严格意义上具有“易液化性”，它依靠“空气”生存，并通过吸收周围环境中的“湿气”而液化。对人文科学集群而言，这里的“空气”指语言，“环境”则是最初‘用特定话语模式在语言秩序中表征事物秩序是否有效所下的赌注，而被排除在研究之外的经验领域。

因此，对观念考古学家来说，思想史的任一特定时代，都应被视作一处考古发掘现场。他的研究对象，并非该时代范围内显现的人文科学所代表的表层地貌，而是最初构建该时代的语言赌注结构与认知承诺。研究始于考察某一时代中，关于生命、劳动、语言的主流思想形式化呈现，进而探讨用于识别研究对象、阐释对象间关系的词汇与句法策略。通过这种分析，研究者能深入理解某一时代的主流话语模式，进而推导出支撑并认可该话语模式的认知根基与言说活动。

在所谓的人文科学中，感知对象包括三类现象：生命（人之生物本质）、劳动（人之社会本质）与语言（人之文化本质）。但并不存在与“生命”、“劳动”、“语言”这些词汇永恒对应的固定对象。从16世纪至20世纪的意识史中，这些术语在不同时代的含义始终处于变化中。而且，这种变化始终与“元语言认知层面”发生的转变保持一致，在这一层面上，不同话语模式会生成不同范畴，用于构建“人类世界”中被假定存在的元素与关系。

因此，西方文化史的每一个时代似乎都被困在特定的话语模式中：这种模式既为时代提供了接触现实的途径，又限定了“何为真实”的可能范围。

例如，福柯认为，16世纪的主流话语模式受一种诉求驱动：在差异中寻找同一，确定任一对象与另一对象的相似程度。简而言之，16世纪的科学执着于相似性（Similitude）这一概念。对相似性的探寻不仅涵盖事物之间的关系，还包括“事物”与旨在“指代它们的语言”之间的关系。

彼时科学的核心范畴，便是“模仿”、“类比”、“契合”、“交感”等概念。对这些范畴的验证，一方面催生了繁复的词汇表编纂，另一方面也促使16世纪沉迷于各类“语言巫术”。那个时代的科学预设：掌握语言，或许能成为掌握“与语言相似的事物”的基础。因此，16世纪学者对待语言的态度，本质上带有“伊甸园色彩”，更确切地说，他们的目标是恢复“堕落前亚当所拥有的神圣拟声语言（onomatheia）”。

福柯认为，只有将16世纪学者与科学家的著作置于特定信念语境中，才能理解看似怪异的本质，这一信念是，事物的本质，可通过发现能真正指代它的语言而被揭示。

但对相似性的探寻，本身就蕴含着最终走向挫败的种子。因为，相似性列表的不断扩充、为证明“任一事物归根结底都能在某种程度上与其他所有事物相似”而进行的牵强论证，最终只让意识认清了一个事实：所有具体事物之间，存在本质上的差异性。而对事物本质差异性的认知，导致了以相似性为范式的话语模式被摒弃。结果，17世纪，认识“差异性”成为意识需要解决的核心问题。而且，当时提出的解决方案是以“邻接性”而非“连续性”的模式，对事物世界进行排布。

17世纪，人们转而选择秩序与测量作为核心范畴，这些范畴本质上以空间概念构建。那个时代科学的关键问题，便成了确定符号与其指代对象的关联方式。福柯用如下文字描述 17 世纪的状况：

心智活动……将不再是把事物聚合在一起，不再是致力于探寻事物内部可能存在的某种亲缘关系、吸引力或隐秘的共同本质。相反，心智活动在于区分，先确立事物的同一性，再确认它们与某一系列中所有连续层级之间必然存在的关联。从这个意义上说，“区分”为“比较”赋予了一项首要且根本的任务：探究差异。具体而言，就是通过直觉为事物构建清晰可辨的表征，并明确把握某一系列中一个元素与其直接后续元素之间的必然关联。最后，由此产生的最终结果是，既然“认知”即“区分”，那么“历史”与“科学”便将彼此分离开来。

因此，纵观17世纪和18世纪，我们会发现两方面的情况：一方面是博学者的研究，为聚焦生命、劳动与语言的人文科学提供素材；另一方面是精密科学的研究，它提供的素材可通过测量与排列进行分析，且能用数学符号表征。

自然科学的巨大成功将引发一种诉求，希望把人文科学的素材简化为用通用符号语言进行表征。这种通用符号语言将成为一种工具，它能把事物的本质“秩序”表征给意识，以供分析。如此一来，事物的秩序便可呈现在一份核心关系表中。在这份表格里，基于同一性与差异性的知识能被清晰无歧义地呈现出来。

在福柯看来，古典时代（age classique）关键的人文科学是普遍语法、博物学与财富分析。这三门学科各有特点，它们都致力于探寻自身特定研究对象的发生学起源，分别是语言、生命与财富。

这些学科的分析过程始终怀揣着一种信念，假如能找到一套符号系统，用它来表征语言、有机体与财富的真实本质，便能构建出一种“组合术”（ars combinatoria），进而实现对这三者的掌控。古典时代的愿景是，如果能发现那份正确的“关系表”，人们便可通过操控指代生命、财富与语言的符号，进而操控生命、财富与语言本身。

18世纪博物学的局限在于，它甚至无法构想“生命”这一范畴，它只能认知不同有机体的实在性，并对这些有机体进行无休止的分类，期望能借此找到那张“关系之网”，正是这张网通过生与死之间相互维系的连续互动，将我们所谓的生命凝聚为一个整体。因此，在福柯看来，将19世纪的生物学不是18世纪博物学的延续，这是一个严重的错误。18世纪“普遍语法”与19世纪语文学、18世纪“财富分析”与19世纪政治经济学的关系，亦是如此。福柯说：

语文学、生物学与政治经济学的建立，并非在普遍语法、博物学与财富分析曾经占据的领域，而是在这些知识形式从未存在过的区域——在它们留下的空白之中，在分隔庞大理论板块的深层裂隙之中，而这些裂隙中曾充斥着“存在论连续体”的低语。19世纪的知识对象，正是形成于“古典时代存在的充盈”的沉默之处。

相较于古典时代主导思想的测量与秩序范畴，我们如今能看到类比的兴起，它们成为新时代分析的主导模式。这一范畴的出现标志着时间对理解生命、劳动与语言的重要性逐渐被认知，也证明了人文科学的历史化：

自19世纪起，历史将在时间序列中展现联结不同有机结构的类比关系。同样是这一历史，还将逐步把自身规律施加于生产分析（analysis of production）和有机结构化存在分析（analysis of organically structured beings），最终施加于语言群体分析（analysis of linguistic groups）。历史为类比性有机结构（analogical organic structures）创造了空间，正如秩序为（古典时代的）连续的同一性与差异性开辟了道路。

当然，福柯所说的“历史”（大写的“历史”，History），与学院派史学呈现的内容完全不同，后者是对已发生的事实演替与序列的汇编，并以模糊的叙事线索呈现。他所说的“历史”，指的是经验域的根本存在模式。在这种模式下，事物被认为在本质上彼此独立存在，存在方式与古典时代空间化的方式截然不同。

空间邻接性意味着存在一张关系之网，这张网能将事物联结起来，使之成为同一“无时间性”领域中的存在。但在时间序列的秩序中，根本没有合理的方式去构想一个所有序列中的具体事物都能被说有共同起源的根基。一旦事物以“演替”的模式被置于时间的汹涌海洋中，它们之间便只能通过“类比”建立关联。而且，人们构想的时间序列越长，那些曾在古典的、封闭的空间化领域中被有序排列的事物，就会变得越分散。

人们通常认为，19世纪兴起了对“历史”的新兴趣，但在福柯看来，这并非某种原因，而是深层结构层面发生转向的结果，这种转向是对对象认知的转向，从“邻接性/连续性”关系转向“演替性/类比性”关系。

18世纪人文科学的成就，在于揭示了感知领域中任意两个对象之间的根本差异。对“表格”的探寻越是彻底（通过这些表格，空间中邻接的事物本应能体现出它们在本质上无时间性的连续关系之网中的归属），最终却越只能证明，事物其实并不能证明自己处于这样一张无时间性的网络之中。

面对18世纪思想的破产，19世纪思想家的应对方式是将“时间性”这一范畴提升为“不可还原的基本事实”。核心意义在于引导思想去探寻事物作为特定群体成员而彼此关联的程度。

但在福柯看来，19世纪那些伟大的体系构建者——黑格尔、孔德、马克思、密尔等人终究只证明了一件事，试图用语言秩序捕捉事物的多样性，并准确置于既完整、又能揭示长期来看整个时间进程趋势的时间序列中，但这种努力是徒劳。

19世纪对“时间序列”的研究走向破产，这一点由尼采率先指明。尼采精准地察觉到，现代思想一直隐藏了自身的真正问题——语言的不透明性，即语言无法完成表征这一使命。早在16世纪晚期，这一使命就被人们不假思索地强加给了语言。

福柯认为，20世纪两大“反科学”（精神分析与民族学）的诞生正是源于对“语言不透明性”的类似尼采式洞察，它们也印证了西方人日益意识到构建真正的“人”的科学是不可能的。因为福柯认为，这两门“反科学”体现了两种趋势：一方面，将对“人”这一现象的分析推向深处，直至“人的人性”消失的层面；另一方面，将分析回溯至“人”这一概念出现之前的时间节点。

在《疯癫与文明》中，福柯看似撰写了一部16世纪至19世纪末愚妄与疯癫观念的历史。但多位评论者指出，这部著作与其说是关于疯癫理论或疯癫者治疗方式的历史，不如说是一篇围绕理性核心本身所潜藏的疯癫展开的散漫论述。

福柯坚持认为，要理解西方人对“理性”的认知，不能研究特定时期内相关学者就理性与疯癫提出的各类理论，这种研究无法得出任何有效的认知。相反，“理性”这一概念的真正内涵，必须从人们如何看待那些被界定为“疯癫者”的个体中去探寻。

福音书教导，世间的“愚妄者”被认为拥有一种比“世俗智者的愚妄”更深刻的智慧。因此，疯癫者不仅被允许与所谓的心智健全者共同生活，甚至还受到尊重，并被奉为所有基督徒在追求救赎过程中都应向往的简朴品质的典范。然而，在16世纪晚期的某个时间点，西方人对疯癫者的态度开始发生根本性转变。自此以后，疯癫者被当作嘲弄、虐待、蔑视与取乐的对象。但这也导致一个结果，“普通人”失去了一种认知契机，无法与疯癫者近距离接触，而这本可让他们洞悉自身潜在的“疯癫”本性。因此，17世纪晚期至18世纪的典型特征是对“理性”的热议与推崇，但这始终缺乏一个基础，即对理性的对立面（“非理性”或疯癫）的直接且共情的理解。

这种对疯癫者的对待方式不仅反映出人们对自身人性本质的认知模糊且不安，还反映出社会意识到自身无力应对当前实践体系所产生的受害者。那个备受推崇的“理性时代”，对待自身失败的产物（穷人、罪犯与精神疾病患者）的方式仅仅是将他们关起来而已。在对待那些被认定应受监禁者的行为之下或背后，潜藏着一种深切的焦虑，既焦虑于那些自由者所特有的社会组织模式与行为方式，也焦虑于他们自封的心智健全（sanity）究竟是个什么性质。

18世纪末至19世纪初，西方人对疯癫者的态度发生了第二次根本性转变，杜克（Tuke）与皮内尔（Pinel）推动的疯癫者治疗改革是这一转变的代表。在此期间，精神疾病被定义为“主要是一种身体疾病”，需通过特定的医学手段治疗。

将精神疾病患者与罪犯区分开来，反映的是社会对“罪犯”的新态度，而非对“精神疾病患者”的理论认知进步，因为“罪犯”这一范畴与“社会中具有革命性的颠覆分子”被混为一谈，而资产阶级对后者的恐惧，甚至超过了对疯癫者的恐惧。简而言之，区分罪犯与精神疾病患者，本质上是出于政治考量，而非科学考量。

福柯在前两部著作《精神疾病与人格》（Maladie mentale et personnalité）与《临床医学的诞生》（La Naissance de la clinique）中提出的观点再次得到重申：医学发展非但不代表对患者需求的逐步理解，反而与社会持续的实践活动紧密绑定，而非源于对人类这一生命体的深入认知。他主张，医疗实践本质上不过是将特定时代、特定社会中统治阶级所信奉的“人之本质”的意识形态观念付诸应用。

正是在这类思考的背景下，福柯评估了弗洛伊德在西方文化史上的重要性。弗洛伊德的变革代表着我们对疯癫者态度的第三次转变，本质上不过是愿意倾听精神疾病患者的声音，尝试从疯癫者自身的体验中理解疯癫的本质，并借助他们对世界的视角，去解读那些明显心智健全者在认知世界时存在的扭曲。

因此，弗洛伊德不仅为精神疾病患者与“健康人”之间，也为看似“适应良好者”人格中疯癫与健全的侧面之间，指明了重建沟通的方向。但在福柯看来，弗洛伊德与他那些“心理物理学”同行（如冯特）一样，并未建立起真正的人类心智科学。

在福柯眼中，弗洛伊德心理治疗技术的成功，恰恰证明了必须放弃所有构建人类心理形式化理论的尝试，这种理论正是弗洛伊德本人在后期著作中所阐述的类型。与弗洛伊德理论中抽象且机械的形式主义相反，他在治疗患者过程中摸索出的治疗技术表明，研究人类需要一种本质上具有阐释性、解读性或“艺术性”的方法，而非系统性或“科学性的方法。

《疯癫与文明》真正的主题，既非疯癫也非理性，而是被视作疯癫者的群体与自封心智健全者的群体之间不断变化的关系结构。用福柯的话来说，这使该书成为一部沉默的历史，它审视了中世纪晚期疯癫者与健全者之间普遍存在的对话消失后，二者之间形成的空白。

按照这种解读，疯癫史本质上是一部关于这一主题的未知之事与未说之语的历史，也是一部体现在治疗行为语言中的、健全者与疯癫者之间关系模式不断变化的历史。从16世纪晚期到弗洛伊德时代，双方的对话被切断了。人们大量谈论“理性”与“愚妄”是什么，但从未尝试去解读疯癫者混乱言语中，源自疯癫深处的信息。

医学史学者对福柯《疯癫与文明》的批评不出所料，无非是指责他资料范围过窄、方法论过于先验、目标过于意识形态化等，但在福柯看来，这些批评显然偏离了重点。他曾说，自己的目的是揭示社会中占据特权地位者与被认为应被排斥者之间的一种特定关系模式。他从未宣称要呈现新“资料”，而是希望基于现有素材，一方面揭露疯癫理论的矛盾本质，另一方面揭露对疯癫者治疗的非理性本质。

《词与物》明确表明，福柯最核心的关切是人文科学整体的非科学性。正如我们所见，这部看似梳理16世纪至20世纪人文科学演变的著作，将非理性的指责延伸到了这一时期诞生的所有以生命、劳动、语言为研究对象的科学。

此外，在《词与物》中，“人如何向自身表征其本质及本质的产物” 这一问题，被推到了作者关切的核心。《疯癫与文明》聚焦的对话问题（健全者与疯癫者关系的研究主题），如今也被扩展到广义的语言问题。

论述重心也相应发生了转移：从不同“人性”观念诞生的社会基质，转向这些观念起源的语言基质。在福柯看来，“生命”、“劳动”、“语言”等不同观念被认为是生物学、心理学、人类学、经济学、政治学、社会学、历史学、语文学等人文科学的研究对象，但是本质上不过是构建“现象”的不同语言程式的实体化呈现。

对福柯而言，16世纪至20世纪所有关于生命、劳动、语言本质与意义的讨论，与同一时期围绕“疯癫”展开的“理性”空谈并无二致。如今，人们对生命、劳动、语言的认知，并不比16世纪时更深入。当时，这类讨论的起点源于一个问题：我们如何确保语言真的能指代它本应指代的事物？

在现代人文科学中，语言的遭遇与“理性时代”中“疯癫”的遭遇如出一辙。它既被当作意识可感知的存在得到肯定，又被当作意识需面对的问题遭到否定；它既被视作探寻“人性”意义的分析工具，又被视作将“人性”呈现给思想以供分析的透明表征工具。

如今，语言终于从禁锢中解放出来，它被从因被赋予表征使命而陷入的沉默领域中解救出来。至此，人文科学的整个问题域已转向一个全新且截然不同的思考层面。

福柯认为，我们时代的人文科学往往兼具实证主义与末世论的双重特征。也就是说，它们一方面追求“价值中立”的理念，另一方面又追求“社会救赎”的目标。他指出，正是出于这一原因，关于“人”的主流思想体系往往走向两个极端：一是“形式化”（如罗素、维特根斯坦、乔姆斯基的理论），二是“阐释性”（如萨特、弗洛伊德、海德格尔的理论）。

因此，我们时代人文科学的割裂与徒劳，从它们催生的哲学形态中便可看出，逻辑原子主义与语言分析、现象学与结构主义、存在主义与新康德主义都印证了两点，一是人类对自身思想缺乏信心，二是人类发现了“语言的不透明性”，而这种不透明性使得每种哲学都无法构建出始终期望通过研究实现的完整体系。

但在语言被禁锢于表征使命的这几个世纪里，并非毫无收获，这种收获与尼采在《论道德的谱系》结尾处所说的“两千年禁欲主义的成果”类似。意志既得到了约束，也获得了自由，因被排挤出语言领域而受到约束，又因重新拥有语言力量而获得自由。

但此处所说的“语言”，并非《圣经》中的神圣语言。它不再具有神圣性，而是回归到“事物秩序”之中，在这一秩序里，语言不过是“众多事物中的一种”，坐拥应有的位置。语言去神圣化的结果，是摧毁了在事物秩序中寻找永恒等级体系的冲动。一旦语言摆脱表征事物世界的使命，事物世界便会在意识面前展现其本来面目，它始终是纯粹事物的集合，其中没有任何一种事物能宣称自己比其他事物更具特权地位。

就像“心智健全”本身一样，人文科学一旦摆脱被压抑的语言对其施加的束缚，便完全无需再宣称自己拥有“科学”的地位。人类也得以释放，进入一个“一切皆有可能”的领域，因为在这个领域里，没有任何事物被排除在“真实”的范畴之外。正如《词与物》结尾处所言：

在我们这个时代，尼采早已从遥远的地方指明了这一转折点，人们宣称的与其说是上帝的缺席或死亡，不如说是人的终结……新的神祇也好，同样的神祇也罢，已然在未来的海洋中崛起。人即将消失。尼采的思想预示的与其说是上帝之死，不如说是在上帝之死之后，上帝谋杀者的终结，是人的面容在笑声中碎裂，是面具的回归，是那股曾让他感觉自己被裹挟其中、且他怀疑存在于事物本质之中的“深邃时间之流”的消散，是“同一性的回归”与人的“彻底离散”的合一。

我们在此处看到的与其说是隐喻，不如说是一种回归到隐喻诞生之前、语言诞生之前的世界的意志。福柯表面上宣告神祇的重生，实则想宣告的是前宗教想象的重生。

皮亚杰认为，福柯著作中最缺失的是一套解释认知领域如何被另一套认知领域取代的转换体系。皮亚杰说：“他所说的‘认知型’彼此相继出现，却不存在任何形式上或辩证意义上的推导关系。无论是从发生学还是历史学角度来看，一种认知型与另一种认知型之间都毫无关联。简而言之，这种理性‘考古学’传递的核心信息是，理性的自我转变毫无缘由，结构的出现与消失不过是偶然的突变与短暂的爆发所致。换言之，理性史就像控制论结构主义兴起之前，生物学家所理解的物种史一样。”

但是，皮亚杰只是从表面上理解福柯对自身研究意图的表述，并未对福柯在《词与物》中的实际研究内容进行分析。在福柯关于人文科学形态演替的构想中，其实暗含着一套转换体系，尽管福柯本人似乎并未意识到它的存在。

在我看来，《词与物》的核心论点既正确又具有启发意义。16世纪至20世纪发展起来的人文科学有一个显著特征，它们未能意识到自身在多大程度上受制于语言本身，也未能将“语言”视作一个需要解决的问题。

这并非说它们没有研究语言，或是没有试图应对“表征”这一更宏观的问题。但福柯的观点（“这些人文科学对语言本身的态度是模糊的”）似乎是正确的。一方面，它们必然能察觉到，思想在某种程度上受制于为供自身分析而表征研究对象所使用的语言；另一方面，它们又都试图构建“价值中立”的语言，以将思想从日常语言或自然语言的束缚中解放出来。

福柯指出，在某种程度上，为人文科学构建“价值中立”语言的梦想，源于自然科学在将约定语言与数学程式应用于数据分析方面的成功。这一点对人文科学领域内人们关于广义语言问题的态度发展产生了重要影响。这种影响具体表现为，它让人文科学研究者无法看清其研究领域的构建本身，本质上是一种诗意的行为，是对探究领域的真实创造或发明。在这一过程中，不仅特定的表征模式被认可、其他模式被排斥，甚至连感知的具体内容也由这种构建决定。

某一特定科学学科意味着对某种“表征风格”的认同，这就如同某一特定文学类型意味着对某种“表征结构”的认同，通过这种结构，可呈现“虚构叙事有限范围内的内容与关系”。

科学的诞生源于人们试图将某一认知上存在问题的经验领域，转化为可通过另一认知上已确定的经验领域来理解。这里的“认知确定领域”要么来自已确立的学科，要么来自尝试创建该科学的文化中当下的“常识”。

简而言之，所有知识体系的起点都是用被认为已知（或至少熟悉）的事物，对被认为未知的事物进行隐喻性描述。福柯将16世纪人文科学描述为以“相似性”与“差异性”为范畴构建，本质上不过是他认为，这些科学采用隐喻模式作为绘制或编码当时经验世界的方法。

无论隐喻还具有其他什么属性，核心特征都是宣称两个在感知上明显不同的对象之间存在相似性。“甲/乙”或“甲是乙”这类表述表明表述者既感知到系词两侧符号所代表的两个对象之间具有相似性，也感知到其间具有差异性。

清单越长，事物存在差异性这一事实就越会在反思中凸显。既然没有对差异性的感知，探寻相似性便无从谈起，那么在为解决事物间关系问题而构建的科学中，差异性范畴与相似性范畴便被隐含地赋予了同等的权威性。

这类科学中，数据不断增加，这必然让看似彼此不同的事物数量增多，进而使得观察者辨别假定存在于事物间的相似性的能力面临压力。当彼此相似的事物清单达到某一极限时，整个“列清单”的操作便会崩溃，而所有事物与其他事物看似都存在差异性这一事实，将成为感知的核心基本事实。

此时，科学必须承担一项全新的任务，梳理不同事物间假定存在的关系，这些事物间唯一明显的关系，便是它们以邻接性模式存在，也就是空间关系。基于这一基础构建的科学，主导修辞格将是“转喻”。“转喻”字面意思仅为“名称替换”，但它也隐含着一种语言使用模式。通过这种模式，现象世界被划分为两个存在秩序，例如因果关系或主/谓关系（行为者/行为关系）。

转喻是一种诗意的修辞策略，通过它，相邻的事物可被简化为彼此互为功能的状态。例如，用事物某一部分的名称指代整体，用“五十张帆”来表示“五十艘船”。福柯认为，18世纪的人文科学本质上不过是转喻这一修辞格在认识论层面的投射。正是这种投射为以下研究提供了合理性：语法学家探寻“普遍语法”，经济学家在土地、黄金或其他某种生产/交换要素中寻找“财富的真正基础”，博物学家则通过观察“有机物种的外在属性”来探寻本质。

在福柯对这些学科的解读中，每个学科的研究者都在做同一件事，从他们所研究的整体的某一个或多个部分中，寻找研究对象的本质。这也解释了为何人们会无休止地构建属性表格，如林奈的《通用分类法》（Taxonomia universalis），这类表格本应最终揭示将事物联结成“事物秩序”的关系之网。

从由离散部分构成整体的角度研究事物（这是该时代思想机械论本质的真正基础），最终注定会像从相似性与差异性角度研究事物一样走向失败。对事物的考察越深入，可用来代表整体本质的“部分”数量就越多。

关于“哪个部分才是整体真正的区分性特征、应通过哪个部分来表征整体本质”的争论，也必然会爆发。当一种“属性表格”与其他表格同样看似合理时，世界便会以“纯粹具体事物的集合”形态呈现，这些事物不仅彼此完全不同，还似乎彼此独立存在，这种独立性不仅存在于同一物种内部，也存在于任一特定有机体自身之中。人们发现，事物不仅彼此不同，在生命周期中，自身内部也会发生差异变化。这一发现，正是福柯所认为的19世纪的意识将事物秩序时间化的基础。

福柯认为，19世纪以生命、劳动、语言为研究对象的科学，发展建立在两项核心发现之上：一是整体内部各部分的功能性差异，二是对“演替”模式的认知，这种模式既存在于不同事物之间，也存在于任一单个事物的不同部分之间。

但将事物的各部分整合起来，视其为大于部分之和的整体的不同方面，以及将整体性与有机统一性赋予系统中一系列要素的集合，这种关系模式在语言中恰恰通过“提喻”（synecdoche）这一修辞格得以呈现。在诗意表达中，提喻的作用等同于那些谈论微观宇宙/宏观宇宙关系的哲学家所假定的事物间关系”。

关键在于，福柯认为，19世纪人文科学在“演替”与“类比”范畴，以及“功能性依存”与“演化”等二级范畴的框架内发展，这表明了该时代与前一时代（18世纪）人文科学的关系，正如“转喻性语言”对应“提喻性语言”，18世纪人文科学也对应着19世纪人文科学。

换言之，无论福柯是否知晓或愿意承认，他确实提出了一套解释体系与关于理性（或科学、意识）转变的理论。这套体系与理论都隶属于语言历史主义传统，这一传统可追溯至维柯，更早可追溯至文艺复兴时期的语言哲学家，再往前则能追溯到古希腊与古罗马的演说家及修辞学家。

福柯的贡献在于，他重新发现了“语言的投射性或生成性维度”的重要性，语言不仅表征事物世界，更通过对事物采取特定认知立场这一行为本身，构建了事物间关系的模式。17世纪，“科学”与“修辞学”分道扬镳，语言的这一维度被遗失了，这也使得科学自身无法意识到内在的诗意本质。

维柯认为，存在四种核心修辞格，所有修辞手法都源于此。对这四种修辞格的分析，是理解意识为认知始终超越人类完全认知能力的世界的循环阶段的基础。这四种修辞格构成了文明四阶段循环理论的核心——所有文明都会经历这四个阶段，从“神祇时代”到“英雄时代”，再到“人类时代”，最终进入“衰亡解体时代”，即著名的“循环复归”（ricorso）时代。

在文明生命周期中，四种修辞格与对应时代的关系为：隐喻（神祇时代）、转喻（英雄时代）、提喻（人类时代）、反讽（衰亡与循环复归时代）。福柯对16世纪至20世纪人文科学发展历程的分析，背后也支撑着一套类似的“修辞格还原逻辑”。我们甚至可以说，在福柯眼中，20世纪人文科学的显著特征，正是与研究对象之间形成的反讽性关系。

而且，我们可以证明，他确实将精神分析、存在主义、语言分析、逻辑原子主义、现象学、结构主义等等这些我们时代的主要哲学与思想体系，都视为反讽这一修辞格的投射。只要他能正确理解自己的研究本质，便会如此界定这些体系。他将自身立场定义为“后现代”，这种立场实则是“后反讽”，因为他渴望让思想再次融入神话之中。

福柯的目标是构建一个几乎能解释一切的体系，而不是澄清形式逻辑或日常语言用法所引发的技术性问题。但恰恰是福柯著作的这一系统性特征，或许能让他获得历史学家的关注，尤其是文化史学家或观念史学家。

随着六部著作的相继问世，福柯已确立了自己“思辨型”历史哲学家的地位，风格堪比维柯、黑格尔与斯宾格勒。至少，他为中世纪晚期以来西方人“形式化”意识的演变提供了一种重要解读。他的三部著作《疯癫与文明》、《词与物》与《知识考古学》对欧洲思想史进行了根本性的重新概念化。在这些著作中，福柯提出了一个问题：人文科学的演变是否存在某种“内在逻辑”？这种逻辑是否与历史学家声称在“自然科学”（人文科学的对应学科）发展中发现的逻辑相似？

首先需要明确，福柯的研究既不在西方史学研究的主流范畴内，也不遵循其分支领域“观念史”的传统范式。传统历史学家致力于澄清并以此让读者重新熟悉过去文化与时代的遗存，福柯则恰恰相反，他试图让人类、社会与文化现象变得陌生化。这些现象经过一个世纪的研究、解读与概念过度阐释，早已变得过于“透明”（也就是被想当然地理解）。

历史学家面对的研究对象往往是陌生的，有时甚至是异质的，因此他们通常认为，自己的核心目标应是让读者“熟悉”这些对象。在叙事过程中，他们需要证明，那些初看之下陌生的事物，它们的发生必有充分理由，因此具备常识的普通读者完全能够理解。

由于人们假定所有历史事物都源于人类的思想与实践，便进而认为，一种模糊构想的人性必然能在历史记录中成为遗存，出现在思想与行动痕迹里，识别出某种与自身相通的东西。“人所具有的，我无不具有”（Nihil humanum mihi alienum puto），这是人文主义者的信条与历史学家的工作假设，它最终都汇聚于一种简单的信念，所有历史现象都是“透明的”。这也造就了大多数历史著作本质上的“驯化效应”（domesticating effect），通过让陌生事物变得熟悉，历史学家剥离了人类世界因年代久远、源于与读者眼中“正常”生活形态不同的文化而自带的神秘感。

根据诺瓦利斯（Novalis）的著名浪漫主义定义，“让陌生事物变得熟悉”赋予诗歌以双重性的其中一面，而另一面（“让熟悉事物变得陌生”）通常并不被视为历史学家的核心任务之一，即便那些认为史学本质上是一种文学艺术的历史学家也不例外。

但伟大的浪漫主义历史学家们（夏多布里昂、卡莱尔与米什莱）对此有着不同的看法。米什莱曾说，史学的目标是“复活”，让被遗忘的声音重新获得向活着的人发声的力量。不过米什莱认为，“复活”不能与“重建”混为一谈。“重建”就像考古学家将破碎的花瓶残片拼凑起来，以还原原始形态；“复活”则意味着深入“过去生命最深处的隐秘之处”，将它们“作为曾经充满活力的力量”，连同所有的陌生感与神秘感一同重构出来。

这种“复活”的目的，是提醒人们人类生命存在不可简化的多样性，从而让活着的人在先辈面前，滋生出应有的谦逊与敬畏之心。

尼采在《历史的用途与滥用》（The Use and Abuse of History）中也表达了类似观点。他批判学院派史学的“驯化效应”，并主张以“诗意史学”作为解药，来对抗学术研究催生的那种对一切人类事物的削弱性反讽态度。

让熟悉事物变得陌生，为日常事物打上永恒的印记，将或许平凡的主题提升到普世旋律的宏大境界，这些都是“诗人历史学家”所能追求的最高目标。

在这一点上，斯宾格勒深受尼采影响。他声称，自己的《西方的没落》（Decline of the West）旨在揭示不同文明形态之间的根本差异，而非让它们成为文明通用类型实例的相似性。这一主张常被那些将斯宾格勒归类为与汤因比同属实证主义史学传统的人所忽视。

斯宾格勒想要证明的，并非现代西方文明与其希腊先辈之间的连续性，而是二者之间的割裂程度。他试图阐明，我们如何被自身独特的经验模式所孤立。这种孤立如此之深，以至于我们根本无法指望为解决当下面临的问题找到类比对象与借鉴模式，而这种阐明，最终是为了让我们认清自身当下处境中的独特要素。

这种史学观念，对人文主义关于人性的信念评估具有深远意义。人文主义认为，无论“人性”在不同时空的表现形式如何不同，本质在任何地方、任何时候都是相同的。同时，它也让普世人文精神这一概念本身受到质疑——历史学家最终能够“理解”一切人类事物的信心，正是建立在这一概念之上。

此外，它对历史学家如何理解叙事表征的任务也有着重要启示。假如历史学家的目标是“陌生化”而非“重新熟悉”，那么他面对“受众”的立场，必然与他面对“研究对象”的立场存在根本差异。面对研究对象时，他会满怀共情与包容，成为专注于信息象征内涵而非表意内涵的接收者，成为神秘与晦涩的鉴赏者，这些是信息的诗意内涵，却在解读过程中容易丢失。但面对受众时，他则会表现得像常识的反常批判者、科学与理性的颠覆者和隐秘智慧的傲慢传播者，这种“隐秘智慧”非但不会消解当下社会存在的焦虑，反而会加剧它。

这种史学观念，与当代（至少是近年）许多诗歌的创作目标不谋而合。霍普金斯、叶芝、史蒂文斯、本恩、卡夫卡、乔伊斯甚至艾略特等现代诗人试图让人们重新意识到日常事物的陌生性，一些现代历史学家也在描绘过去时追求同样的效果。

赫伊津哈关注中世纪晚期宗教生活中人性那些奇特甚至怪诞的表现，这种关注产生了一种效果，让我们与被认为能与中世纪代表人物共享的本体性普世人文精神（noumenal humanitas）产生距离。在赫伊津哈的思想榜样布克哈特（Jacob Burckhardt）的著作中，也能发现这种类似的疏离效应。

历史学家关注陌生、奇特、怪诞与异质的事物，并非为了通过心理学或社会学层面的“揭露”，将这些事物看似平凡的内涵“简化”。这种做法在史学中产生的效果，与列维-斯特劳斯“以学者式的思考剖析‘原始’思想与行为形态”所达到的效果如出一辙。

与领域内那些更倾向“驯化”历史的同行不同，列维-斯特劳斯提出原始心智与文明心智的区分，并非为了最终证明二者的连续性。相反，他确立这种区分，是为了将它们呈现为相互排斥的替代性人性形态，并暗示“原始人”是其中更具人文关怀的选项。

列维-斯特劳斯分析与阐释原始社会的方法，在双重意义上具有“陌生化”效果：一方面，它让我们意识到文明人与其原始同类（或“许更具人性”的同类）之间，存在着可悲的巨大隔阂；另一方面，它让我们与曾经被视为“文明”证据而珍视的思维与行为模式产生疏离。

我们既与 “原始根基” 产生距离，又与 “文明上层建筑” 彼此疏离。在这个过程中，那些我们 “习惯用来捕捉经验以进行反思的词汇”，作为 “真正‘意义’的可能载体”，开始变得可疑。

在列维-斯特劳斯“陌生化过程”中对“语言程式”的复杂分析里，“词汇”不再被认为指代其使用范围之外的某种现实。相反，马拉美认为，“词汇”被认为蕴含一个多层次的象征宇宙，其意义被认为存在于“词汇自身折射式的自我指涉”（anaclastic self-reference）之中。简而言之，语言变成了音乐，结构比通过逻辑分析可能从中提取的任何命题性内容都更具重要性。

正是这种对陌生化的关注，使得福柯即便否认与结构主义者有任何共同立场，仍被归入结构主义阵营。我们应当将结构主义运动划分为两个分支：一个是实证主义分支，索绪尔、皮亚杰、戈德曼、阿尔都塞和晚期吕西安·塞巴格（Lucien Sebag）等马克思主义者可归为此类；另一个是末世论分支，拉康、列维-斯特劳斯、巴特和福柯本人都属于这一支。

实证主义分支关注以科学方式确定意识结构，正是通过这些意识结构，人们形成对“所居住世界”的认知，并据此设计与世界打交道的实践模式。他们对“结构”的理解，本质上遵循功能主义或实用主义。

与之相反，末世论分支则聚焦于意识结构如何实际遮蔽世界真相，而这种遮蔽，又切实将人们孤立在不同（甚至可说是相互排斥）的话语、思想与行动宇宙之中。可以说，前者的目标具有整合性，他们构想一种“结构的结构”，希望借此证明无论人们展现出何种文化差异，不同的思想与实践模式都能体现全人类共享的统一意识层次。

后者的取向则最终走向“分散性”，它引导思想深入特定意识模式的内部，在那里，意识的所有本质性神秘、晦涩与独特性都被推崇为人性不可简化的多样性的证据。正因如此，结构主义运动的末世论分支，其内涵往往显得极具反科学性，其方法也似乎刻意带有蒙昧主义色彩。

拉康、列维-斯特劳斯和福柯都认为，实证主义形态的“科学”不过是一种神话；与之相对，他们提出了自己的主张，提出了一种最终偏向“诗意”的科学观，认为科学应关注具体与特殊的事物，并将其视为对人类有益的替代方案。但这种将科学视为“诗性创造”的替代观念，也让他们面临“宗派主义”的风险。

末世论分支的每位主要代表人物，都获得了“导师”（guru）般的地位，他们各有独特的风格与神谕式的语气，还有一批忠实追随者，这些追随者将领袖的学说视为蕴含“隐秘智慧”的载体，而这种智慧则向未入门者的世俗目光隐藏。

末世论结构主义者擅长“揭示真谛”（epiphanies），但这并非“道成肉身”的真谛（那是从福音书作者圣约翰到卡尔·巴特等基督教思想家的核心洞见），而是“肉身成道”的真谛，这一观点源自“马拉美福音”，也就是马拉美的主张。

他们郑重对待马拉美的信念：事物存在的意义，便是在书籍中获得生命。对他们而言，整个人类生活都应被视作一份“文本”，意义仅此而已，别无其他。解读这份文本，便是他们的目标。但此处的“解读”，并非为了发现文本中的词语与被认为存在于文本之外、且文本词语所指代的事物世界之间的关系。

福柯所指的“解读”意味着“转写”，通过这种转写，揭示特定思想过程的内在动态。正是通过这些思想过程，以语言呈现世界的特定方式，得以在诗性创造中扎根。福柯的目标，是将散文转化为诗歌。因此，他尤其乐于证明，人文科学中的所有思想体系，本质上都不过是以术语形式将与语言世界达成诗意闭环形式化的产物，它们并非如宣称的那样，是对所指代与解释的事物的形式化呈现。

中吕・喜春来／元・无名氏
天孙一夜停机暇，人世千家乞巧忙，想双星心事密话儿长。七月七，回首笑三郎。
伤心白发三千丈，过眼金钗十二行。老来休说少年狂。都是谎，樽有酒且徜徉。
窄裁衫褃安排瘦，淡扫蛾眉准备愁。思君一度一登楼。凝望久，雁过楚天秋。