■《飘》⭐⭐⭐⭐

刚开始有点现充得难视，也有一些太种族歧视和美化蓄奴制的地方……但总体还是好看的！作为经典爱情小说来看的话，呃也要忽略一些不那么现代言情的地方，，比如具体的年龄差和一些不合现代bg审美的外貌设定

《悲剧的酒神本质_尼采的悲剧观_周国平》


◆ 悲剧快感实质上是一种形而上的慰藉，即通过个体的毁灭而给人的一种与宇宙本体结合为一体的神秘陶醉。

◆ 《作为意志和表象的世界》第52节中论述音乐的一整段文字。其中，叔本华如此说：“音乐不同于其他一切艺术，它不是现象的摹本，或者更确切地说，不是意志的相应客体化，而是意志本身的直接写照，所以它体现的不是世界的任何物理性质而是其形而上性质，不是任何现象而是自在之物。“音乐”提供了先于一切形象的至深内核，或者说，事物的心灵”。

◆ 形体语言仅表达了族类的创造力，仍在现象界之内，惟有声音才表达了存在本身的创造力，即意志。“自然之子何时获得声音的象征语言？形体语言何时不再够用？声音何时变为音乐？首先是在意志极端快乐和不快的状态中，在意志欢欣鼓舞或忧愁欲死之时，简言之，在情不自禁之时，在脱口喊叫之时。与看见相比，喊叫是何等有力和直接!……要使声音达于纯粹声音，唯有情不自禁能够做到。”

◆ 所以，音乐在本质上是先于形象、超越形象、没有形象的。真正的音乐，如希腊的酒神颂，是全然不沾染形象的，它整个就是情绪，是与世界本体默默相通的情绪，是从世界心灵中直泻出来的原始旋律。


◆ 2025/11/29发表想法

神话原型

原文：“神话想要作为一个个别例证，使那指向无限的普遍性和真理可以被直观地感受到。真正的酒神音乐犹如世界意志的这样一面普遍镜子置于我们之前，每个直观事件折射在镜中，我们感到它立即扩展成了永恒真理的映象。”

◆ 如果说悲剧产生于酒神颂歌队，那么，关键的就是怎样解释歌队的作用。
尼采欣赏席勒的解释，认为席勒的这一见解极有价值:歌队是围在悲剧四周的活城墙，悲剧用它把自己同现实世界完全隔绝，替自己保存一个理想的天地。

具体地说，悲剧诞生的过程可以分为三个阶段。一开始，连歌队也并不存在，它只是酒神群众的幻觉。酒神节庆时，酒神信徒结队游荡，纵情狂欢，沉浸在某种心情之中，其力量使他们在自己眼前发生了魔变，以致他们在想象中看到自己是自然精灵，是充满原始欲望的酒神随从萨提儿。然后，作为对这一自然现象的艺术模仿，萨提儿歌队产生了，歌队成员扮演萨提儿，担任与酒神群众分开的专门的魔变者。歌队是“处于酒神式兴奋中的全体群众的象征”，观众在这些且歌且舞的萨提儿身上认出了自己，归根到底并不存在观众与歌队的对立。这时候，舞台世界也还不存在，它只是歌队的幻觉。歌队在兴奋中看到酒神的幻象，用舞蹈、声音、言词的全部象征手法来谈论这幻象。“酒神，这本来的舞台主角和幻象中心，按照上述观点和按照传统，在悲剧的最古老时期并非真的在场，而只是被想象为在场。也就是说，悲剧本来只是‘合唱’，而不是‘戏剧’。”最后，才试图把这位神灵作为真人显现出来，使这一幻象及其灿烂的光环可以有目共睹。于是便开始有狭义的‘戏剧’。”这样，悲剧诞生的过程便是酒神音乐不断向日神的形象世界迸发的过程。

◆ 既然酒神颂的内容皆是叙述酒神的经历，那么，我们完全可以推想，由酒神颂发展而来的希腊悲剧在其最古老的形态中都仅仅以酒神的受苦为题材，亲自经历个体化痛苦的酒神一直是悲剧的惟一的舞台形象。后来，题材逐渐扩展，神话中的其他英雄和神灵也登上了舞台。但是，尼采认为，在欧里庇得斯之前，悲剧舞台上的一切著名角色，如埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯、索福克勒斯笔下的俄狄浦斯等，都是从酒神脱胎而来的，实质上都只是这位最初主角的面具和化身。无论是俄狄浦斯之破解自然的斯芬克斯之谜，还是普罗米修斯之盗火，都意味着试图摆脱个体化的界限而成为世界生灵本身，因而就必须亲身经受原始冲突的苦难。所以，在根源上，都可以追溯到酒神群众和酒神歌队的幻觉。

四、悲剧中日神和酒神的兄弟联盟

◆ 在悲剧中，日神和酒神是如何缔结它们的兄弟联盟的呢？从观赏者的立场看，我们可以把悲剧分解为三个要素，一是音乐，二是观赏者自己，三是插在二者之间的舞台形象即悲剧神话。按照尼采的阐释，音乐是世界意志即世界原始痛苦的直接体现，而悲剧神话又是音乐的譬喻性画面。作为这样一种譬喻性画面，悲剧神话起到了两个方面的作用。一方面，它用日神式幻景把观赏者和音乐隔开了，保护具有酒神式感受能力的听众免受音乐的酒神力量的伤害。“这里终究爆发了日神的力量，用幸福幻景的灵药使几乎崩溃的个人得到复元。"凭借这种日神式幻景的保护作用，我们得免于直视世界本质，直接承受世界的原始痛苦，“得以缓和酒神的满溢和过度"。“在音乐悲剧所特有的艺术效果中，我们要强调日神幻景，凭借它，我们可以得免于直接同酒神音乐成为一体，而我们的音乐兴奋则能够在日神领域中，依靠移动于其间的一个可见的中间世界得到宣泄。”另一方面，悲剧神话作为譬喻性画面又向我们传达了音乐的酒神意蕴。当然，悲剧神话的这种功能正是音乐赋予它的。“酒神艺术往往对日神的艺术能力施加双重影响：音乐首先引起对酒神普遍性的譬喻性直观，然后又使譬喻性形象显示出最深长的意味。”“音乐赋予悲剧神话一种令人如此感动和信服的形而上的意义，没有音乐的帮助，语言和形象绝不可能获得这样的意义。”由于音乐的内在照明，悲剧中的日神光辉画面所达到的效果就完全不同于史诗和雕塑，并非使观赏的眼睛恬然玩味个体化的世界。“最明朗清晰的画面也不能使我们满足，因为它好像既显露了什么，也遮蔽了什么”，把我们置于“同时既要观看又想超越于观看之上”的心情中。那既被显露也被遮蔽的东西，那使我们在观看时想超越于观看之上知道的东西，就是个别画面所譬喻的酒神普遍性，那个隐藏在外观世界背后的本体世界，由此可见，在悲剧中，日神形象和酒神音乐都从对方的优点中受益，最大限度地提高了各自的艺术力量。

◆ 在悲剧的总效果中，酒神因素归根到底占据了优势，这一点突出地表现在悲剧的结尾，那往往是悲剧英雄的毁灭和日神幻景的破灭。“日神幻景因此露出真相，证明它在悲剧演出时一直遮掩着真正的酒神效果。但是，酒神效果毕竟如此强大，以致在终场时把日神戏剧本身推入一种境地，使它开始用酒神的智慧说话，使它否定它自己和它的日神的清晰性。”所以，真正从本质上来说，我们还是应该把悲剧划归酒神艺术，贯穿于悲剧的根本动机是酒神冲动，日神形象仅是表达酒神冲动的手段。在此意义上，尼采说：“悲剧的本质只能被解释为酒神状态的显露和形象化，音乐的象征表现，酒神陶醉的梦境。”“悲剧神话只能被理解为酒神智慧借日神艺术手段而达到的形象化。


五、悲剧快感:形而上的慰藉

◆ 尼采自己是如何解释悲剧的审美快感的呢？概括地说，他认为这种快感是来自一种“形而上的慰藉”。我们可以分三个层次来理解尼采所说的形而上的慰藉。

第一，悲剧是酒神艺术，惟有从酒神世界观出发，我们才能理解悲剧快感，它本质上是酒神冲动的满足，即通过个体的毁灭而给人的一种与宇宙本体结合为一体的神秘陶醉。“作为一种酒神状态的客观化，悲剧不是在外观中的日神性质的解脱，相反是个人的解体及其同太初存在的合为一体。”“通过个体毁灭的单个事例，我们只是领悟了酒神艺术的永恒现象，这种艺术表现了那似乎隐藏在个体化原理背后的全能的意志，那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命。对于悲剧性所生的形而上快感，乃是本能的无意识的酒神智慧向形象世界的一种移置。悲剧主角，这意志的最高现象，为了我们的快感而遭否定，因为他毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于意志的永恒生命。”在看悲剧时，我们“看到眼前的悲剧英雄具有史诗的明朗和美，却又快意于英雄的毁灭”，“这种奇特的自我分裂，日神顶峰的这种崩溃，我们倘若不向酒神魔力去探寻其根源，又向哪里去探寻呢?……悲剧神话引导现象世界到其界限，使它否定自己，渴望重新逃回惟一真正的实在的怀抱。”“悲剧神话具有日神艺术领域那种对于外观和静观的充分快感，同时它又否定这种快感，而从可见的外观世界的毁灭中获得更高的满足。

第二，尼采强调世界意志的“永恒生命”性质，因此，悲剧快感实质上是对这宇宙永恒生命的快乐的体验，此时我们已与这永恒生命合为一体，已成为这永恒生命本身。通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。“每部真正的悲剧都用一种形而上的慰藉来解脱我们：不管现象如何变化，事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的。”“悲剧以其形而上的安慰在现象的不断毁灭中指出那生存核心的永生。”在观看悲剧时，我们仿佛听见自然以真诚坦率的声音向我们喊道：“像我一样吧！在万象变幻中，做永远创造、永远生气勃勃、永远热爱现象之变化的始母!”悲剧让我们不是在现象之中，而是在现象背后去寻找生存的永恒乐趣，于是，“一种形而上的慰藉使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存快乐……纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是作为个体，而是众生一体，我们与它的生殖欢乐紧密相连。”

◆第三，尼采反对对悲剧快感的非审美解释，要求在纯粹审美领域内寻找悲剧特有的快感。那么，“形而上的慰藉”如何成其为一种审美解释呢?他的办法是把悲剧所显示给我们的那个永恒生命世界艺术化，用审美的眼光来看本无意义的世界永恒生成变化的过程，赋予它一种审美的意义。我们不妨想象一下悲剧艺术家“如何像一位多产的个体化之神创造着他的人物形象……而后他的强大酒神冲动又如何吞噬这整个现象世界，以便在它背后，通过它的毁灭，得以领略在太一怀抱中的最高的原始艺术快乐"。歌德曾说：“在古人，最高激情也只是审美的游戏。”我们正是在观看悲剧时感受到，最高激情如何能够仅仅是一种审美的游戏。在“艺术形而上学”的意义上，“悲剧神话恰好要使我们相信，甚至丑与不和谐也是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏。”在悲剧中，我们在同时既要观看又想超越于观看之上，“这种情形提醒我们在两种状态中辨认出一种酒神现象：它不断向我们显示个体世界建成而又毁掉的万古常新的游戏，如同一种原始快乐在横流直泻。在一种相似的方式中，这就像晦涩哲人赫拉克利特把创造世界的力量譬作一个儿童，他嬉戏着迭起又卸下石块，筑成又推翻沙堆。”总之，我们不妨把世界看作一位艺术家，站在他的立场来看待个体的痛苦和毁灭，就能体会到他的审美游戏的巨大快乐了。

六、悲剧的灭亡

◆ 尼采向我们论证了悲剧的酒神本质。在《悲剧的诞生》中，他还对希腊悲剧灭亡的原因进行了分析，在他看来，悲剧是因为理性主义扼杀了酒神本能而灭亡的，而这同样从反面证明了悲剧的酒神本质。尼采把悲剧的灭亡归咎于埃斯库罗斯和索福克勒斯之后的第三位大悲剧家欧里庇得斯。他认为，欧里庇得斯的全部作为就是致力于彻底排除悲剧中的酒神因素，把悲剧建立在非酒神的基础上。由于他遗弃了酒神，所以日神也遗弃了他，藉酒神音乐而复活的神话也因之失去了生命。在他的粗暴的手掌里，音乐和神话都死去了，悲剧不再是音乐所朗照的神话，从此名存实亡。

◆ 一旦酒神精神遭到扼杀，艺术不再与世界本体沟通，那么，死去的不仅是悲剧，而且是艺术本身。

数字时代的中国青年文化变迁：趣味模式、社会区隔与平台化

文化社会学最重要的研究支点是布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的《区隔：趣味的社会判断力批判》（Distinction：A Social Critique of the Judgement of Taste）（以下简称《区隔》）一书（Bourdieu,1984）。在书中，布尔迪厄对法国各社会阶层的生活方式进行了全景式的研究。通过蒙太奇式的材料组合，布尔迪厄揭示了文化空间与社会空间深刻的同源性。趣味之“高雅/低俗”的分类系统本质是社会再生产的帷幕。精英阶层借资本与权力之手，对文化空间进行配置与塑造，实现了隐秘的“象征性支配”（symbolic domination）（Bourdieu,1984）。学界习惯用“区隔”（distinction）来概括布尔迪厄的发现，但其中包含了社会区隔与象征性支配两种不同的文化机制。社会区隔机制是指文化趣味与社会群体间的同源性，即在社会空间中处境相似的群体通常也在生活方式上具有一致性。象征性支配机制则是指权力对文化空间的塑造，即精英阶层通过对文化资本的垄断与配置构建了“高雅/低俗”的文化层级，进而巩固了阶层再生产。

“新兴文化资本”学说则给出新的理论模型，诠释了当代文化空间的全新模式。
与“杂食性”假说对《区隔》的否定不同，“新兴文化资本”理论认为社会区隔仍是当代文化空间的核心机制，但曾以阶层为中心的社会区隔轴线却发生了复调化（polyphony）（Bennett et al.，2009;Prieur & Savage，2013；Savage et al.，2013）。具体而言，萨维奇（Mike Savage）基于大规模混合方法的研究发现，虽然“单食性”假说的解释力出现了衰弱，但“杂食性”假说对社会区隔的否定也是不真实的，文化多样性是新兴“社会区隔”轴线交汇的结果（Savage,2015）。在全球化与数字化的宏观背景下，当代文化空间普遍的繁荣与多元化背后是文化参与、文化潮流、代际差异、数字化、全球化等多个轴线的融合与并置（Friedman et al.，2015）。

新兴文化资本理论的讨论重构了青年文化理论的争议，并为青年的文化社会学提供了分析框架与理论意涵(Prieur et al.，2023)。首先，社会区隔作为核心机制调和了杂食性与单食性的争议，并容纳了阶层这一经典轴线。其次，该理论注意到了高等教育扩张的影响（Prieur & Savage，2013；Savage et al.，2013），高等教育的代际差异赋予了青年在新兴文化中的结构性优势。最后，青年群体更高的新兴文化参与度（Savage et al.，2013；Lizardo & Skiles，2015）、更多的跨国文化资本（Weenink，2008；Igarashi & Saito，2014）以及作为数字原住民的数字技能与素养（Palfrey & Gasser，2011；Mihelj et al.，2019）都预示着青年文化空间中多条社会区隔轴线在同时运作并相互交织。

（三）数字时代的青年文化：平台的嵌入与重塑

平台借助算法实现了对个体的信息分治（Burrell & Fourcade,2021）。通过把复杂的社会关系与过程映射到稳定而精密的分类系统中（Amoore，2020），算法构建了碎片化的信息茧房（Bail,2022；陈云松，2022），并全景塑造着个体层面的信息流（Zuboff，2019；刘河庆、梁玉成，2023；刘河庆，2024）。在对个体的精细调控外，平台还表现出了宏观治理的属性，其数字基础设施的本质带来了广泛而深刻的社会效应（Gorwa，2019；吕鹏等，2022）。此外，平台动力学指出，数字平台的运作与变迁背后是技术、社会与政治经济力量的复杂作用（Nieborg & Poell，2018；Nieborg & Helmond，2019）。

数字平台对文化空间的作用在杂食性与社会区隔上都有例证。研究者针对音乐平台Spotify的研究揭示了推荐算法对文化实践的引导与塑造（Webster，2020）。而针对视频平台Youtube的研究则发现，算法构建的技术文化回路强化了社会区隔（Airoldi，2021）。最近，基于Facebook数据的研究发现，杂食性已成为数字文化空间的基本配置，但令人意外的是低阶层人群的杂食性更高，阶层通过构建文化边界再现了社会区隔（Sivertsen，2025）。

四、中国青年文化的数字境况：趣味模式与社会区隔
（一）青年文化空间：趣味模式的杂食性与单食性

……
总体而言，杂食性构成了数字时代的青年文化空间的基本趣味模式，这受到青年群体与新兴文化的亲和性影响，也与数字平台对文化创造与传播的推动作用有关。此外，单食性模式仍然存在。如果不考虑对流行文化的包容度，我们还能在一些游戏、动画、音乐及体育社群中观察到趣味的单调性。因此，用“杂食性主导，单食性并存”来描述青年文化空间的趣味模式比较适当。

（二）青年文化的社会区隔：性别与世代的效应

上一节提到已有证据表明社群中存在性别区隔。在本节中，笔者效仿布尔迪厄的做法，将青年文化空间与社会空间进行叠合，进一步考察二者的同源性。

笔者首先考察了图2中的性别子图，并发现了显著的性别区隔。女性主导的青年文化社群多处于文化空间的左下方，呈现单食性特征；与之相比，男性主导的社群有着更高的杂食性，处于文化空间的右上方。总体而言，社会性别是趣味模式非常直接的区隔因素。

在性别区隔外，笔者还对青年文化空间的世代差异进行了探究。作为曼海姆(Karl Mannheim)的理论遗产，世代（generation）研究关注不同历史时期及社会文化语境下同期群体的核心特征（Mannheim,1952）。研究者发现，“数字原住民”相比非数字时代出生的世代有着更频繁的数字生活以及更强的文化吸收与创造能力（Palfrey & Gasser，2011）。新兴文化资本理论认为，世代效应与数字技术的交互构成了当代文化空间中重要的区隔轴线（Savage,2015；Prieur et al.，2023）。本文使用“平台注册年份”对世代进行测量，但需要注意的是，该指标不可避免地吸收了年龄、同辈文化语境及数字平台漂变（shifting）的影响。

本研究考察青年文化空间的世代演化并发现，前文提及的三个杂食性社群均不存在明显的世代区隔，这或许意味着杂食性是数字世代的普遍特征，在不同世代中保持着相对稳定的比例。在排除杂食性社群与学习社群后，笔者观察到世代效应对单食性社群的系统性影响。从图2的世代子图中可以看到，世代更迭伴随着趣味多元性的降低，这可能与较新世代尚未充分参与数字青年文化实践有关。此外，世代更迭与流行文化变迁表现出同步趋势，从旧潮流中分化而来的单食性社群反映了青年文化空间的演化结果。这集中体现在“动画”与“游戏”社群的分化过程中。

“动画、漫画与游戏”（Animation,Comic,Game,简称ACG）文化是B平台发展初期重要的趣味类型。时至今日，这些早期的文化要素在青年文化空间的整体演化中已汇入到动画与游戏等大型趣味板块中，并随世代及其他因素分化出了十余个社群。以早期世代为例，这批“骨灰级”ACG文化爱好者保留了以“东方”为代表的早期ACG趣味。此后，中期世代的“动画”趣味则流变为“虚拟UP主”“多元动画”“ACG手游”及“音乐翻唱”等趣味。而在较新的世代中，“动画”趣味逐渐淡化并让位于以“手机游戏”为代表的游戏趣味。

他山之玉 | 观念的“割席”——当代中国互联网空间的群内区隔

当代中国互联网空间中出现了一系列不断强化的观念之争。本文提出,随着全球化进程中中国的快速崛起，吉登斯所未能预见的“时空折叠”悄然形成，为与文化主体性相关的公众观念形成“群内区隔”提供了宏观情境；嵌入在关系中、具有“信息茧房”特征的网络社交媒体形成了基于戈夫曼经典概念的“关系剧场”，为区隔的产生和强化提供了微观条件。本文有助于增进我们对当代中国互联网社会心态的理解，提升治理应对的能力。

一、背景、问题和基本概念

社会观念是人们对社会系统中人物、情境、制度和过程等诸多维度的解读认知和态度倾向。它既是思维、价值观和信仰的反映，也通过外在言行有所表达。在大众传播发达的当代社会，影响观念的并不只是个体的亲历亲闻，很大程度上还包括媒体所提供的信息。李普曼在《公众舆论》一书中提出“拟态环境”（pseudo-environment）的概念（李普曼，2006），就是强调个体脑海中外部世界的图像和据此形成的观念受到大众传播信息的影响并发生偏移。因此，信息作为一种资源，其数量、质量和内容的特征组合，如同经济收入、地位声望一样，会在社会系统中呈现出积累、强化、演变、同质化、异质化等过程，进而产生特征化的观念结构，并与家庭、单位、家乡、阶层等社会经济群体结构产生交织与互动。

社会同质性理论和大量的社会学经典文献表明，家庭成员、同事、同乡、同一种族、同一阶层往往具有更为接近的社会观念和行为模式（McPherson et al.，2001；刘精明、李路路，2005）。实际上，家庭、单位、种族、地缘的边界清晰而严格地划分了人们的社会互动环境。因此，社会分层学者提出的“结构—行动（观念）”的同构关系（Erikson & Goldthorpe,1992；Wright,1985）在众多社会基础结构群体中都可以发现。但信息和观念本身的动态演化特征决定了社会结构和观念之间的关联并非一成不变。

一方面，中国从西方的跟随者逐步转变为全方面赶超甚至部分领域理念和实践领先的引领者；另一方面，互联网逐渐成为各类信息的来源与传播平台。这两个变化所导致的信息内容的非连续性和自选择性可能使得公众对诸多观念议题，尤其是和“文化主体性”相关的议题（费孝通，2004；李友梅，2010）出现集体认知和记忆的叠加、更新、断裂与分化。这一分化现象在互联网空间中已经开始逐渐显露并日益强化。

在变化的社会秩序中，基于信息资源累积的观念分化过程和基于财富、教育、职业的资源积累分化过程不同。后者渐次形成由大量社会基础结构单元（家庭、单位、学校）组成的水平社会层理，也即阶层，而前者则可能催生和强化社会基础单元内部以及阶层内的新的横向区隔。乍看起来，社会群体内部的观念差异并不罕见。但问题在于，在互联网新媒体迅速发展的当代社会，信息的速度、密度以及人们对信息自我定制、自我选择的过程会造成信息内容的高度极化，催生各群体内部不断自我强化，形成桑斯坦所谓的“信息茧房”（information cocoons）（Sunstein,2006）。不同的社会群体内部逐渐分裂形成观念对峙的诸多“茧房”，向内吸收同质信息，向外散播同质观念并挤压异质观念的空间，最终形成观念的极化和对峙的激化。

本文提出，互联网上的观念之争和个体观念的固化，使得具有同质性特征的基础性社会结构单位之内出现普遍的观念的“割席”，并且日益强化。之所以使用“割席”这个词，是为了体现原本同一社会群体内的系统性共识和倾向被裂解分化了，如同东汉末年管宁与华歆这对友人因理念不合而割席断交一样。对于当代中国的互联网空间中，这种同质性社会群体内部因观念之争而导致的异质性，本文称为“群内区隔”。具体来说，在微观个体层面，本文所讨论的“群”，指的是个体在互联网新媒体社交平台（如“微信”“知乎”）上有联系的基础社会结构单位成员；在宏观层面，我们讨论的“群”实际上代表了家庭、单位、学校等具有同质性特征的社会基础结构。

双调・折桂令／宋・鲜于必仁
【芦沟晓月】
出都门鞭影摇红，山色空蒙，林景玲珑。桥俯危波，车通运塞，栏倚长空。起宿霭千寻卧龙，掣流万云万丈垂虹，路杳疏钟，似蚁行人，如步蟾宫。
【西山晴雪】
玉嵯峨高耸神京，峭壁排银，叠石飞琼，地展雄藩天开图画，户判围屏。分曙色流云有影，冻晴光老树无声。醉眼空惊，樵子归来，蓑笠青青。

本文认为，全球化进程中快速变化的世界秩序构成了当代中国互联网空间社会观念，特别是与文化主体性相关的“观念之争”的宏观情境；互联网新媒体技术带来的信息极化和嵌入在关系中的网络社交平台，为形成和逐步强化这种群体内的观念差异提供了微观内容和条件。本文首先对吉登斯的全球化和现代性理论及“脱嵌”“时空分离”等经典概念进行梳理批判，并指出，全球化进程中多主体现代性的形成与“双向脱嵌”所导致的“时空折叠”，为中国当代互联网空间中的观念的“群内区隔”提供了宏观理论诠释。然后，本文将戈夫曼的剧场理论引入到互联网新媒体和关系情境之中，强调互联网新媒体和中国关系网络的“强义务”特征，使得互联网社交媒体形成催生分裂的“关系剧场”，以此为“群内区隔”提供微观层面的理论框架。本文初步构建了当代中国互联网空间中的社会观念与现实社会结构之间关系的总体图景以及宏观—微观理论框架，有助于增进我们对当代中国互联网社会心态的理解，提升治理应对的能力。

二、“群内区隔”的宏观理论：走出吉登斯

“时空”是贯穿吉登斯结构化、现代性、全球化理论三部曲的核心主线。吉登斯强调，一切社会互动都是嵌置（situated）在时空之中的（Giddens,1984:86）。在抽象的时空体系和具象的社会接触中，个人及社会互动均“置身”（positioning）于时间的三重维度之中：除“置身”于人的自然生命的不息流逝之外，还“置身”于日常面对面生活的循环往复与“制度时间”（institutional time）的长久过程中。在微观的日常面对面生活的时间维度上，社会互动呈现出时空“俱在”（co-presence），并通过日复一日的“例行化”（routinization），将人们的行为意识固化在场景中并成为“社交整合”（social integration）过程。而在宏观的“制度时间”维度上，制度结构所包含的规则和资源具有延续复制能力，形成了时空的“远距化”（distanciation）。亦译作时空延展、时空延伸、时空距离化。具有时间特征的制度可以远离空间限制，对其他位置的主体（如家庭、邻里、城市和国家）施加影响。通过“远距化”，制度以主体不在场的记忆痕迹形式存在于现实之中，社会互动成了“系统整合”（system integration）。这个过程也就是“结构化”的过程（Giddens 1984，1985）。

20世纪90年代，吉登斯进一步完成了从结构化向现代性和全球化理论的延展。在宏观“制度时间”维度，吉登斯提出“远距化”可以导致“时空分离”（separation of time-space），使得具有现代性的社会系统“脱嵌”（disembedding）并在其他时空进行复制，在对空间的讨论中，吉登斯始终强调空间的“场所”（locale）性质，而不仅仅是地理上的“地点”（place）意义：前者包含了戈夫曼强调的互动的、长期性的情境。例如，他认为现代社会的“地点”实际是虚化的（phantasmagoric），而“场所”则被外来、不在场的社会影响所渗透和形塑。而现代性的高低取决于时空分离的能力。例如，吉登斯认为，在前现代社会，地理空间的地点（place）与社会空间的场所（locale），总体上是无法分离的，社会生活由在场活动所主导（Giddens 1991:18-19）。时空分离带来了理性化的机制和组织以及一种世界共识的历史图景，这些共同为全球化奠定了基础。“先发”社会的制度系统以“脱嵌”的时空分离方式延伸复制到“后发”社会，形成跨越地表的全球社会结构（Giddens, 1991:20-29）。

从理论脉络和内隐逻辑来看，吉登斯的全球化理论实际上是起源于17世纪的欧洲的“现代性”的时空延伸：“现代性天然是全球化的，这在现代制度的绝大多数基本特征，特别是脱嵌性和反身性中表露无遗”（Giddens, 1991:63）。吉登斯强调，“现代性”，包括资本主义、工业化生产、社会监督控制和军事理论并非文明本身，也不会轮转。

（二）“时空折叠”与多中心现代性：作为全球化结果的“群内区隔”

这里我们沿着吉登斯的“时空远距化”-“时空分离”概念路径，提出“时空折叠”的概念。在吉登斯的时空体系中，“时空远距化”对应着现代性，“时空分离”对应着全球化的单中心阶段，形成社会系统的“脱嵌”。而本文提出，“时空折叠”对应着全球化的多中心阶段。所谓“折叠”，指的是在现代化“后发”社会这一“地点”，不同的“制度时间”在同一个空间里形成了叠加。“时空折叠”的后果是，在宏观上使得现代化“后发”社会，特别是成功汲取了全球化资源的“后发”社会通过对外来系统的片段移植，同样具有了“时空分离”能力和反向进行“脱嵌”的传播能力，进而形成现代性的“多中心特征”和“双向脱嵌”的社会张力。在微观上，“时空折叠”使得现代化“后发”社会的人群同时面对着历史悠久的原生系统记忆和新生的外来系统记忆，催生了社会不同群体内的观念分化，最终导致类似“北京折叠”那样共同占据集体记忆，但在时间里此消彼长、分享空间的记忆割裂。投射到文化主体性层面，就形成了本文所说的社会观念的“群内区隔”及其强化。

具体而言，在全球化的单中心阶段，来自西方的社会系统片段，从西方“脱嵌”并植入到非西方的社会系统之中，完成了单向度的“时空分离”。在这一轮现代化之中，非西方的原生社会系统有的因外来系统无法长久移植而回归初始状态（如伊朗的世俗化改革），有的则成功整合成为新的社会系统（如中国的市场经济改革）。但在整合也即结构化的过程中，原生社会系统的“记忆痕迹”并不会凭空消失，只是被转移到了记忆的深层。原有的话语、人物、社会关系和叙事（如传统中医的概念体系和话语、传统节日的生活方式和记忆、社会大众对计划经济时代人物和社会关系的集体记忆等），从聚光灯下历史舞台的前方暂时隐身到了后台。这样，在全球化进程中，现代性传播中的“接受方”在社会系统中嵌入外来系统片段的同时，其原生“制度时间”的结构层如同海面下的冰山，被新“制度时间”的结构层遮盖。但一旦新的社会系统在规则与资源上成功地积蓄了足够的势能，汲取了足够的“传播”能力，原生“制度时间”及其载体深层“记忆痕迹”就总是会试图上升，成为和当年外来社会系统一样的主体不在场的新结构，具有同样的“时空分离”和“双向脱嵌”的集体意识。

此外，对不同世代的群体，时空折叠带来的记忆组合呈现出不同的人群权重搭配。“60后”“70后”“80后”“90后”对于家、国、世界的认知以及对文化主体性的理解是高度差异化的。同一物理空间的不同情境和“制度时间”的叠加，使得人们因各自的禀赋、思维方式、权力环境、文化情境产生差异，出现结构化中的记忆分化——已经有很多学者对中国社会记忆的结构和分化特征进行了大量富有洞见的研究（郭于华，2003；景军，2013；刘亚秋，2020）。这种分化表现为同质性的社会群体却会对同一件事物、同一个过程有截然不同的看法，不同世代的社会群体也会有类似的观念鸿沟。以上因素相互掺杂互动，进一步形成社会观念的分裂对峙。值得注意的是，无论具体的观念内容为何，这类争辩大约总可以被区分为“原生”和“外来”的高度对峙。

对现代化“后发”社会而言，当结构化完成后，原生社会的资源和规则力量获得了聚集和提升，形成新的特征化社会系统。而对于此时的原生社会的行动主体来说，其深层记忆中的原生“制度时间”甚至会随着记忆的过滤而变得比真实情况更有吸引力。正如罗兰·罗伯森所说：“在日趋全球化的世界中，文明的、社会性的、民族的、地区的，甚至个人的自我意识都有所增强”（Roberson，1992：170-171）。有意思的是，在十多年前对当代中国现代性的讨论中，有学者仍然谨慎地认为当时中国的现代性本质上“不在场”或处于“无根基”的状态(衣俊卿，2004)，但近年来已经有学者在认真讨论中国执政党的现代性(郑永年，2018)。学界这种快速的观念更替和分化，本身就是社会总体观念出现群内区隔并逐步强化的生动写照。

三、“群内区隔”的微观机制：媒体、关系和剧场

在前文中，我们提出“时空折叠”是互联网空间中产生观念“割席”现象，也即“群内区隔”的宏观背景。至此，我们必须回答一个重要的问题：仅有基于全球政治经济力量对比的宏观背景，是否足以引发当代中国互联网空间中的观念“割席”现象？“观念割席”是现代性全球发展的必然，还是现代性必须与新技术特别是互联网共同催化的产物？我们认为，“时空折叠”无处不在，但要构成对社会群体在文化主体性观念方面较为普遍的割裂以及强化，则离不开互联网新媒体的信息强化语境。

那么，这些互联网新媒体平台在观念分化中究竟是如何发挥作用的？本文从两个方面来论述并强调互联网新媒体和关系社会共同形成并强化了“群内区隔”在微观层次上的内容和结构。

从塑造社会观念和心理的角度，本文认为当代中国互联网新媒体的两大信息特征在个体层面催生并不断强化着互联网观念的“群内区隔”。

第一大特征是互联网新媒体的信息高通量。所谓高通量，是指个体获取的信息流量大、更新速度快，形成信息的湍流。根据CSS 2017数据，公众每天浏览网络政治新闻的比例高达51%，每周多次浏览的达72%；根据CGSS 2017的数据，人们平均每天约花费120分钟上网或通过“微信”“微博”等各类手机应用阅读资讯和文章。高速度、高密度的信息接收使个体浸没在信息的海洋之中。除此之外，高通量带来的流量经济特征又会促使少数追求流量的媒体，炮制出容易引发争议的内容吸引眼球，对观念分裂起到火上浇油作用。

第二大特征是互联网新媒体的信息自选择。桑斯坦曾提出著名的“信息茧房”假说。在信息传播中，公众选择使自己愉悦的内容，久而久之会将自身桎梏于像蚕茧一般的封闭信息空间之中（Sunstein，2006）。随着互联网新媒体的发展，这种自选择的现象已从预言变为现实。新近研究也表明，群体的同质性和扩散性本质上是共生的（Shalizi & Thomas，2011）。例如，CGSS 2017年的数据显示，38%的人因使用互联网而和有共同爱好的人关系变得更为亲密，25%的人因使用互联网而和政见相同者更为亲密。再如，43%的用户通过朋友推荐获取“微信”公众号信息。在互联网新媒体的信息高通量环境下，一个个“信息茧房”会变得越来越自我和强化。

这两大特征最终形成了社会观念体系中的“信息负压”效应。“微信”“百度”“知乎”“微博”“抖音”“头条”等媒体平台通过高通量的信息推送让各个社会群体面临外部的海量信息压力，同时也在各社会群体内部不断催生桑斯坦所谓的“信息茧房”。这些自我封闭的信息空间在选择吸收信息的同时，也向外输出信息以试图吸纳同化更多的人群。这虽不至于引发鲍德里亚担心的因失真导致的社会“内爆”（implosion）(Baudrillard,1994)，但最终会使得整个社会的观念系统成为一个负压室。“茧房”彼此间相互挤压对峙，以“信息负压”的形式构成社会群体的内部张力。

“茧房”内部的公众，越来越习惯于被自己所选择的信息遮蔽，为自己的同道感到鼓舞和兴奋，而逐渐失去反思能力与动机。实际上，桑斯坦在提出“信息茧房”之外，还提出了互联网“群体极化”（group polarization）的概念，即在互联网中，团体成员一开始有某些观念偏向,在群体讨论后会进一步强化偏向甚至形成极端的观点。他发现，“群体极化”倾向在网络中发生的比例,是现实生活中面对面时的两倍多(桑斯坦恩，2003:47)。也就是说，自选择信息既导致了“茧房”式的封闭，也容易让“茧房”内的观念极端化。

（二）互联网新媒体的“关系剧场”

互联网新媒体平台是广泛渗透和嵌入在当代社会人际互动之中的。尽管戈夫曼的“剧场和自我呈现”理论起源于对人们面对面互动的分析（Smith, 2006:33），但它同样对互联网空间场域具有解释力（曹文欣，2015）。只不过，戈夫曼忽视了媒介对他所描述的人际互动因素的影响和作用（梅罗维菠，2002）。互联网新媒体“重新界定了社会位置和地域空间的概念，将体验和物质地点分离开”，甚至“可能会创造出新的社会环境，而社会环境重新塑造行为的方式可能会超越所传送的具体内容”（梅罗维茨，2002：12）。此外，社会网络和组织中的各种信号和结构等对于人们的行为和决策均有重要的影响（Pentland，2019；Centola，2010）。而实验研究也表明，人与人之间细小的、局部的交往互动可以把一些对立性的文化行为无限地放大（Posta et al.，2015）。从这个角度看嵌入在中国人际关系中的互联网新媒体，我们就不难做出推论。互联网新媒体和关系网络的嵌合形成了一个既体现中国社会互动特色，又具有互联网新媒体平台特征的虚拟空间。而这个空间实际构成了一个“关系剧场”。从时空特征的角度，这种基于互联网社交平台的剧场具有两大特征，会极大地催生并强化群体内的观念分裂。

1.剧场的时空分离和延续：强化表演互联网新媒体社交平台和传统的单位、聚会、学校等社交平台最大的不同在于，前者具有互联网所带来的“时空分离”和“时空延续”两个特征。尽管人们置身于媒体平台时互动的程度看似不如面对面互动时那么深入，但恰恰是社交媒体剧场让人们获得了互联网新媒体的两大信息特征，强化了观念的表演特征，为对峙提供了持续的戏剧化的动力。