蒂姆·英格尔德：《梦见龙：论现实生活的想象力》（2013）

培根痛斥传统的认知方式，认为这种方式始终将世界的现实（reality）与人类头脑中的构想（configurations）混为一谈。培根认为，假如人类的心灵能像一面完美的镜子清澈平整，它才能“反射事物的真实光芒”。但事实并非如此。

心灵由于先天与后天的缺陷、本能与灌输而碎裂变形，会扭曲通过感官投射到心灵表面的影像。假如自行其是，就无法指望心灵如实呈现事物的本真面貌。培根认为，摆脱这一困境的唯一途径是诉诸事实：
那些不渴求猜测与臆断、而渴求发现与认知的人，那些不打算构想属于自己的模拟虚幻世界、而决心审视并剖析这个世界本身本质的人，凡事都必须以事实为依据。

培根的言论无疑与当代产生共鸣。如今的科学依然将自身合法性建立在数据之上。这些数据被反复检验，通过排除错误来永无止境地追求真理。在很大程度上，文化科学、心理学与人类学也紧随这项事业的步伐。也就是说，它们共同促成了培根的区分：一边是培根所谓“世界本身”（world itself），唯有通过系统的科学研究才能发现的自然现实；另一边是不同时代、不同地域的人们构想的各类想象世界，而由于不了解科学及其方法，他们将这些想象世界误以为是现实。

人类学家忙于比较和分析这些想象世界，心理学家则声称要研究那些被认为具有普遍性、支配想象世界构建的机制。所有人都认同，现实领域与想象领域绝对不能混淆。科学的权威恰恰基于一种主张，它要揭开想象力呈现在我们眼前的“虚构之物”的面纱，揭示事物的真实面貌。当然，人们既可以研究虚构之物，也可以研究事实，从而提供许多人类学家至今称之为“主位”（emic）而非“客位”（etic）的描述。但将二者混为一谈，只会使我们的判断被错误和幻象蒙蔽。正如培根所言：“我们竟将自己想象中的梦境当作世界的范本加以宣扬。”

培根的训诫已经成为现代科学的圭臬。我在本文中指出，这种圭臬给人类生活与栖居带来了致命后果，它使想象力脱离尘世的锚点，如同海市蜃楼般漂浮在我们物质生活踏行的道路之上。当我们的希望与梦想弥漫在虚幻的“以太”之中，生活本身便显得苍白无力。丧失了创造冲动的生活不再让人产生惊奇与赞叹之感。

我们接受了科学知识权威的主导地位，受到这种社会价值熏陶。就此而言，将现实生活与想象力划分为事实与寓言这两个相互排斥的领域已然根深蒂固、不容置喙。在我们看来，问题在于如何让二者达成某种调和。在知识体系中，探索事物的真正本质已成为理性科学的专属特权，我们该如何为艺术、文学、宗教，或是原住民的信仰与实践留出空间？

我们允许想象力在身边继续存在，容忍幻想，难道是因为在这个已然不再令人着迷的世界里，需要一种补偿性的魅惑渴望？我们将它视为创造力的象征、文明的标志，是出于对文化多样性的尊重，还是仅仅为了自身的娱乐？这类问题普遍存在，但我们在提出这些问题时，却忽略了一点：在我们的经验中，要将我们在世生活的现实和我们栖居的这个世界的现实与想象力的沉思思潮分割开来是何等困难。我们先不探究如何使想象中的梦境与世界模式相协调，而是看如何将它们区分开来。

历史上，这种分离过程缓慢而痛苦。它发生在宗教改革的动荡与早期现代科学的动荡开端之际。与同时代的伽利略一道，培根在其中扮演了关键角色。但如今，这一历史进程在每个学童的教育中得以重演，他们被教导要怀疑感官、重视理智而非直觉，并将想象力视为对现实生活的逃避而非动力。

……

虚构的生物并不会引起恐慌，这些生物与噩梦一同被隔离在一个由幻象与错觉构成的领域，这个领域与现实生活的范畴被严格划分开来。当有人从被怪物吞噬的恐惧中惊醒时，我们会用安慰的话语让他平静下来：“别担心，那只是个梦。”如此一来，醒来时，暂时受到质疑的事实与幻象之间的界限马上得以恢复。那么，我们该如何理解下面这个故事？

这个故事来自额我略一世（Gregory the Great）公元594年撰写的《努西亚的圣本笃生平》（Life of St Benedict of Nursia）。故事讲述了一位僧侣遇到龙的经历。这位僧侣心神不宁，他心思飘忽不定，迫切想要逃离修道院的幽闭环境。最终，可敬的本笃神父对他的抱怨忍无可忍，下令让他离开。然而，他刚踏出修道院的范围，就发现一条张开血盆大口的龙挡住了去路。他确信龙即将把自己吞噬，吓得浑身发抖，向兄弟们呼救。兄弟们闻讯赶来，但没有一个人能看见那条龙。尽管如此，他们还是把这位颤抖的叛逆同伴带回了修道院。从那天起，他再也没有误入歧途，甚至连这样的念头都没有了。故事结尾写道，正是由于本笃的祈祷，这位僧侣“才看见了那条他此前一直追随却未曾看见的龙

风流子／宋・周邦彦
枫林凋晚叶，关河迥，楚客惨将归。
望一川暝霭，雁声哀怨；半规凉月，人影参差。
酒醒后，泪花销凤蜡，风幕卷金泥。
砧杵韵高，唤回残梦；绮罗香减，牵起馀悲。
亭皋分襟地，难拚处，偏是掩面牵衣。
何况怨怀长结，重见无期。
想寄恨书中，银钩空满；断肠声里，玉箸还垂。
多少暗愁密意，唯有天知。

恐惧的形态The Shape of Fear

或许这个警示故事中的僧侣只是在做噩梦。然而，中世纪的人们在意识到自己遭遇龙及其他怪物的经历不过是一场梦时，并不会像现代人那样轻易感到安心。他们并非轻信龙的存在。这里的“存在”是现代人断言龙不存在时援引的特定意义上的存在。

故事中的僧侣并非直面某种我们现代人凭借具有科学依据的事后认知能够辨识为某类爬行动物的生物。要知道，前来营救他的兄弟们并没有看到龙。但他们确实看到了僧侣在颤抖，无疑也看到了他脸上刻着的恐惧神情。然而，当僧侣呼喊着要从龙口逃生时，兄弟们立刻理解了他的困境。他们并未像现代精神病学家对待从精神病院逃出的疯子胡言乱语那样，将他的呼喊视为一颗狂热且不安的心灵幻觉，仿佛是药物引发的。相反，他们从龙的幻象中马上认出了僧侣原本难以言表的躁动形态，并不顾自身安危，从情感上切实地回应了他的痛苦。彼时的僧侣即将被恐惧吞噬，已然感受到自我崩溃的征兆。龙并非恐惧的客观原因，而是恐惧本身的形态。

对于修道院团体的修士们而言，恐惧的形态众人皆知。恐惧的形态通过严格的身心训练反复灌输给修士。在这种训练中，龙和其他同样可怖怪物的故事与图像有特殊的用途，和我们今天不同。我们今天将所有可能令人恐惧的事物归入虚构领域，从而营造一个安全无忧的舒适区；他们则是为了在见习修士心中植入恐惧，让他们能够体验恐惧、辨识恐惧的表现形式，并通过一套严格的身心训练规程战胜恐惧。

龙是人类一种基本情感的显性形态。龙是“知晓”恐惧这一体验的可感知化身。因此，在中世纪本体论中，龙的存在方式与恐惧的存在方式别无二致。它并非外在威胁，而是根植于受难者自身存在核心的一种折磨。正因如此，龙与修士脸上的神情、声音中的急切一样真实。但与后者不同的是，除了身处恐惧之中的人，旁人既无法看见也无法听见它。这便是为何营救僧侣的修士们自己并未看到龙。他们的动机很可能是同情（compassion）。用当时的说法，这种情感或许会让他们联想到一位散发着光芒的圣徒形象。

在修道院的想象中，圣徒与龙都由见习修士接受教导时接触到的文本片段与图像拼凑而成。就此而言，借用历史学家玛丽·卡拉瑟斯（Mary Carruthers）的贴切术语，它们都是“虚构构念”（figmented）。但这些想象中的虚构构念绝非被隔离在“现实生活”之外的独立领域，对中世纪思想家而言，它们是人类本能体验的外在形式，存续于天堂与地狱之间的断裂空间之中。

故事中的僧侣正被这两者撕扯。额我略一世在故事结尾加入了一个令人费解的转折，他叙述道，一直以来，这位僧侣都在追随那条龙，却从未真正看见它。仿佛他一直在梦游。当他踏出修道院的那一刻，发生了一种迷失方向的状况，就像一个人突然陷入未知环境时会遭遇的那样。这是一次猛然惊醒。他惊慌失措。就在那一刻，龙猛然出现在他眼前，挡住了他的去路。

因此，故事总结道，本笃将他逐出修道院其实是帮了他一个大忙，因为这让他得以看见，并因此知晓那条他原本盲目追随的龙。这段叙事清晰呈现出，对于修道院传统的作者而言，认知依赖于视觉，二者均沿着移动轨迹展开。卡拉瑟斯解释道，要理解他们的意思，我们必须“从路径或‘道路’的角度”理解认知。中世纪的思想家是旅人，他们会在脑海中从一个地方穿行到另一个地方，边走边梳理思绪。

梦与现实Dreams and Reality

我将在适当的时候回到“穿行”的问题。在此期间，让我再举一个例子。据说，在加拿大北部的原住民猎手与捕兽者奥吉布瓦人（Ojibwa）那里，存在一种鸟，它掠过天空时发出的声响犹如一声惊雷。极少有人见过它，而见过它的人被认为拥有非凡的、启示般的洞察力。

人类学家A·欧文·哈洛韦尔（A. Irving Hallowell）记载，有一个12岁左右的男孩就是如此。哈洛韦尔叙述道，在一场猛烈的雷暴中，男孩跑出帐篷，看见一只奇怪的鸟躺在岩石上。他跑回去叫父母，但等他们赶到时，鸟已经消失了。男孩确信那是“皮内西”（pinési）——雷鸟（Thunder Bird），但长辈们并不信服。

直到一位曾梦见过这种鸟的人证实了男孩的描述，事情才得以确认，男孩的说法也被接受。显然，“皮内西”绝非普通的鸟，正如龙绝非普通的爬行动物。雷声让人感受到它的存在，雷鸟也让人感受到它的存在。雷鸟并非自然界的一个“物”，更根本地，它是一种经验现象（phenomenal experience）。它是一种声响的化身形态，这种声响在大气中回荡，震撼所有聆听者的意识。

就像僧侣的兄弟们冲出去时并未看到龙一样，男孩的父母自己也未曾亲眼目睹“皮内西”，但它是一种强烈的听觉体验，具有约定俗成的形态，父母熟悉它。雷鸟或许是想象中的虚构构念，但这种想象力已然浸透了完整的现象经验。

哲学家加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）曾有过精辟论述：我们梦中的鸟、栖居于诗意想象领域的鸟，并非血肉之躯的生灵，而是由空气与运动构成的存在，做梦者自身在其中被托起、被裹挟前行。巴什拉称，这种鸟“是风暴的动态核心”，身躯为风，气息为暴，双翼为天空。要让它以寻常鸟类的形态显现，做梦者必须“重返白昼”，但这幻象只能转瞬即逝，因为当看见与梦境之间的日常界限得以恢复时，重返白昼的过程本身便会让它黯然消逝。

巴什拉的论述素材源自西方文学，尤其是威廉·布莱克（William Blake）的幻象作品，但奥吉布瓦人想必能马上理解这一观点。血肉之躯的鸟不过是梦里风暴中“真实之鸟”的显现，没有后者，前者便无从存在。

同样，额我略一世笔下那只可怖的龙是觉醒瞬间、自我意识萌生之时包裹着主体炽热恐惧的形态。因此，在上述事例中，男孩的观察通过一场梦得以证实，也就不足为奇了。正如巴什拉所言，衍生方向是“从精神到有形存在”，前者赋予后者生命力。假如培根知晓此事，肯定深感震惊。对我们现代人而言，衍生方向恰恰相反：要求梦境通过观察得以证实，而非相反，才更为常见，也无疑更易被接受。

举个有名的例子，化学家弗里德里希·凯库勒（Friedrich August Kekulé）发现苯分子结构的故事。该分子由六个碳原子构成的环组成。根据凯库勒本人的叙述（这一叙述公认带有回溯性，且可能经过美化），这件事发生在1865年的一个夜晚，当时他正在比利时城市根特停留。他在书房熬夜，忙着编写一本教科书。由于进展甚微，他便把椅子转向炉火，打了个盹。在遐想中，原子在他眼前嬉戏，以蛇一般的动作缠绕、扭动。
看啊！那是什么？一条蛇抓住了自己的尾巴，那个形态在我眼前嘲讽般地旋转。仿佛一道闪电般，我惊醒过来…… 我用了余下的整个夜晚推敲出这一假说的结果。

无论凯库勒在惊醒那一刻的感受如何，我们可以确定，当那道将他从沉睡中撼动的灵光熄灭后，他梦中那只旋转的蛇便不再是视觉幻象，而化作了抽象的思维符号，一种“便于思考的工具”。这符号对解读特定现实的结构格外贴切。因此，蛇与苯环明确分属想象力与现实之间一道不可逾越的本体论两侧。正是这一划分，使得前者能够隐喻性地代表后者。蛇与环的契合非但没有打破这一划分，反而强化了它。

然而，除非经过经验检验，否则由梦境引发的猜想不过是空想。凯库勒正是本着这一精神继续告诫听众：“先生们，让我们学会做梦吧，或许这样我们就能发现真理……但请注意，在我们的梦境经过清醒理智的检验之前，切勿将其公之于众。”

后续的实验室实验证明凯库勒的假说基本正确，该假说进而成为新兴有机化学领域的基石。但梦境本身并非如此。在白昼的光芒中，梦境消逝于遗忘。因此，科学承认想象力具有猜想的力量，是“跳出固有框架”思考的能力，但这以将想象力逐出由它揭示的现实本身为代价。

相比之下，奥吉布瓦人的情况恰恰相反。对他们来说，事物的真理不仅通过个人梦境体验被发现，也通过梦境得到检验。这正是男孩对“皮内西”的目击能够被长辈梦境证实的原因。在这种追求知识的过程中，栖息于“奥吉布瓦宇宙”中的强大超人类存在（包括雷鸟）并非类比性的工具，而是重要的对话者。这个宇宙是多语言共存的，是各种声音的混合体，不同的存在以各自的语言宣告自身的存在、让人感受到它们的在场，并产生影响。作为奥吉布瓦人生活，你必须契合这些声音，聆听并回应它们所传递的信息。

哈洛韦尔记载的另一个雷鸟故事，这个故事恰好印证了这一点。一个暴风雨的午后，讲述这个故事的线人正和一位老人及其妻子坐在帐篷里。雷声隆隆作响。老人立刻转向妻子问道：“你听到它说的话了吗？”妻子回答：“没有，我没太听清。”

哈洛韦尔在评论这段对话时指出，老人“对这声声响的反应就如同面对一个他听不懂话语的人类时的反应”。这并非简单的翻译失败。情况并非是雷鸟有话要对老人说，而老人因未能熟练掌握“鸟类语言”而未能理解。哈洛韦尔观察到：“总的来说，奥吉布瓦人并非每次遇到雷暴时都会调整自身以接收信息。”事实证明，这位老人在年轻时，曾通过青春期禁食仪式的梦境结识了雷鸟，并在此后与“皮内西”建立了密切的指导关系。

在这种关系的语境下，聆听并回应雷声无关翻译，而关乎共情（empathy），建立情感与情绪的共鸣。简言之，这是向他者的存在敞开心扉。这种敞开心扉首要发生在梦境之中，在那里，清醒生活中环绕自我的边界得以消解。

这种敞开心扉的状态是凯库勒这样清醒的科学家连想都无法想象的。对他而言，通往真知的道路不在于与超人类世界的存在展开对话，而在于对已然沉淀其中的事实进行精确且字面意义上的解读。

凯库勒认为：“那些愿意追随先驱者足迹的研究者必须留意每一个脚印、每一根弯折的树枝、每一片落叶。然后，站在前人抵达的最远之处，他便能轻易察觉，后续的开拓者在哪里才能找到坚实的立足之地。”正如培根所言，目标是书写“造物主足迹的真实图景”。这图景已然镌刻在祂的造物之中。核心在于揭开自然的奥秘，但这些奥秘无法通过直接的感官感知或情感投入来发现，自然也不会心甘情愿地吐露它们。

自然哲学家并非让非人类生物自行发声、倾听它们的言说，而是必须通过近乎折磨的手段去窥探它们隐藏的运作机制：“扭转狮子的尾巴”，直到它被迫嘶吼。培根在未完成的《伟大的复兴》第二部分《新工具论》（Novum organum）中写道：“在强制干预之下，自然的奥秘比它自由运行时更易显露。”

伽利略也持相同观点。他认为，自然“丝毫不在乎深奥的原理与运作方式是否能被人类理解”。她已背弃了人类。1623年，伽利略的著作《试金者》（The Assayer）中有一段如今广为流传的文字，将自然宇宙比作一本“宏大的书”。这本书人人可得，但没有相关语言与符号的知识便无从解读。伽利略认为，这种语言是数学，而符号是“三角形、圆形及其他几何图形。没有这些，人类连一个词都无法理解”。对伽利略而言，三角形与圆形是理性思维的符号；对凯库勒来说，蛇环也扮演了同样的角色。

论言辞与造物Of Words and Works

宇宙（或自然）之书的理念由来已久，在中世纪学者中广为流传，正如后来在现代科学兴起时那般盛行。宗教史学家彼得·哈里森（Peter Harrison）将这个理念追溯至12世纪，来自若干同期教会的文献，其中包括巴黎哲学家、神学家圣维克多的休格（Hugh of St Victor），他在著作《论三日》（De tribus diebus）中宣称：“整个可感世界宛如一部由上帝之手撰写的书”。

这个理念本质上基于上帝的言辞（verbum Dei），体现于经文的编撰，与上帝的造物（works of God）之间是同构关系，后者体现于世界及其生灵的创造。核心问题是：“人类如何才能读懂这两本对偶之书？”

由此，我们可重返中世纪的修士们。如前所述，对他们而言，阅读礼仪文本的冥想实践是一场穿行之旅。他们一再将文本比作一片领域，自己如同追踪猎物的猎手般穿行其间，在旅途的路径上汲取（或称“吸纳”）的事物，或是见证的事件。

拉丁语中，表达这种“汲取”或“吸纳”的词是tractare，英语中的“treatise”（意为“书面著作”）就来自这个词。在穿行过程中，他们在途中邂逅的人物故事镌刻于书页之上，人们会向他们言说智慧，指引他们，修士们则倾听这些话语并从中学习。这些话语被称为voces paginarum，意思是“书页之声”。

阅读本身就是一种发声实践。通常，修道院图书馆中充斥着阅读的声响，修士们低声吟诵着“书页之声”，与这些声音互动，仿佛它们真实在场、清晰可闻。在中世纪的原始意义上，“阅读”意味着接受这些声音的忠告，正如那位奥吉布瓦老人给予的忠告那般，要是他能听清雷鸟的话就好了！

中世纪的读者被书页之声包围，如同猎手被大地之声环绕。他们是“传统”的追随者。“传统”一词源自拉丁语“tradiere”（意为“移交”），含义与如今人们通常理解的大相径庭。它不是代代相传的教义体系或编纂的知识，而是一种活动或践行，借助这种活动，人们得以用接力的方式延续下去。

经文不是为传统赋予内容，而是设定了这一延续运动得以展开的路径。每条路径、每个故事都会将读者引领至某一阶段，而后交接给下一条路径。拉丁语“tradiere”与古英语“trade”（英语“track”一词便源于此）之间的相似性纯属偶然，但神学家彼得·坎德勒（Peter Candler）在解读托马斯·阿奎那著作的评论中指出，修士们的使命既是一种行当，也是一门技艺。博里亚·萨克斯（Boria Sax）在关于神话、传说与文学中动物的百科全书式研究中写道：“研究传统，就如同猎手追踪猎，穿越时间，回溯踪迹。”每种生物都是自身的故事、自身的传统，追随它，既是践行记忆之举，也是在与过往价值的延续中前行。

通常，生物的名称本身就是一个浓缩的故事，因此在被言说的那一刻，故事便得以延续。但它也同样在生物自身的鸣叫或发声中存在和延续。作为由描绘、故事、鸣叫、目击与观察交织而成的丝线中的节点或绳结，这些元素彼此并无高下之分，每种生物与其说是一个生命体，不如说是某种生存方式的具象化。在中世纪的认知中，每一种生存方式都能为人们开启一条通往体验上帝的路径。

7世纪时，圣依西多禄（Isidore of Seville）在著作中指出，手稿中的字母与符号能让读者再次聆听并铭记那些不在场者的声音。情况也是如此。由此，上帝以手书写的“自然之书”在人类以手阅读的“书籍之本质”中得以映照——这是一种第二自然，它并非由造物构成，而是由言辞织就。

对伊西多尔而言，阅读应轻声进行，但无法完全沉默，因为需要咽喉与口腔的动作。当时的手稿通常以连写体（scripto continua）抄写，词与词之间无空格分隔。因此，唯一的阅读方式便是出声朗读：用手指顺着字母行滑动，同时嘴唇低语，就如同跟随一行乐谱一般，让词语从这一践行本身中浮现或“自然流露”。

然而，到12世纪至13世纪初，阅读方式逐渐转向仅凭视觉，不再伴随声音或动作。促成这一转变的是文本行被划分为词长的片段，每个片段可一眼扫尽，词间留有空格。这使得人们无需再逐字母默念，也无需用手指回溯文本行。

中世纪研究学者与古文字学家保罗·桑格（Paul Saenger）指出，随着这种视觉阅读的出现，“书页之声”被“沉默”。只要修道院图书馆里的每个人都在出声朗读，自身的声音便会屏蔽他人的声音，但当人们试图默读时，最轻微的声响都可能成为干扰。于是，沉默开始笼罩修道院的幽闭空间。

然而，在修道院之外的世俗社会中，出声朗读直到14世纪至15世纪仍占主导地位。认知史学家大卫·奥尔森指出，正是宗教改革开启了阅读方式的关键转变，从字里行间的解读转向对文本表面内容的解读，从寻求启示或“顿悟”（epiphanies）转向发掘蕴含于文本之中、任何人只要掌握必要方法便能提炼的唯一真实含义。

阅读新的自然之书
Reading the New Book of Nature

16世纪初，马丁·路德（Martin Luther）敦促读者摒弃先辈的做法。先辈们曾经通过契合手稿书页中感知到的言说之声，在文本中寻找梦境与幻想，但路德敦促读者在词语的既定含义与后续解读之间划清界限。

对宗教改革者而言，释经不应采用比喻或寓言的方式，而应视为历史真相的权威记录。这份记录也不应被篡改。中世纪学者手中或书桌上摊开的书籍允许无尽的重读与重述，页间或页边也始终欢迎添加评注；如今，这样的书籍被封装为完整的物件，装订在封面与封底之间，闭合着陈列在书架上。

自然也同样被视为一本封闭的书，一本从头到尾已然写就的书，奥秘唯有通过严格的研究才能撬开。每一项发现与其说是启示，不如说是突破。正是本着这一精神，培根坚持在想象的梦境与世界的模式之间做出绝对区分。解读自然同样仅诉诸事实本身。尽管人们认为，自然中存在的复杂模式与机制是上帝的造物，是上帝全能的象征，但从未有人提出，这些模式与机制能让人获得神圣启示的体验。在自然的表象中，我们看不到任何上帝的影像，仅有对智慧与造物之功的无声见证。哈里森指出，对培根及其同代人而言：

自然不再是自传体文本，在这类文本中可找到对作者的直接指涉。它更像是一部数学论著，本身并无特定含义，也不直接言说书的作者，但我们可从中推断出创作者的某些特质。

我尤其希望各位注意，在解读自然世界的方式发生转变之后，产生了两个推论。第一个与践行性相关。我已阐明，对中世纪读者而言，意义是在出声朗读的发声/手势活动中生成的。在此，行与知结合，如同咀嚼与消化那般密不可分。这种类比明确体现在古代将思考描述为反刍的说法中我们至今仍说，“反刍”（ruminate）就是反复琢磨，如同牛反刍食物一般，并“消化”含义。

此外我们看到，中世纪的人们也以同样的方式解读“自然之书”，诉诸穿行实践，解读自然之声、超人类世界之声，人们接受这些声音的忠告，并结合自身经验遵循忠告开辟路径。借助与周遭环境进行密切感知互动而变得敏锐的感知力，他们不仅能知晓已然发生之事，还能预见即将发生之事。因此，对自然的认知在运动中、在自然中活动的过程中得以铸就。这种知识在严格意义上具有践行性，它通过居住者的往来活动形成。简言之，作为践行的阅读，既是构词（word-forming），也是构世（world-forming）。奥吉布瓦人与雷鸟的案例清晰表明，在一种具有践行性、穿行的认知方式中，自我与他者、心灵与世界之间的任何界限绝非一成不变，而是暂时的，本质上并不稳定。

南歌子／宋・石孝友
蚁酒浮明月，鲸波泛落星。
春花秋叶几飘零。
只有庐山君眼、向人青。
明日非今日，长亭更短亭。
不辞一饮尽双瓶。
争奈秋风江口、酒初醒。

相比之下，在以培根精神构建的科学中，认知不再是通过践行与世界相融，而是通过获取已然存在其中的既定信息来实现。值得注意的是，从解读旧的自然之书到解读新的自然之书，狩猎的类比始终存在。对狩猎隐喻最详尽的阐述来自培根本人，他将自己的实验方法比作猎手追踪猎物的方式，以足迹与痕迹为指引。

两个多世纪后，凯库勒向志在科研的学者建议：“留意每一个脚印、每一根弯折的树枝、每一片落叶”，这一隐喻再次出现，足以体现它持久的影响。然而，猎手的形象已悄然改变，他不再是传统路径的追随者，而成为了未知荒野的探索者、文明的教化者，他要将这些领域及其包含的生灵置于自己的掌控之下。

简言之，科学家并非穿行于一片持续展开、言辞与造物独一无二的熟悉领域，而是着手绘制一片现成的未知领域（terra incognita），通过某种解码或解读过程去发现已然完整存在的一切。造物主已用事物的语言为自然之书赋予铭文，对培根乃至伽利略而言，科学家的任务是解译并呈现——简言之，“描述”（describe）书中所写之物。这意味着认知的获取并非通过“出声朗读”（reading out），而是通过“提取解读”（reading off）。

坎德勒认为，这标志着一种转变：“从一个被讲述且（以完整身心）践行的故事，转向一个被观看且被阐释的文本。”从前者让位于后者的那一刻起，世界便不再提供忠告或指引，转而成为一个数据仓库，这些数据本身无法告知人们该如何运用它们。事实是一回事，价值是另一回事，后者的源头不在自然，而在人类社会。自此以后，智慧让位于信息。

第二个推论将我们带回如下观点：在中世纪，动物和其他超人类世界的存在通过它们的传统被认知，离不开由故事、描绘与观察交织而成的丝线。在自然之书中追踪一种动物，就如同跟随一行文本。但正如词间空格的引入将文本行拆分为片段，在自然之书中，生灵也开始呈现为离散的、有界的实体，而非持续延伸的生成之线。

因此，自然不再适合“追踪路径”的事业，而更易于“分类”。线条被打破，但由此产生的实体可根据感知到的相似性或差异性被排序并归入分类学的范畴之中。人们第一次可以谈论自然的基本构成单位（而非编织物），可以谈论自然的结构体系。简言之，自然被视为由元素构成，而非由线条编织而成。

这个自然世界中的生灵，也不再作为“传统”被认知，而是作为“类群”（taxa）被定义。然而，那些仅通过传统为人所知、且在自然事实中找不到佐证证据的生灵却被遗漏了。科学分类学中没有龙，也没有雷鸟。这不仅是因为它们不存在于新的自然之书中，它们根本不可能存在，因为它们与故事绑定的本质与分类项目存在根本冲突。

龙，以及其他在世间道路上猛然出现或让人感知到的生灵能够被讲述，却无法被归类。它们也无法像在地图上那样被精确定位。正如德塞托（Michel de Certeau）所言，它们既被分类学遗漏，也被“推至边缘”。这种科学制图学本就没有为生命的运动与行程留出空间。恐惧的体验、雷声的声响也是如此。它们同样既无法被分类，也无法被绘制地图。

科学与沉默Science and Silence


如此看来，随着现代纪元的到来，书页失去了声音，自然之书也随之沉默。它不再对我们言说，也不再告知我们任何事情。然而，这个据称沉默的自然却常常是一个喧闹至极的地方。

哲学家斯蒂芬·沃格尔（Stephen Vogel）观察到，自然世界充斥着运动与姿态，其中许多都以声音的形式显现——想想雷的轰鸣、风的呼啸、冰的碎裂、瀑布的咆哮、树木的沙沙声与鸟类的鸣叫。我们或许还可以承认，在某种层面上，人类的言语也可被理解为发声姿态，而声音彰显人类的在场，正如鸣叫彰显鸟类的在场、轰鸣彰显雷声的在场。在这一层面上，声音、鸣叫与雷声在本体论上是等价的，正如声音是人类存在的声学显现，鸣叫是鸟类的存在显现，轰鸣是雷声的存在显现。

然而，沃格尔认为，这一切都不足以支撑“自然实体确实与人类交谈，更不用说彼此交谈”这一结论。这主要基于两个原因。

其一，交谈要求参与者依次关注并回应彼此。人类确实会关注并回应自然的声音，他们留意鸟类的鸣叫，会被雷声触动，甚至感到恐惧。但沃格尔问道，自然会回应我们吗？“我们在自然中关注并回应的那些自我言说的实体，是否曾给予我们全部的关注……与我们互动、回应我们的诉求？”他确信，答案是否定的。他认为，自然的声音更像是一位君主的命令。这位君主对臣民充耳不闻，却强制他们服从。

其二，交谈必然围绕某个话题展开。它使参与者能够在共同探寻世界真实面貌的任务中，比较彼此对世界的感知。人类对话者会这样做，但鸟类、树木、河流、雷声与风不会。这并非因为它们是不负责任的对话者。相反，它们根本就不是对话者。

沃格尔认为，自然的沉默意味着，无论它发出多大的声响，都不会参与我们关于它的对话。在我们听来，自然仿佛在言说，但这只是一种错觉。沃格尔写道：“我仔细聆听，却什么也没听到。”

回想那位奥吉布瓦老人与雷鸟的故事。他认为雷声在对自己说话，却无法理解含义。这是否像哈洛韦尔所言，是翻译的失败？我此前认为这是共情的失败。但沃格尔认为，即便老人理解雷声的“话语”，他既不算完成了翻译，也不算实现了共情——他只是在表演一场腹语术。

译者用自己的语言为他人代言，腹语者则是将自己的话语投射到一个无声的物体上，同时制造出“是该物体在为自身言说”的错觉。这种对“腹语术”的指控正是科学憎恶拟人化的根源，那些声称与非人类生物共情、知晓它们感受的人，会被指责将自身的思想与情感投射到不知情的对象身上。

非人类生物或许确实不会与人类协作，通过比较彼此对环境的感知来确立“外部世界”的真实样貌。但克伦克（Klenk）认为，坚持对话只能采取这种形式，是对对话过于狭隘的理解。这种理解会将人类世界中我们通常称之为“对话”的大部分内容排除在外。对大多数人而言，大多数时候，对话的核心是理解他人告知的事情，“正确理解故事”而非验证故事的“正确性”。

因此，那些致力于用语言诠释自然“言说”内容的人类确实是译者，而非腹语者。克伦克认为，这正是科学研究中发生的事情。她总结道，若非如此，科学解读只是人类通过对话创造的虚构之物，而非通过与自然世界的组成部分进行细致互动和观察得到的结果。但在这一点上，我认为克伦克是错误的。更准确地说，只要我们仍受限于常规科学的方法论规程，她的观点就是错误的。因为科学的核心主张是，作为一种专门的知识实践，它确实旨在验证故事的“正确性”，而非仅仅“正确理解故事”。

自培根以来，科学一直坚持要发现现实存在的真相，并因此强调事实与解读的严格分离。科学家们解读自然之书的“字面内容”，而非“字里行间的深意”。克伦克认为他们的首要任务是“倾听与他们互动的那些存在的声音”，但这恰恰是科学家们坚称自己不会去做的事情。可以说，科学家们会竭尽全力避免这种“倾听”，生怕这会干扰或损害研究结果的客观性。

我认为，在现代语境中，“自然之书”（the book of nature）与“书籍本质”（the nature of the book）之间存在着真实的平行关系。二者被理解为一部完成的作品，内容可供掌握解读密钥者破译。这种平行性体现在一个核心理念上：二者都需在静默中阅读，并非在一场持续展开的对话之中（对话的诸多参与者相互敞开心扉，彼此的故事交织缠绕），而是作为一份结果记录，这些结果以客观且被客体化的形式呈现，变得无生命、无情感，已然背弃了我们，仅向我们展示出“晦涩、扁平、僵化的字面意义表层”。

对科学而言，事实是既定的，它们构成了“数据”。但世界并未以任何奉献或承诺的形式，表面上主动向科学展露自身。在科学中，所谓“既定之物”是那些脱离了生命流通、沉淀为某种残留物的存在，它们从生命的相互往来中被剥离出来。正是这些经过挖掘、取样与提纯的残留物，随后被纳入分析过程，分析的最终结果以文字、数字与图表的形式呈现在书面页面上。因此，如此构建的知识是一种覆盖层或包裹物，被创造于存在的外部。在让世界陷入沉默之后，我们在书籍的静默中找到了知识。

存在中的认知Knowing in Being

人类这一概念的现代形态恰恰体现了一种生物的困境，唯有脱离自己在存在层面所属的世界，才能认知这个世界。然而，作为栖居者，我们的经验是穿行于世界之中，而非漫游于表层。我们的知识并非作为外部附加物累积而成，而是从我们尘世存在的最核心处生长、展开。

我们融入世界，正如世界在我们之中生长。或许，这种认知植根于存在的特性，正是我们称之为“宗教性”的那种感知力核心。更具讽刺意味的是，宗教改革的领袖们竟以宗教之名，发起运动将认知与存在的关系彻底颠倒。他们的这一做法为经验科学的诞生提供了实质助力。

哈里森指出，改革者们强调言辞与造物的直接真理无意间启动了一个最终会削弱他们极力推崇的圣经权威的过程。改革者的宗教必然被他们自己催生的科学击败。因为在任何关于事实的较量中，科学注定会赢，而宗教注定会输。这便留下了一个谜题：为何人们（包括许多科学家）会执着地坚持那些可被证明为虚假的现实表征（representations of reality）？

然而，“宗教与科学哪一方更能表征世界”这类问题的提出本身就是错误的，因为真正的分歧并不在此。分歧的核心在于,我们的认知与想象方式是否植根于对我们身处的这个世界的存在层面的承诺之中。用坎德勒德话说，这是一场“表征语法”（grammar of representation）与“参与语法”（grammar of participation）的较量，前者拒斥这种承诺，而后者依赖于它。

哲学家米歇尔·塞尔（Michel Serres）希望我们注意“宗教”（religion）一词的词源，据说是西塞罗的解读。这个词源自拉丁语“re-legere”，意为“重述/重读”（re-read）。这种阅读方式是寻求忠告、乐于接纳文本对话者所给予的馈赠。那么，这个词的对立面是什么？是“neg-legere”：“不读/忽视”（to not-read）。是不予留意、漠视或摒弃那些馈赠，拒绝接纳这些馈赠所必然带来的承诺。

塞尔总结道：“没有宗教信仰的人不应被称为无神论者或无信仰者，而应被称为疏忽者。”因此，宗教的对立面是疏忽。表征语法先验地忽视或否认参与所依赖的那些承诺，它们必然会被归为一系列显然非理性的信念，对精灵（当然还有龙）这类存在的信仰。假如这些存在确实存在，将会违背物理或生物因果关系的明显原则。

人类学文献中有一条最著名的龙，它遭遇了这样的命运。埃塞俄比亚南部多泽人（Dorze）中的老者菲拉特（Filate）向人类学家丹·斯珀伯（Dan Sperber）发起挑战、要求斩杀的那条龙。据说这条龙全身金黄，心脏由黄金制成，颈背处有一只角，栖息在不远处。

对这位理性的人类学家而言，他对参与、承诺以及注入其中的激情一无所知。简言之，他对信仰一无所知。菲拉特的挑战证明了“一种具有半命题内容的表征性信念”，该内容本身仅被部分理解，且可作多种解读。

然而，约翰·莫顿（John Morton）在一篇批判性评论中指出，以这种方式否定菲拉特关于龙存在的“由衷信念”，“显然是对这一信念的某种曲解，尤其忽视了情感特质”。莫顿重新提出，与圣本笃故事中修士遭遇的龙一样，菲拉特的幻象是内在情感状态的外在形式。这条龙是参与领域中的一个主题（topos），而非表征领域中一个不成熟的命题。

这个例子表明，以明显非理性信念的执着程度来比较宗教与科学，基本公理中就蕴含着一种否认的立场。对追随者而言，这种否认意味着在他们的有意识思考中（无论科学层面还是精神层面），世界不欠他们任何东西，他们也不欠世界任何东西。换句话说，疏忽已然成为这场关于世界信念合理性之争的基石。但相反，假如我们承认自身的存在离不开世界，且世界的存在至少在某种程度上也离不开我们，那么我们就该转而追问，这些“亏欠”、这些“承诺”的本质是什么？

塞尔问道：“我们从科学的研究对象中获取知识，又该回馈给它们什么？”换个问法：我们的认知与想象方式，如何能让我们自身及周遭的生灵“成为自身”？因为宗教与科学的共同根基无疑存在于它们向“存在”的践行之中。

或许克伦克终究是对的。所有科学都依赖观察，观察又反过来依赖观察者与世界中受关注层面在感知与行动上的紧密结合。现代科学最显著的特征或许在于，它竭力否认或掩盖赖以存在的实践性、观察性承诺。凸显这些承诺，关注科学的实践而非其形式化准则，就意味着重拾那些未经书写、未被颂扬的经验性与践行性互动，这些互动要么被科学概念化所遗漏，要么被推至边缘。

别忘了凯库勒的忠告，留意每一个脚印、每一根树枝、每一片落叶。在实践中，科学家与信仰者一样，都是穿行之人，他们必然要沿着前人的足迹前行，始终留意并回应周遭的细微声响与低语。科学家并非仅仅从已然沉淀的事物中获取信息，而是参与到事物的形成过程之中。他们并非单纯收集，而是接纳世界所给予的馈赠。

出于对官方规程的遵从，他们或许会假装没有倾听周遭生灵的声音，但要想超越单纯的信息获取、迈向真正的理解，他们就必须倾听。无论愿意与否，他们同样亏欠这个世界。正是在这种更为谦逊的立场中，而非擅自宣称拥有表征既定现实的独家权威，科学探究与宗教感知力交汇融合，成为一种“存在中的认知”方式。这便是想象之路。

我必须明确，遵循这条道路并非要让科学与宗教达成妥协，也不是要创造一个二者能和谐共存、各司其职（将精神与物质领域截然划分）的空间。在当代关于科学与宗教的争论中（至少在西方社会），无论是秉持宗教信仰的执业科学家，还是急于表现出对科学友善态度的理性神职人员，这类声明几乎已成惯例。然而，这些声明无一例外都以我试图修复的那种分离为出发点，将精神生活与其物质基质、想象与现实割裂开来。