阅读本身就是一种发声实践。通常，修道院图书馆中充斥着阅读的声响，修士们低声吟诵着“书页之声”，与这些声音互动，仿佛它们真实在场、清晰可闻。在中世纪的原始意义上，“阅读”意味着接受这些声音的忠告，正如那位奥吉布瓦老人给予的忠告那般，要是他能听清雷鸟的话就好了！

中世纪的读者被书页之声包围，如同猎手被大地之声环绕。他们是“传统”的追随者。“传统”一词源自拉丁语“tradiere”（意为“移交”），含义与如今人们通常理解的大相径庭。它不是代代相传的教义体系或编纂的知识，而是一种活动或践行，借助这种活动，人们得以用接力的方式延续下去。

经文不是为传统赋予内容，而是设定了这一延续运动得以展开的路径。每条路径、每个故事都会将读者引领至某一阶段，而后交接给下一条路径。拉丁语“tradiere”与古英语“trade”（英语“track”一词便源于此）之间的相似性纯属偶然，但神学家彼得·坎德勒（Peter Candler）在解读托马斯·阿奎那著作的评论中指出，修士们的使命既是一种行当，也是一门技艺。博里亚·萨克斯（Boria Sax）在关于神话、传说与文学中动物的百科全书式研究中写道：“研究传统，就如同猎手追踪猎，穿越时间，回溯踪迹。”每种生物都是自身的故事、自身的传统，追随它，既是践行记忆之举，也是在与过往价值的延续中前行。

通常，生物的名称本身就是一个浓缩的故事，因此在被言说的那一刻，故事便得以延续。但它也同样在生物自身的鸣叫或发声中存在和延续。作为由描绘、故事、鸣叫、目击与观察交织而成的丝线中的节点或绳结，这些元素彼此并无高下之分，每种生物与其说是一个生命体，不如说是某种生存方式的具象化。在中世纪的认知中，每一种生存方式都能为人们开启一条通往体验上帝的路径。

7世纪时，圣依西多禄（Isidore of Seville）在著作中指出，手稿中的字母与符号能让读者再次聆听并铭记那些不在场者的声音。情况也是如此。由此，上帝以手书写的“自然之书”在人类以手阅读的“书籍之本质”中得以映照——这是一种第二自然，它并非由造物构成，而是由言辞织就。

对伊西多尔而言，阅读应轻声进行，但无法完全沉默，因为需要咽喉与口腔的动作。当时的手稿通常以连写体（scripto continua）抄写，词与词之间无空格分隔。因此，唯一的阅读方式便是出声朗读：用手指顺着字母行滑动，同时嘴唇低语，就如同跟随一行乐谱一般，让词语从这一践行本身中浮现或“自然流露”。

然而，到12世纪至13世纪初，阅读方式逐渐转向仅凭视觉，不再伴随声音或动作。促成这一转变的是文本行被划分为词长的片段，每个片段可一眼扫尽，词间留有空格。这使得人们无需再逐字母默念，也无需用手指回溯文本行。

中世纪研究学者与古文字学家保罗·桑格（Paul Saenger）指出，随着这种视觉阅读的出现，“书页之声”被“沉默”。只要修道院图书馆里的每个人都在出声朗读，自身的声音便会屏蔽他人的声音，但当人们试图默读时，最轻微的声响都可能成为干扰。于是，沉默开始笼罩修道院的幽闭空间。

然而，在修道院之外的世俗社会中，出声朗读直到14世纪至15世纪仍占主导地位。认知史学家大卫·奥尔森指出，正是宗教改革开启了阅读方式的关键转变，从字里行间的解读转向对文本表面内容的解读，从寻求启示或“顿悟”（epiphanies）转向发掘蕴含于文本之中、任何人只要掌握必要方法便能提炼的唯一真实含义。

阅读新的自然之书
Reading the New Book of Nature

16世纪初，马丁·路德（Martin Luther）敦促读者摒弃先辈的做法。先辈们曾经通过契合手稿书页中感知到的言说之声，在文本中寻找梦境与幻想，但路德敦促读者在词语的既定含义与后续解读之间划清界限。

对宗教改革者而言，释经不应采用比喻或寓言的方式，而应视为历史真相的权威记录。这份记录也不应被篡改。中世纪学者手中或书桌上摊开的书籍允许无尽的重读与重述，页间或页边也始终欢迎添加评注；如今，这样的书籍被封装为完整的物件，装订在封面与封底之间，闭合着陈列在书架上。

自然也同样被视为一本封闭的书，一本从头到尾已然写就的书，奥秘唯有通过严格的研究才能撬开。每一项发现与其说是启示，不如说是突破。正是本着这一精神，培根坚持在想象的梦境与世界的模式之间做出绝对区分。解读自然同样仅诉诸事实本身。尽管人们认为，自然中存在的复杂模式与机制是上帝的造物，是上帝全能的象征，但从未有人提出，这些模式与机制能让人获得神圣启示的体验。在自然的表象中，我们看不到任何上帝的影像，仅有对智慧与造物之功的无声见证。哈里森指出，对培根及其同代人而言：

自然不再是自传体文本，在这类文本中可找到对作者的直接指涉。它更像是一部数学论著，本身并无特定含义，也不直接言说书的作者，但我们可从中推断出创作者的某些特质。

我尤其希望各位注意，在解读自然世界的方式发生转变之后，产生了两个推论。第一个与践行性相关。我已阐明，对中世纪读者而言，意义是在出声朗读的发声/手势活动中生成的。在此，行与知结合，如同咀嚼与消化那般密不可分。这种类比明确体现在古代将思考描述为反刍的说法中我们至今仍说，“反刍”（ruminate）就是反复琢磨，如同牛反刍食物一般，并“消化”含义。

此外我们看到，中世纪的人们也以同样的方式解读“自然之书”，诉诸穿行实践，解读自然之声、超人类世界之声，人们接受这些声音的忠告，并结合自身经验遵循忠告开辟路径。借助与周遭环境进行密切感知互动而变得敏锐的感知力，他们不仅能知晓已然发生之事，还能预见即将发生之事。因此，对自然的认知在运动中、在自然中活动的过程中得以铸就。这种知识在严格意义上具有践行性，它通过居住者的往来活动形成。简言之，作为践行的阅读，既是构词（word-forming），也是构世（world-forming）。奥吉布瓦人与雷鸟的案例清晰表明，在一种具有践行性、穿行的认知方式中，自我与他者、心灵与世界之间的任何界限绝非一成不变，而是暂时的，本质上并不稳定。

南歌子／宋・石孝友
蚁酒浮明月，鲸波泛落星。
春花秋叶几飘零。
只有庐山君眼、向人青。
明日非今日，长亭更短亭。
不辞一饮尽双瓶。
争奈秋风江口、酒初醒。

相比之下，在以培根精神构建的科学中，认知不再是通过践行与世界相融，而是通过获取已然存在其中的既定信息来实现。值得注意的是，从解读旧的自然之书到解读新的自然之书，狩猎的类比始终存在。对狩猎隐喻最详尽的阐述来自培根本人，他将自己的实验方法比作猎手追踪猎物的方式，以足迹与痕迹为指引。

两个多世纪后，凯库勒向志在科研的学者建议：“留意每一个脚印、每一根弯折的树枝、每一片落叶”，这一隐喻再次出现，足以体现它持久的影响。然而，猎手的形象已悄然改变，他不再是传统路径的追随者，而成为了未知荒野的探索者、文明的教化者，他要将这些领域及其包含的生灵置于自己的掌控之下。

简言之，科学家并非穿行于一片持续展开、言辞与造物独一无二的熟悉领域，而是着手绘制一片现成的未知领域（terra incognita），通过某种解码或解读过程去发现已然完整存在的一切。造物主已用事物的语言为自然之书赋予铭文，对培根乃至伽利略而言，科学家的任务是解译并呈现——简言之，“描述”（describe）书中所写之物。这意味着认知的获取并非通过“出声朗读”（reading out），而是通过“提取解读”（reading off）。

坎德勒认为，这标志着一种转变：“从一个被讲述且（以完整身心）践行的故事，转向一个被观看且被阐释的文本。”从前者让位于后者的那一刻起，世界便不再提供忠告或指引，转而成为一个数据仓库，这些数据本身无法告知人们该如何运用它们。事实是一回事，价值是另一回事，后者的源头不在自然，而在人类社会。自此以后，智慧让位于信息。

第二个推论将我们带回如下观点：在中世纪，动物和其他超人类世界的存在通过它们的传统被认知，离不开由故事、描绘与观察交织而成的丝线。在自然之书中追踪一种动物，就如同跟随一行文本。但正如词间空格的引入将文本行拆分为片段，在自然之书中，生灵也开始呈现为离散的、有界的实体，而非持续延伸的生成之线。

因此，自然不再适合“追踪路径”的事业，而更易于“分类”。线条被打破，但由此产生的实体可根据感知到的相似性或差异性被排序并归入分类学的范畴之中。人们第一次可以谈论自然的基本构成单位（而非编织物），可以谈论自然的结构体系。简言之，自然被视为由元素构成，而非由线条编织而成。

这个自然世界中的生灵，也不再作为“传统”被认知，而是作为“类群”（taxa）被定义。然而，那些仅通过传统为人所知、且在自然事实中找不到佐证证据的生灵却被遗漏了。科学分类学中没有龙，也没有雷鸟。这不仅是因为它们不存在于新的自然之书中，它们根本不可能存在，因为它们与故事绑定的本质与分类项目存在根本冲突。

龙，以及其他在世间道路上猛然出现或让人感知到的生灵能够被讲述，却无法被归类。它们也无法像在地图上那样被精确定位。正如德塞托（Michel de Certeau）所言，它们既被分类学遗漏，也被“推至边缘”。这种科学制图学本就没有为生命的运动与行程留出空间。恐惧的体验、雷声的声响也是如此。它们同样既无法被分类，也无法被绘制地图。

科学与沉默Science and Silence


如此看来，随着现代纪元的到来，书页失去了声音，自然之书也随之沉默。它不再对我们言说，也不再告知我们任何事情。然而，这个据称沉默的自然却常常是一个喧闹至极的地方。

哲学家斯蒂芬·沃格尔（Stephen Vogel）观察到，自然世界充斥着运动与姿态，其中许多都以声音的形式显现——想想雷的轰鸣、风的呼啸、冰的碎裂、瀑布的咆哮、树木的沙沙声与鸟类的鸣叫。我们或许还可以承认，在某种层面上，人类的言语也可被理解为发声姿态，而声音彰显人类的在场，正如鸣叫彰显鸟类的在场、轰鸣彰显雷声的在场。在这一层面上，声音、鸣叫与雷声在本体论上是等价的，正如声音是人类存在的声学显现，鸣叫是鸟类的存在显现，轰鸣是雷声的存在显现。

然而，沃格尔认为，这一切都不足以支撑“自然实体确实与人类交谈，更不用说彼此交谈”这一结论。这主要基于两个原因。

其一，交谈要求参与者依次关注并回应彼此。人类确实会关注并回应自然的声音，他们留意鸟类的鸣叫，会被雷声触动，甚至感到恐惧。但沃格尔问道，自然会回应我们吗？“我们在自然中关注并回应的那些自我言说的实体，是否曾给予我们全部的关注……与我们互动、回应我们的诉求？”他确信，答案是否定的。他认为，自然的声音更像是一位君主的命令。这位君主对臣民充耳不闻，却强制他们服从。

其二，交谈必然围绕某个话题展开。它使参与者能够在共同探寻世界真实面貌的任务中，比较彼此对世界的感知。人类对话者会这样做，但鸟类、树木、河流、雷声与风不会。这并非因为它们是不负责任的对话者。相反，它们根本就不是对话者。

沃格尔认为，自然的沉默意味着，无论它发出多大的声响，都不会参与我们关于它的对话。在我们听来，自然仿佛在言说，但这只是一种错觉。沃格尔写道：“我仔细聆听，却什么也没听到。”

回想那位奥吉布瓦老人与雷鸟的故事。他认为雷声在对自己说话，却无法理解含义。这是否像哈洛韦尔所言，是翻译的失败？我此前认为这是共情的失败。但沃格尔认为，即便老人理解雷声的“话语”，他既不算完成了翻译，也不算实现了共情——他只是在表演一场腹语术。

译者用自己的语言为他人代言，腹语者则是将自己的话语投射到一个无声的物体上，同时制造出“是该物体在为自身言说”的错觉。这种对“腹语术”的指控正是科学憎恶拟人化的根源，那些声称与非人类生物共情、知晓它们感受的人，会被指责将自身的思想与情感投射到不知情的对象身上。

非人类生物或许确实不会与人类协作，通过比较彼此对环境的感知来确立“外部世界”的真实样貌。但克伦克（Klenk）认为，坚持对话只能采取这种形式，是对对话过于狭隘的理解。这种理解会将人类世界中我们通常称之为“对话”的大部分内容排除在外。对大多数人而言，大多数时候，对话的核心是理解他人告知的事情，“正确理解故事”而非验证故事的“正确性”。

因此，那些致力于用语言诠释自然“言说”内容的人类确实是译者，而非腹语者。克伦克认为，这正是科学研究中发生的事情。她总结道，若非如此，科学解读只是人类通过对话创造的虚构之物，而非通过与自然世界的组成部分进行细致互动和观察得到的结果。但在这一点上，我认为克伦克是错误的。更准确地说，只要我们仍受限于常规科学的方法论规程，她的观点就是错误的。因为科学的核心主张是，作为一种专门的知识实践，它确实旨在验证故事的“正确性”，而非仅仅“正确理解故事”。

自培根以来，科学一直坚持要发现现实存在的真相，并因此强调事实与解读的严格分离。科学家们解读自然之书的“字面内容”，而非“字里行间的深意”。克伦克认为他们的首要任务是“倾听与他们互动的那些存在的声音”，但这恰恰是科学家们坚称自己不会去做的事情。可以说，科学家们会竭尽全力避免这种“倾听”，生怕这会干扰或损害研究结果的客观性。

我认为，在现代语境中，“自然之书”（the book of nature）与“书籍本质”（the nature of the book）之间存在着真实的平行关系。二者被理解为一部完成的作品，内容可供掌握解读密钥者破译。这种平行性体现在一个核心理念上：二者都需在静默中阅读，并非在一场持续展开的对话之中（对话的诸多参与者相互敞开心扉，彼此的故事交织缠绕），而是作为一份结果记录，这些结果以客观且被客体化的形式呈现，变得无生命、无情感，已然背弃了我们，仅向我们展示出“晦涩、扁平、僵化的字面意义表层”。

对科学而言，事实是既定的，它们构成了“数据”。但世界并未以任何奉献或承诺的形式，表面上主动向科学展露自身。在科学中，所谓“既定之物”是那些脱离了生命流通、沉淀为某种残留物的存在，它们从生命的相互往来中被剥离出来。正是这些经过挖掘、取样与提纯的残留物，随后被纳入分析过程，分析的最终结果以文字、数字与图表的形式呈现在书面页面上。因此，如此构建的知识是一种覆盖层或包裹物，被创造于存在的外部。在让世界陷入沉默之后，我们在书籍的静默中找到了知识。

存在中的认知Knowing in Being

人类这一概念的现代形态恰恰体现了一种生物的困境，唯有脱离自己在存在层面所属的世界，才能认知这个世界。然而，作为栖居者，我们的经验是穿行于世界之中，而非漫游于表层。我们的知识并非作为外部附加物累积而成，而是从我们尘世存在的最核心处生长、展开。

我们融入世界，正如世界在我们之中生长。或许，这种认知植根于存在的特性，正是我们称之为“宗教性”的那种感知力核心。更具讽刺意味的是，宗教改革的领袖们竟以宗教之名，发起运动将认知与存在的关系彻底颠倒。他们的这一做法为经验科学的诞生提供了实质助力。

哈里森指出，改革者们强调言辞与造物的直接真理无意间启动了一个最终会削弱他们极力推崇的圣经权威的过程。改革者的宗教必然被他们自己催生的科学击败。因为在任何关于事实的较量中，科学注定会赢，而宗教注定会输。这便留下了一个谜题：为何人们（包括许多科学家）会执着地坚持那些可被证明为虚假的现实表征（representations of reality）？

然而，“宗教与科学哪一方更能表征世界”这类问题的提出本身就是错误的，因为真正的分歧并不在此。分歧的核心在于,我们的认知与想象方式是否植根于对我们身处的这个世界的存在层面的承诺之中。用坎德勒德话说，这是一场“表征语法”（grammar of representation）与“参与语法”（grammar of participation）的较量，前者拒斥这种承诺，而后者依赖于它。

哲学家米歇尔·塞尔（Michel Serres）希望我们注意“宗教”（religion）一词的词源，据说是西塞罗的解读。这个词源自拉丁语“re-legere”，意为“重述/重读”（re-read）。这种阅读方式是寻求忠告、乐于接纳文本对话者所给予的馈赠。那么，这个词的对立面是什么？是“neg-legere”：“不读/忽视”（to not-read）。是不予留意、漠视或摒弃那些馈赠，拒绝接纳这些馈赠所必然带来的承诺。

塞尔总结道：“没有宗教信仰的人不应被称为无神论者或无信仰者，而应被称为疏忽者。”因此，宗教的对立面是疏忽。表征语法先验地忽视或否认参与所依赖的那些承诺，它们必然会被归为一系列显然非理性的信念，对精灵（当然还有龙）这类存在的信仰。假如这些存在确实存在，将会违背物理或生物因果关系的明显原则。

人类学文献中有一条最著名的龙，它遭遇了这样的命运。埃塞俄比亚南部多泽人（Dorze）中的老者菲拉特（Filate）向人类学家丹·斯珀伯（Dan Sperber）发起挑战、要求斩杀的那条龙。据说这条龙全身金黄，心脏由黄金制成，颈背处有一只角，栖息在不远处。

对这位理性的人类学家而言，他对参与、承诺以及注入其中的激情一无所知。简言之，他对信仰一无所知。菲拉特的挑战证明了“一种具有半命题内容的表征性信念”，该内容本身仅被部分理解，且可作多种解读。

然而，约翰·莫顿（John Morton）在一篇批判性评论中指出，以这种方式否定菲拉特关于龙存在的“由衷信念”，“显然是对这一信念的某种曲解，尤其忽视了情感特质”。莫顿重新提出，与圣本笃故事中修士遭遇的龙一样，菲拉特的幻象是内在情感状态的外在形式。这条龙是参与领域中的一个主题（topos），而非表征领域中一个不成熟的命题。

这个例子表明，以明显非理性信念的执着程度来比较宗教与科学，基本公理中就蕴含着一种否认的立场。对追随者而言，这种否认意味着在他们的有意识思考中（无论科学层面还是精神层面），世界不欠他们任何东西，他们也不欠世界任何东西。换句话说，疏忽已然成为这场关于世界信念合理性之争的基石。但相反，假如我们承认自身的存在离不开世界，且世界的存在至少在某种程度上也离不开我们，那么我们就该转而追问，这些“亏欠”、这些“承诺”的本质是什么？

塞尔问道：“我们从科学的研究对象中获取知识，又该回馈给它们什么？”换个问法：我们的认知与想象方式，如何能让我们自身及周遭的生灵“成为自身”？因为宗教与科学的共同根基无疑存在于它们向“存在”的践行之中。

或许克伦克终究是对的。所有科学都依赖观察，观察又反过来依赖观察者与世界中受关注层面在感知与行动上的紧密结合。现代科学最显著的特征或许在于，它竭力否认或掩盖赖以存在的实践性、观察性承诺。凸显这些承诺，关注科学的实践而非其形式化准则，就意味着重拾那些未经书写、未被颂扬的经验性与践行性互动，这些互动要么被科学概念化所遗漏，要么被推至边缘。

别忘了凯库勒的忠告，留意每一个脚印、每一根树枝、每一片落叶。在实践中，科学家与信仰者一样，都是穿行之人，他们必然要沿着前人的足迹前行，始终留意并回应周遭的细微声响与低语。科学家并非仅仅从已然沉淀的事物中获取信息，而是参与到事物的形成过程之中。他们并非单纯收集，而是接纳世界所给予的馈赠。

出于对官方规程的遵从，他们或许会假装没有倾听周遭生灵的声音，但要想超越单纯的信息获取、迈向真正的理解，他们就必须倾听。无论愿意与否，他们同样亏欠这个世界。正是在这种更为谦逊的立场中，而非擅自宣称拥有表征既定现实的独家权威，科学探究与宗教感知力交汇融合，成为一种“存在中的认知”方式。这便是想象之路。

我必须明确，遵循这条道路并非要让科学与宗教达成妥协，也不是要创造一个二者能和谐共存、各司其职（将精神与物质领域截然划分）的空间。在当代关于科学与宗教的争论中（至少在西方社会），无论是秉持宗教信仰的执业科学家，还是急于表现出对科学友善态度的理性神职人员，这类声明几乎已成惯例。然而，这些声明无一例外都以我试图修复的那种分离为出发点，将精神生活与其物质基质、想象与现实割裂开来。

我的主张恰恰相反。科学要以伦理的方式开展，怀着关怀、专注与承诺，充分承认世界在教诲我们诸多事物上对我们的恩情，那么科学就是践行中的宗教。反之，作为一种严谨、系统却又开放的“存在中的认知”方式，宗教在本质上也必须是一种科学实践。

此外，当科学与宗教交汇之时，人类学与神学也随之汇合。这一结论指向两门学科之间的某种重新结盟。乔尔·罗宾斯（Joel Robbins）指出，迄今为止，人类学家对待神学的方式大体上不外乎两种。要么，他们将神学视为学科自我反思与批判的助力，通过神学揭示“文化”、“自然”、“能动性”乃至“宗教”等核心概念如何植根于犹太—基督教传统；要么，他们将神学家视为提供信息者，将著作仅当作另一类民族志数据来源，这些数据塑造了这些著作的基督教文化。

这两种方式都未能打破（民族志）数据与（社会）理论之间的划分，而当代人类学与常规科学的规程保持一致，在很大程度上仍遵循着这一划分。罗宾斯提出，这种划分是衰败神学的崩溃产物。然而，还存在第三种路径。这一路径是向他人学习“在世认知”，将它视为一种承诺，并在这种承诺蕴含的本体论与伦理力量中寻找希望的根基。正是本着这一精神，我将从中世纪修道主义的教义转向最后一个案例——来自环北极地区的案例。

圣经与土地The Bible and the Land

这个案例来自彼得·卢弗斯（Peter Loovers）近期的一项研究，研究对象是居住在加拿大西北地区麦克弗森堡（Fort McPherson）及其周边的提特利特格威钦人（Teetl'it Gwich'in）。该研究的独特之处在于，它既细致描述了人们在陆地与水域狩猎、设陷阱、出行时与环境的互动方式，又详细梳理了格威钦人接触书面文字的历史，尤其是基督教圣经的翻译与接受过程。

圣经的翻译工作规模浩大，由罗伯特·麦克唐纳副主教（Archdeacon Robert McDonald）主持。麦克唐纳于1829年出生，父亲是苏格兰人（哈德逊湾公司雇员），母亲是奥吉布瓦人。他在红河定居点（Red River settlement）的圣公会传教学校接受教育，在奥吉布瓦人社区服务十年后，于1862年开启传教之旅，旨在将圣公会信仰带给麦肯齐河地区（Mackenzie River district）的民众。

在随后的岁月里，麦克唐纳不懈地向当地格威钦社区传播基督教教义，他在旅途中遇到的许多男男女女都成为了关键顾问，协助他将礼仪文本转录为当地语言（当时称为塔杜赫语 [Tadukh]）。对麦克唐纳而言，将整部圣经译为塔杜赫语是一项毕生事业，这项工作直到1898年才完成。

尽管塔杜赫语圣经受到了格威钦人的热烈欢迎，但这种接受方式与麦克唐纳的初衷相去甚远。与态度相对宽松的天主教传教士竞争对手不同，麦克唐纳深受宗教改革教会传统的熏陶，坚信圣经文本应按字面意义解读，将其视为不可更改的独特真理记录，不容协商。然而，让他颇为不满的是，许多格威钦人（包括麦克唐纳自己的几名学生）开始经历梦境与幻象，在其中，圣经的书页仿佛在与他们对话，发出指示并揭示预言。这些书页用长老们的声音言说。这些长老正是曾经协助麦克唐纳转录文本的人，他们独特的方言特质已融入文本之中，甚至还夹杂着麦克唐纳本人的声音。因此，对格威钦人而言，阅读圣经意味着开启与这些长老的对话，倾听他们的声音，接受他们的教诲并从中学习。麦克唐纳极为不悦，不得不公开谴责人们口中的“虚假预言”。

不过，这种阅读方式的分歧并非仅限于圣经。它在其他语境中也持续显现，尤其是在解读与加拿大政府官员拟定的条约和土地诉求协议时。在这些情况下，感到沮丧的是格威钦人惊讶地发现，那些他们本以为能开启与文本中所蕴含声音持续对话的文件，却被官方视为一成不变、沉默且不容更改的存在。

阅读土地的方式也存在着完全相同的分歧。对于殖民者、探险家、科学家以及其他从外部来到这片土地的人而言，无论是为了教化它、开发它、研究它，还是欣赏自然美景，他们都无可争议地认为，土地上的一切早已固定成型，等待着人类的双手和心智去发现、解释，或许还有改造。

然而，对格威钦人来说，情况却截然不同。对他们而言，阅读土地意味着留意那些能揭示土地上众多人类与超人类居住者的活动及意图的多重线索。卢弗斯指出，这些线索“包括动物的迁徙、路径、新旧营地与小屋、土地上的痕迹、冬季的木材与冰雪状况、夏季的河岸，以及那些曾发生过事件的地方”。无论去往何处，格威钦人都在倾听、记忆、学习，从土地中寻求忠告。土地是他们的老师，而非仅仅是一个可从中提取材料以构建命题知识的仓库。因此，土地如同圣经一般，用多种声音向人们言说。

那么，我们是否应该认同麦克唐纳副主教的观点，认为这种阅读土地的方式同样是虚假的，植根于西方殖民者眼中所谓原始土著民族向来易于陷入的那种错觉？即便有着奥吉布瓦人成长背景的麦克唐纳，也本应知道本土认知远不止于此。

根据我在本文中所论证的内容，我们同样明白这一点。我已阐明，对中世纪修道主义与本土本体论的研究指向了另一种阅读与书写方式，这种方式或许能让我们再次从书页之声与周遭世界中寻求忠告，倾听它们的言说并接受指引，从而修复世界与其想象之间的断裂。我认为，这种修复必须是迈向建立一种更具开放性与可持续性的生活方式的第一步。

保罗·德曼：《文学史与文学现代性》（1970）

历史与现代性携手并进，一同成为尼采文化批判的对象。在此意义上，现代性只是一个描述性术语，指代尼采眼中彼时德国人的某种普遍心态。一个更具活力、足以作为现代性首要定义的全新概念体现在与历史直接对立的事物中，那就是尼采所谓的“生命”（life）。

“生命”不仅被从生物学角度定义，还被从时间维度阐释为一种能力，是一种遗忘早于当下情境之前所有事物的能力。与19世纪大多数卢梭的反对者不同，尼采的思想遵循着纯粹的卢梭范式。文本开篇将自然与文化对比并列，这一写法直接源自《论人类不平等的起源和基础》（Discourse on the Origins of Inequality）。人类社会躁动不安，与动物群体平静的自然状态形成鲜明对比，而这种现象被诊断为人类无法忘记过去的后果：
人对自己感到诧异，诧异于自己无法学会遗忘，总是依附过去。无论他跑得多远、多快，那条锁链都始终伴随着他奔跑……人说“我记得”，并羡慕能够立刻遗忘的动物，它们看着每个瞬间消逝，消散在夜色与迷雾中，永远不复存在。因此，动物以一种“非历史”的方式生活着，毫无遮掩，在任何时刻都与自身全然合一。动物注定在任何时候都是诚实的，无法成为别的样子。

这种遗忘能力与无历史意识的生存状态并非仅存在于动物层面。“生命”既具有生物学意义，也具有本体论意义，动物状态依然是人类的构成部分。人类不仅有受到动物状态支配的时刻，而且正是在这些时刻，人类重新与自身的自发性建立联结，让真正的人性得以彰显：
我们已经看到，动物是真正非历史性的存在，它们生活在几乎没有延展的视域之中，处于相对幸福的状态。因此，我们必须将以非历史方式体验生活的能力视为最重要、最原始的体验，视为构建正义、健康、伟大和任何真正人性之物的基础。

因此，真正人性的时刻是所有先前存在皆消逝的时刻，它们被一种绝对遗忘的力量消解。这种对历史的彻底否定可能是虚幻的，对过去的成就不公允，但作为实现人类命运的必要条件，作为行动得以发生的前提，这种彻底的否定依然具有合理性：
歌德认为，行动者必须没有良知（conscience），也必须没有知识。他为了能够有所作为而忘记一切。他对过往之事不公允，只认可一种权利——通过自身行动正在形成之物所拥有的权利。

我们在此触及了所有真正现代性背后的根本冲动。现代性不只是“同时代”或“转瞬即逝的时尚”的描述性同义词。时尚有时只是现代性冲动消退后的残余，这种消退发生在瞬间。一旦时尚从时间中的“炽热点”转变为一种可复制的陈词滥调，它就成了这种残余。

时尚如同火焰中那些造型独特的火苗熄灭后留下的灰烬，仅凭痕迹就能证明曾有火焰燃烧。但尼采倡导无情的遗忘，倡导全然投入不顾过往、摆脱所有先前经验束缚的行动，这种盲目状态恰恰捕捉到了现代性的本真精神。

尼采与兰波的语气如出一辙，后者宣称自己在法国历史上毫无先辈可循，认为人们对诗人唯一的期待便是“某种新事物”（un nouveau），必须“绝对现代”（absolutely modern）。尼采也与阿尔托的看法一致，后者断言：“书面诗歌仅在当下有价值，随后应被摧毁。让已故诗人为他人腾出空间……我们必须与杰作彻底告别。”

现代性以一种欲望的形式存在，它渴望抹去所有先前的存在，以期最终抵达一个可被称为“真正当下”的节点，一个标志着全新开端的原点。这种刻意的遗忘与作为全新原点的行动之间结合、互动，彰显了现代性理念的全部力量。在尼采的文本中，如此定义的现代性与历史是截然对立的。

尼采对现代性的信奉也毋庸置疑。现代性是抵达超历史领域的唯一途径，在这个领域中，个体存在的节奏契合永恒回归（eternal return）的节奏。然而，他语气中那种尖锐的浮夸之感可能会让人怀疑事情并非初看时那般简单。

尼采从一开始就沉醉在超越历史的生命进程中，就被一种深深植根于历史因果意识的悲观智慧制衡，尽管这种智慧将历史的运动方向从“进步”逆转成了“倒退”。文章开篇指出，人类的“存在本身只是一种不间断的过去性（pastness），一种依靠否定自身、消解自身、与自身相互矛盾而存续的事物。

这种将生命描述为持续倒退的观点，与文章批判的“当代教育中历史学科过度泛滥”等文化谬误无关，而是深植于事物本质之中，超出了文化所能触及的范围。这是一种人类易逝性的时间体验，在最深刻的意义上具有历史性，因为它意味着任何“当下”都必然是一种转瞬即逝的体验，而这种体验使得过去变得不可挽回、无法遗忘，只因过去与任何当下或未来都密不可分。

济慈在《海伯利安的陨落》（The Fall of Hyperion）中表达了同样的认知，他凝视沉沦的萨图恩（Saturn），过去被视为对自身必死未来的预知：

无依无靠，
唯有我脆弱的必死之身，
承受着这永恒静谧的重负，
这亘古不变的阴郁……

现代性将信任寄托于当下，把当下视作原点的力量，却发现在与过去割裂的同时，也与当下本身割裂开来。尼采的文本必然引导他发现这一点。当尼采自视为批判历史学家时，这一点体现得尤为显著，也最为隐晦。他意识到，对过去的拒绝与其说是一种遗忘行为，不如说是一种指向自身的批判判断。

批判性研究过往的学者必须具备这样的力量，有时必须运用这种力量去摧毁和消解过去，方能得以生存。他将这种过去传至法庭、提起控诉，最终宣判有罪。然而，任何过去都值得被谴责，因为人类事务的本质如此。它们受到暴力与软弱支配……“要生存下去，忘却生命与不公相伴相生，这需要巨大的力量。”……但这种必须遗忘的生命有时也必须能够停止遗忘。届时，真相大白。某一事物、某一特权、某一阶层或某一王朝的存在实则多么不合情理，多么值得被摧毁。于是，“过去”遭到批判判断，被利刃直指根基，即便无视既定的虔诚之心，也会被残酷推翻。这始终是一个危险的过程，对生命本身十分危险。以判断和摧毁过去的方式服务于生命的人和时代，向来既具危险性又处境危险。我们必然是先辈们的产物，因而也是他们的错误、狂热、偏执乃至罪行的产物。我们无法将自己从这一锁链中完全解脱……此后，我们试图为自己创造一个新的过去，一个我们本愿从中降生的过去，而非我们实际降生的那个过去。但这同样危险，因为很难界定对过去的否定究竟该止于何处，也因为新虚构出的本质往往比先前的更为脆弱……

这段文字包含弑父的意象，较弱的儿子谴责并杀死较强的父亲，触及了现代性中隐含的、否认历史的内在悖论。

一旦现代主义意识到自身的策略——以关注未来之名获得正当性，就必然发现自己是一种生成性的力量，它不仅催生历史，更属于一套可追溯至遥远过去的生成性机制。尼采在谈论历史时本能诉诸“锁链”（chain）意象，正好清晰揭示了这一点。当现代性被视为生命原则时，它就成为一种生成原则，同时转变为自身具有历史性的生成性力量。以生命之名超越历史，以现代性之名遗忘过去，都变得不再可能，因为二者都被一条时间锁链联结，共享着相同的命运。尼采发现自己无法逃离历史，最终不得不将历史与现代性这两个互不相容的概念置于无法解决的悖论之中，该困境精准描绘了我们当下现代性的处境：

那种潜藏于我们历史导向教育背后的冲动与“新时代”或“现代精神”的内核存在深刻的内在矛盾，反过来也必须被置于历史语境中理解。历史本身必须解决历史问题，历史知识必须将武器对准自身。这三重“必须”是“新时代”的必然要求，唯有如此，它们才能成就某种真正全新、有力、赋予生命且原初的事物。

唯有通过历史，历史才能被征服。今天，现代性呈现为一个历史进程的视域，这个进程注定只能是一场赌注。尼采明白，自己这场反思性、历史性的尝试能否带来任何真正的变革，并无任何保障。他意识到，自己的文本本身也无非是另一份历史文献，最终不得不将革新与现代性的力量托付给名为“青年”（youth）的神话般的存在，去践行曾让他自己选择退让的自我认知之路。

向年轻一代倡导自我认知，却要求他们出于一种自身不愿或无法实现的自我遗忘而盲目行动。这种伪善在我们自身的经验中太过常见，无需多言。就这样，在学术生涯的早期阶段，尼采就直面一个悖论：现代性与历史之间存在着一种超越对立或对抗的奇特矛盾关系。历史不想沦为纯粹的倒退或停滞，存续与革新依赖现代性；但现代性在彰显自身的同时，又必然被卷入并重新融入一个倒退的历史进程之中。

尼采没有为这种处境提出真正的出路，我们却能在其中清晰辨识出当下现代性的心境。现代性与历史似乎注定被束缚在一种自我毁灭的联结中，这一联结威胁着二者的存续。

在此，我们面对一种活动，这种活动必然包含着尼采在反抗历史导向文化的终点处发现的核心矛盾。无论历史或文化条件如何，文学的现代性始终以一个无解的悖论直面我们，不受教育或道德准则的束缚。

一方面，文学与行动、与无需中介的自由行动（这种行动不知晓过去）有本质关联。兰波或阿尔托的某些急躁情绪在所有文学文本中都能找到回响，无论这些文本看似多么宁静超然。历史学家完全可以与他所记录的集体行动保持距离，他的语言和语言所指的事件是截然不同的存在。但作家的语言在某种程度上是他自身行动的产物，他既是历史学家，也是他自身语言的创造者。

写作的矛盾在于，它既可以被视为一种行动，也可以被视为一个阐释过程。阐释过程紧随某个行动之后，二者却无法重合。正因如此，它既肯定又否定自身的本质或特性。与历史学家不同，作家始终与行动紧密相连，以至于他永远无法摆脱摧毁一切阻碍他与自身行动之间事物的诱惑，尤其是那种使他依赖过往的时间距离。

现代性的诱惑萦绕着所有文学作品，体现在各个时期无数的意象与象征之中，这种执念在所有文体中反复出现。任何对文学语言的真切阐释都无法回避文学渴望在某一瞬间实现自我圆满的永恒诱惑。对直接性的渴求构成了文学意识的本质，必须被纳入文学独特性的定义。

然而，这种独特性的显现方式异常晦涩、令人困惑。文学史上，作家们往往公开宣称自己忠于如此构想的现代性。但每当此时，一种近乎不受控制的奇特逻辑（这种必然性源于问题本质，而非作家的主观意志）便会引导他们的表述偏离公开宣称的目的。文学现代性的主张最终往往会使“成为现代”的可能性受到严重质疑，但正是因为与最初的立场相悖，该立场不能简单被斥为谬误，它从未被直接阐明，反而隐藏在语言修辞手段之后，这些修辞掩盖并扭曲了作家实际在说的内容，或许与他本想表达的意思相悖。

因此，阐释此类文本的人需要关注那些并非显而易见的意义层面。这些复杂性的存在本身就表明存在一个特殊的问题：对现代性的渴望是文学意识具体而重要的特征，为何这种渴望会引导人们超出文学范畴，进入一个不再具备这种独特性的领域，从而迫使作家为了忠于自身使命而削弱自身的主张？

从康斯坦丁·居伊（Constantin Guys）的著名论文《现代生活的画家》（Le peintre de la vie moderne）中可以看出，波德莱尔的现代性概念非常接近尼采在《不合时宜的考察》中提出的现代性概念。这个概念源于对当下的敏锐感知，而这种感知将当下视为所有审美体验的构成性要素：
我们从对当下的再现中获得愉悦，不仅因为当下被赋予美，更因为“当下被作为当下”的本质属性。

这个问题的悖论潜藏在“对当下的再现”（représentation du présent）这一表述中。这个表述结合了重复性模式与瞬时性模式，却未显见二者不相容。然而，这种潜在的张力支配着整篇论文。波德莱尔始终执着于当下的魅惑，对他而言，任何时间意识都与当下时刻紧密相连，以至于“记忆”对当下的适用性远胜于对过去的适用性：
但凡研习古物，唯独不研究纯艺术、逻辑和一般方法的人，何其不幸！过度沉浸其中就会遗忘当下，放弃情境赋予的价值与特权。毕竟我们所有的独创性都源于时间在我们感官上烙下的印记。

同样的时间矛盾促使波德莱尔在唤起当下时总会搭配“再现”、“记忆”（mémoire）甚至 “时间”（temps）等词汇，这些词汇在瞬时的表面独特性中开启了距离与差异的视域。然而，与尼采的一样，波德莱尔的现代性本质上遗忘和压制着先前存在。那些象征现代性的人物被定义为童年和康复期的承载者。这种感知的纯粹性源于白板状态，源于尚未有时间玷污感知即时性的“无过往”，尽管这种全新发现的感知恰恰预示着自身纯粹性的终结；康复期的“无过往”则是因过往太过危险而必须被遗忘。

所有这些兼具内在否定性的即时性体验都试图将以下两者结合：一是与所有其他时间维度（过往的重担与未来的关切）割裂的当下，它拥有的开放性与自由；二是一种整体性与完整性，如果不包含更广阔的时间意识，这种整体性便无从实现。

因此，被视为诗意心灵象征的康斯坦丁·居伊成为了一种奇特的综合体，既是行动者（活在当下、与过去和未来割裂的人），又是将必然融入宏大整体的瞬时时刻加以观察和记录的人。当今的摄影师或记者必须亲临世间的战争与杀戮现场，但目的并非传递信息，而是将最短暂、最易逝的事物凝固为记录性的影像。在成为艺术家之前，康斯坦丁·居伊首先必须是“世界的人”（homme du monde），受好奇心驱使，“在精神上始终处于康复期的状态”。